朱子对佛教“观心”“识心”之说的理解

论文提要
　　禅佛思想对宋代儒学有著相当的冲击与刺激，因此儒释交涉是研究宋代思想不可忽略的重点。两宋儒者中以朱子对禅佛的论议最多，论议内容所探触的层面也最深最广，对于禅佛义理与时人言论也有自己的理解与批判，值得研究。本文即拈出禅宗“观心看净”与“识心见性”之工夫，探讨朱子的理解与评论。本文发现：朱子的理解其实多与禅宗原意不契；究其原因，除了在于朱子本身的思想型态之外，也与他对儒学立场的坚持有关。由于理解的不契，因此朱子对禅佛的批评自然多所落空；但他所抱持的严于儒释之辨的态度，却是值得肯定的。
　　壹、前 言
　　宋代儒学的兴起，与禅佛教的冲击有著密切的关系。宋儒早年多有出入释老、交游禅僧的经历，对于禅佛思想也就有一定的理解。从现存资料看来，两宋儒者中以朱子对禅佛的论议最多，论议内容所探触的层面也最深最广，对于禅佛义理与时人言论也有自己的理解与批判，是研究宋代儒释交涉所不可忽视者。
　　禅宗修行的目的在见性成佛，而其工夫重点，则有所谓“观心看净”、“识心见性”之说。这种“观”、“识”的说法，也引起宋代学界的注意与讨论，如在朱子与弟子时人的应答资料中即有许多相关记录。本文的目的，即在从这些资料中研析朱子对“观心”与“识心见性”之说理解的相应与否，并探究朱子的论议所呈现的意义。以下先从相关资料厘清朱子的理解内容，再论述禅宗的原意，最后讨论朱子理解内容的得失。
　　贰、朱子对佛教“观心”“识心”之说的理解
　　《朱文公文集》 卷六十七有〈观心说〉 ，《文集?别集》有〈释氏论〉 ，其余各卷所收朱子给门人的书信(如卷三十一〈答张敬夫〉、卷四十七〈答吕子约〉、卷四十九〈答王子合〉、卷五十六〈答方宾王〉等等)，以及《朱子语类》 卷九、十二、二十七、三十四、五十九、一○四等，还有《论语或问》，均对“观心”或“识心”之说有所讨论。出现如此频繁的论议，可知关于“观”、“识”之类的工夫说法，或颇流行于当时学界；如胡氏子弟(胡广仲、胡伯逢)即曾对《论语》“观过知仁”之语有所阐发。朱子却认为，当时学界对于儒家的工夫论之所以特别注意到所谓“观”或“识”的问题，主要是受到禅佛思想的影响，例如禅宗有明心(识心)见性之说，修行工夫上亦有“观心”、“识心”与“见性”的说法。无论就儒学工夫或禅家法门而言，朱子都反对用“观”、“识”来讲工夫。因为他认为，“心”是人身的唯一主宰，也是所有工夫的落点与中枢；若著一“观”字、“识”字，即是以此心为客体，而复另有一心以观此心，这不管从理论上或实际工夫上都是说不通的。因此他对“观心”与“识心”之说皆有所批评。对“观心”说的批评，主要从“操存”工夫的角度立论；对“识心”说则就“涵养”与“察识”的工夫质疑之；而对二者“以心求心，以心使心”的批评则同。
　　一、朱子对“观心”之说的理解
　　〈观心说〉云：
　　或问：“佛者有观心说，然乎？”曰：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。……今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能管乎此心也。然则所谓心者为一耶？为二耶？为主耶？为客耶？为命物者耶？为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣！……释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯耶！(《文集》卷67，《朱熹集》页3540-3542)
　　这段文字很清楚地显示了“心”在朱子思想中的所呈现的意义，以及他所认为“观心”之说最大的理论缺陷。如上段所述，朱子认为此说最明显的错误，就是在心外别立一个心，以照管原先的心，如此原本居于主宰之位的心反而成为被“观”、被照管的客体，而另有一个心来
　　主宰、照管此心，如此则所谓心便是“二”而非“一”了，这当然不对；但若说能“观”者与所“观”者皆同此一心，则是此心能所混淆、主客不分，既主宰一身，而又被自己主宰，“如口龁口，如目视目”，纷乱混杂，令人无所适从。无论怎么说，都有缺陷。所以朱子在论及心地之操存工夫时，经常要对这种“观心”的说法加以批评，并一再地为学者详明操守此心应有的知见。《文集》、《语类》之记载甚伙，在此略举一二。如《语类》卷十二云：
　　心只是一个心，非是以一个心治一个心。所谓存，所谓收，只是唤醒。(辅广录，页200)
　　〈观心说〉也说得很清楚：
　　所谓操而存者，非以彼操此而存之也。心而自操，则亡者存；舍而不操，则存者亡。
　　亦非块然兀坐以守其尚然不用之知觉而谓之操存也。存心云者，则敬以直内，义以方
　　外，若前所谓精一操存之道也。是岂以心尽心、以心存心，如两物之相持而不相舍哉
　　！(《文集》卷67，《朱熹集》页3542)
　　〈答张敬夫〉第十四书亦云：
　　以敬为主，则内外肃然，不忘不助，而心自存。不知以敬为主而欲存心，则不免将一
　　个心把捉一个心，外面未有一事时，里面已是三头两绪不胜其扰扰矣。就使实能把捉
　　得住，只此已是大病，况未必真能把捉得住乎？儒释之异，亦只于此便分了。如云：
　　“常见此心光烁烁地”，便是有两个主宰了。不知光者是真心乎？见者是真心乎？(《文集》卷31，《朱熹集》页1325。)
　　案操存之义，来自《孟子?告子?上》：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，其心之谓
　　与！”朱子明白指出：操存工夫的主体与所欲操存者皆同此一心，而所谓操，所谓存，即是
　　此心之自我唤醒。因为心常有昏聩涣散之病，当此之时，即是心之自我亡失；若能自我醒觉，心之本体即常洞然明澈，存而不失，朱子认为此一自我醒觉即是“敬”的工夫，也就是上引文所说的“内外肃然，不忘不助”，是内在思虑兼外在言行时时刻刻的自我检肃与自我提撕。朱子在讲论孟子“求放心” 之义时有十分精辟的点掇：
　　心不待求，只警醒处便见。人能知其心不在，则其心已在了，更不待寻。(《语类》卷九，曾祖道录，页151。)
　　又：
　　或问“求放心，愈求则愈昏乱，如何？”曰：“即求者便是贤心也。知求则心在矣。
　　今以已在之心复求心，即是有两心矣。……觉处即心，何更求为。自此更求，自然愈
　　失。此用力甚不多，但只要常知提醒尔。醒则自然光明，不假把捉。今言“操之则存
　　”，亦只是说欲常惺惺觉，莫令放失便是。此事只是些子力，然功成后却应事接物，
　　观书察理，事事赖他。”(《语类》卷五十九，余大雅录，页1047)
　　知求放心之心，即是从事操存工夫之心，亦即是所求回的“放心”；就在“知”的当下，即是
　　“求”的完成，所以心之知即心之求，亦即心之存，而能“知”、“求”之主体与所“求”所“存”的心是同一个心。这便是朱子的意思。不过，既以此心之“知求”为操存，则此心由放失而至于“知求”的关键点又在哪里呢？
　　《语类》卷十七记载门人试说《大学》“明明德”之意以请教朱子：“友仁说‘明明德’：‘此明德乃是人本有之物，只为气禀与物欲所蔽而昏。今学问进修，便如磨镜相似：镜本明，被尘垢昏之，用磨擦之工，其明始现。及其现也，乃本然之明耳。’” 这样的说法原与朱子格物去蔽的思想相合，不料朱子在肯定此说“甚善”之后，却进一步强调：
　　(朱子曰：)“此理不比磨镜之法。这光明不待磨而后现，但人不自察耳。如孺子将入于井，不拘君子小人，皆有怵惕恻隐之心，便可见。”友仁云：“《或问》中说‘是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然’，便是这个道理？”先生颔之，曰：“于大原处不差，正好进修。”(同注7)
　　朱子十分重视气禀之驳杂对人所造成的影响，因而不愿轻易肯认象山直以胸中所流出者为天理的说法，而常强调格物穷理的渐进工夫，以示学者去蔽存善之方。不过朱子在此却特别提点这“介然之顷的自觉”，要人善自察识，因为，这分自觉当下即是天理的呈露，即此便是人的心由放失昏惰而幡然自醒之时，也就是“知存”而“存之”之心的开显，因此朱子特别拈出，以明工夫的根本。不过他也提醒学者：“觉”固是心的本能，同时也是“敬”的工夫，但要领在于孟子所说的“勿忘勿助” ；若孜孜以“觉”为务，不知用“敬”为内外存主之要领，便将落入“以心求心”的把捉之弊，《文集》卷四十五〈答游诚之〉第一书云：
　　心一而已。所谓觉者亦心也。今以觉求心，以觉用心，纷拏迫切，恐其为病不但揠苗
　　而已。不若日用之间以敬为主而勿忘焉，则自然本心不昧，随物感通，不待致觉而无
　　不觉矣。(《朱熹集》页2141。)
　　朱子认为，操存舍亡全系乎一心之醒觉与否，并非别有一块物事名为“心”而为操存之对象。若以为别有一物光辉闪烁，可以让人捉取以存放胸中，方谓之存心，则是禅家玩弄玄虚的无根之谈。
　　当时颇有学者对于“观心”“存心”之义多所疑惑，而议论纷纭。如朱子门人廖德明便频频以此请问。朱子在〈答廖子晦〉第十八书之长信中即详加剖析、谆谆导引，告之“如说求其放心，亦只是说日用之间收敛整齐，不使心念向外走作，庶几其中许多合做底道理渐次分明，可以体察；亦非捉取此物藏在胸中，然后别分一心出外，以应事接物也。” 《语类》卷一一三中则指出“别有一块物事”的说法“便是禅家说赤肉团上自有一个无位真人模样” ，并非圣人设教之意，来纠正其他门人的观念。
　　二、朱子对“识心”之说的理解
　　朱子认为所谓“识心”之说，与“观心”说同样有以心求心之病。《文集》卷四十九〈答王子合〉第十二书云：
　　心犹镜也。但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照。今欲自识己心，是犹欲以
　　镜自照而见夫镜也。既无此理，则非别以一心又识一心而何？
　　然而稍有不同的是，朱子批评“观心”，是认为它无异叠床架屋，毫无必要；但他批评“识心”，则不是认为此说不必要，而是认为它的理论有缺陷。
　　依朱子之见，识心的工夫是必需的。但所谓识心，初步的工夫，即是从静时涵养、动时察识做起，因此朱子所谓“识心”之“识”，是“察识”之意，即在喜怒哀乐思虑云为已发之际，察其中理与否，而作存善去恶的自我调整。《文集》卷五十六〈答方宾王〉第四书云：
　　心固不可不识。然静而有以存之，动而有以察之，则其体用亦昭然矣。近世之言识心
　　者则异于是。盖其静也，初无持养之功；其动也，又无体验之实，但于流行发见之处
　　认得顷刻间正当底意思，便以为本心之妙不过如是，擎努作弄，做天来大事看，不知此只是心之用耳。此事一过，此用便息，岂有只据此顷刻间意思，便能使天下事事物物无不各得其当之理耶！(《朱熹集》页2838—2839)
　　中和新说后，朱子对心的体会是“兼赅已发与未发”，因此在识心的工夫上，也分别在两方面加以著意。由于朱子所体会的“发”字兼有性理发用与七情萌动二义，因此并不以心之所发者为皆顺乎性理而完全信赖之，而认为仍有气禀之杂、人欲之私混淆其中，因此须配合未发之时的涵养工夫，双管齐下，才能逐渐使心之所发皆能中节，而可就此中节者加以察识持守。基此，朱子认为禅家言识心并无未发时的涵养工夫作为基础，因此自然对心性大本未尝体会，亦不察心之所发未必中理之实；而又于已发之际不辨天理人欲，只是据此顷刻间的心之发用，一味认取，以为即是本心之妙而视为了不得之事，因此只流于动察而无静涵，而且又没有继之以持守穷理之功，以故无论见解或作法都似是而非，足以贻误学者。《文集》卷四五〈答廖子晦〉第七书即云：
　　所谓近世识心之弊，则深中其失。古人之学所贵于存心者，盖将即此而穷天下之理。
　　今之所谓存心者，乃欲恃此而外天下之理。……故近日之弊，无不流于狂妄恣肆而不
　　自知其非也。(《朱熹集》页2173)
　　照朱子的看法，未发时的涵养，正所以即此寂然之心体以见浑然之性体；而已发之后，必须就所察识的天理加以持守与扩充，落实在方法上便是格物穷理的工夫。所以识心的进一步工夫是“识此心之义理精微” ；精确一点地说，应该是“即事物上穷得本来自然当然之理”
　　，积累日久，精熟贯通，则“本心知觉之体，光明洞达，无所不照。” 当此之时，心中本具之性理豁然开显，使此心之为主宰无不循理中节，此即朱子由穷理以识心之义。
　　然而有些学者即使已步上“即事穷理以识心”的正途，却因为对即事穷理之意的体会有所偏差，以致仍落入禅家以心求心的窠臼之中；朱子以为，时人张九成即有此病。《语类》卷三十五述及张九成的见解如下：
　　顷年张子韶之论，以为当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁；当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义。某说若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便一心去寻摸这个义，是二心矣。禅家便是如此。其为说曰：立地便要你究得，坐地便要你究得。他所以撑眉努眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承当识认取，所以谓之禅机。(沈僩录，页936—937)
　　朱子认为即事物以穷理，是在人伦日用、酬酢进退，乃至讲论所学、辨明义理之时，即就心中已知之理，对事物之所以然加以穷究体会，积渐日久，便能“会万殊于一贯” 。朱子之意应是说，这个穷究的工夫是融在事亲、酬酢、讲论等事件进行之中自然而然的动作；而张九成的说法，便是有一心在事亲，另有一心针对事亲之事加以思惟，方有仁理之获得，朱子认为此即是另立一心之识心说。禅宗公案中的奇诡动作，都是要人从当下事件中认取禅理，在朱子眼中便都是另立一心、以心识心的错误知见；故张九成之说，与禅同调。
　　复次，朱子认为胡氏子弟(胡广仲、胡伯逢)对《论语?里仁》“观过，斯知仁矣。”的诠释也有这种毛病。《文集》卷四十二〈答吴晦叔〉第五书即批评道：
　　……且心既有此过矣，又不舍此过，而别以一心观之；既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁。若以为有此三物递相看觑，则纷纭杂扰，不成道理。若谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎！(《朱熹集》页1966)
　　依朱子之分析，犯过之心是一层，“别以一心观之”是另一心，为第二层，“知此观者之为仁”又是一心，是第三层，如此则有三心；不管说成三心之间“递相看觑”，或一心三用，都扰攘急迫，一无是处。朱子认为孔子原意是：由于人之质性各有所偏，所犯过错亦随之不同，因此要人由过中知晓自我质性之偏差处，而“躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态，潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失，便是仁处。” 胡氏子弟之说，是“欲借此观过而知观者之为仁耳。则是虽云观过，而其指意却初不为迁善改过、求合天理设也。” 也就是重点在藉由一心观一心的方式知道什么是仁，而不在迁善改过的具体实践；朱子认为如此则“凡触目遇事，无不可观，亦无不可因以识观者而知夫仁矣。”
　　，而实与禅无异 。
　　由上述可知，不论“观心”或“识心”，朱子最反对的就是理论上的“两心”之弊。朱子认为，这也是禅家言工夫的毛病所在。儒家之识心，要在天理呈露当下的把握与操持，种种工夫之主体皆只在此一心；禅家观心识心之说，则主客混淆，理窒而行谬。而张九成“认取”之说，与胡氏子弟“观过知仁”的诠释，也由于其中看似含有一心而自为主客之意，而被朱子一并视同为禅。
　　三、朱子对“见性”之说的理解
　　朱子对禅家所谓“见性”的理解，在《张无垢中庸解辨》一文中可略窥一二。该文对张九成所诠解的《中庸》义理多所批判。例如张九成对“惟天下至诚为能尽其性……天地参矣。”的解释是：“此诚既见，己性亦见，人性亦见，物性亦见，天地之性亦见。” 朱子即批评道：
　　愚谓经言“惟至诚故能尽性”，非曰诚见而性见也。“见”字与“尽”字意义迥别。大率释氏以见性成佛为极，而不知圣人尽性之大，故张氏之言每如此。(《文集》卷七十，《张无垢中庸解辨》，《朱熹集》页3786。)
　　朱子明白指出“尽性”与“见性”是不同的概念，于此即见儒释之分野。在儒家，乃是由尽心而知性，以晓明性理本源，加之以存养的工夫，使此道德本质常存而不失，而有以克去气禀物欲之私，逐步臻于圆满的人格，进而上契无限的天道。由于人为一有限的存在，不能免于形驱、气质、命数等种种限制，因此由至诚尽性而通向无限天道的路，也就充满艰辛与考验，其间须经历种种理欲的抉择、天人的交战，因此这个过程是漫长的，工夫是积累而成的，尽一分性，才开显一分天道，决非一蹴可几，亦非陡然声称见性，便算完了。由此可知朱子对于禅宗所谓“见性”之义，可能便是理解为刹那的灵光闪现、或一时的若有所见，而非工夫积累的结果。下一段文字可以进一步证实朱子这个看法。对于张九成以“使其由此见性，则自然由乎中庸。”来解“君子以人治人，改而止”，朱子批评道：
　　愚谓“见性”本释氏语，盖一见则已矣。儒者则曰“知性”，既知之矣，又必有以养
　　而充之，以至于尽。其用力有渐，固非一日二日之功，日用之际一有懈焉，则几微之
　　间所害多矣。此克己复礼之所以为难，而曾子所以战战兢兢，至死而后知其免也。张
　　氏之言与此亦不类矣。然释氏之徒有既自谓见性不疑，而其习气嗜欲无以异于众人者
　　，岂非恃夫扫不见迹之虚谈，而不察乎无物不常之实弊以至此乎？然则张氏之言，其
　　渊源所自，盖可知矣。(《文集》卷七十，《张无垢中庸解辨》，《朱熹集》页3776)
　　朱子常批评禅宗“见性”之说只是“一见则已矣”、“一见之而遂已” ，主要就是认为在禅宗的说法里，只要见性，便能成佛，似乎把“见性”视为终点，此后即不须下工夫，亦与个人所言所行不相干；因为他看到当时有些声称已见性的佛徒，其习气并未因此转化，行为亦无改变，因此认为禅家所言见性，当是“只见得个皮壳，里面许多道理他却不见。” ，也就是粗浅皮毛的认知，并未有深入的体会；而且是“于性与用分为两截” ，因此虽自称见性，却无法将所见义理落实于工夫践履，也就未能于身心性命处有所转化修裁 ，既然如此 ，“故弃君背父无所不至，由其性与用不相管也。” ， 不像儒家之知性尽性，有一套完整的道德践履工夫，可使性理体现于个人之身心内外，展现无限的生命价值。由上引文字可以窥知，“见性”在朱子的理解中，并没有深度的义理体会，亦缺乏实质的工夫内涵，而只是一时的粗浅认知。
　　朱子的理解如上所述。再看看佛教的原意。
　　叁、佛教“观心”、“识心”之义
　　佛教教义中具有“观心”或“识心”之义者，约有唯识宗对心识活动之分析、天台宗之观一念心、如来禅之观心看净，以及祖师禅之识心见性等四端；而所谓“见性”，主要是指禅宗“见性成佛”之通义(包含祖师禅之识心见性)而言。
　　一、唯识宗对心识活动之分析
　　唯识宗主张世间万象都是心识所变现，此即法相唯识宗所谓“三界唯心，万法唯识”。所谓变现，是指识的内部的分化：由识之自身分化出客体或外境(相分)，识则以主体(见分)的身份去认识、了别并执取这个客体，而向外追逐。所以一切存在是由两个部份组成：一是自我，一是外在世界，而自我与世界的根源都在识。唯识宗认为，识变现出相分，并以见分的身份认识相份，而又有一更高层次的心识去了知这种认识；由于见分与相分都根源于识，因此归根究柢，可说即是识之自我了别与自我执取。 这个识当然是染污的妄识，亦即阿赖耶识。以“三自性”而言，识的这种分别与执取，即是遍计所执性；若能了知外境皆依阿赖耶识之遍计执所起(依他起性)，则可由向外追逐转而向内解消遍计执性，以此证成此心之圆成实性。这是直就人的一般经验，以理性的态度对人的心识加以分析和追溯的理论。
　　二、天台宗之一心三观
　　天台宗之观一念心，是其重要的工夫论；这可以从“一心三观”义来略加说明。所谓“三观”，是指观空、观假与观中：观空是观一切法自性空；观假是观一切法是缘起假名；观中是观一切法非空非假、亦空亦假之中道。按此三观原属般若教义，龙树《中论》即有详尽的阐发；天台宗承此三观之义，进一步主每一观皆可统摄其他二观，如取空观，则一切皆空；取假观、中道观亦然。由假入空，由空入假，由假入中，三谛圆融，此即圆教之观行。 这三种观法皆是一心的作用，故称一心三观。而此观想主要以当前的一念心为对象，观此一念妄心当体即空、即假、即中，此“双观无明与法性” 的观照，即是中道佛性、也就是般若智的呈现。中道佛性显现，是于无明之心中见空假中之法性，即由假有而证真空，故为辩证的、圆顿的观心法。
　　三、如来禅之观心看净
　　如来禅法著重息妄显真的渐修工夫，即一方面强调清净本心的守护，一方面注重拂尘去妄的修持；前者可以弘忍的东山法门为说明，后者可以神秀的息妄观心为代表。弘忍继承达摩以降 的禅法，以静坐、隐居为修行之必须 。他的《最上乘论》主张“守本真心”，即是以“妄心不起，真心不失”为解脱，强调自性清净心的持守，其修行法门则是以“观心”、“看净”为主要内容的禅坐工夫。如《最上乘论》云：
　　若有初心学坐禅者……端坐正念，开目合口，心念平视，随意近远，作一日想，守真心，念念莫住，即善调气息，莫使乍粗乍细，则令人成病苦。(《大正藏》第四八册，页378)
　　又云：
　　好自闲静真心，一切无所攀援，端坐正念调气息，惩其心，不在内，不在外，不在中间，好好如如稳稳看看，熟则了见此心识：流动犹如水流，阳焰晔晔不住。既见此识时，唯是不内不外，缓缓如如，稳看看，熟则反覆销融，虚凝湛住，其此流动之识，飒然自灭。灭此识者，乃是灭十地菩萨众中障惑；此识灭已，其心即虚凝寂淡泊，皎洁泰然。(《大正藏》第四八册，页379)
　　由后段引文可知，前段引文中所说的“念念莫住”，是指息灭妄念而言。静坐观心，先将身心沉静下来，再以泠然不动的旁观姿态，去觉察心中识念的流动变化情形；进一步以“虚凝湛住”的工夫定住真心，使纷扬的识念自然销融，此心亦寂然不动，妄念不起，而达到淡泊皎洁的绝对清净状态。因此弘忍之“观心”，是静观识念之迁流；“看净”，是销融妄识而凝住真心，工夫的主体，当然是自性清净心；而工夫的目的，即在此清净真心之自我回复。《最上乘论》又说：
　　一切众生清净之心亦复如是，只为攀缘妄念烦恼诸见，黑云所覆；但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现，故知自心本来清净。(《大正藏》第四八册，页377)
　　在此所说的“凝然守心”，即是守本来清净的真心。这段话与达摩禅法言“理入”所说的“深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了” 之语十分相似，而“凝然守心”的主张也有达摩“凝住壁观” 的工夫色彩。
　　神秀继承弘忍的思想，而有自己的发挥。《坛经》记载弘忍命弟子各呈一偈以明修行心得，神秀的偈是：
　　身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。(《大正藏》第四八册，页377)
　　这首偈语相当能代表神秀禅法的特色；宗密即据此偈之意，认为神秀禅法重点在“拂尘看净，方便通经”。《圆觉经大疏钞》卷三之下去：
　　有拂尘看净，方便通经……此宗秀大师为宗源，弟子普寂等大弘之。拂尘者，即彼本
　　偈云：“时时须拂拭，莫遣有尘埃。”是也。意云众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之如镜之尘；息灭妄念，念尽即本性圆明，如磨拂尘尽，镜明即物无不极。(《卍续藏》第十四册，页277)
　　神秀的禅法亦有起心看净的工夫，如《大乘无生方便门》云：
　　看心若净，名净心地，莫卷缩身心，舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看……看净，细细看，即用净心眼，无边无涯向远看……莫间断，亦不限多少看，便得者然，身心调用无障碍。(《大正藏》第八五册，页1273)
　　“用净心眼”、“莫间断”，即是弘忍“守本真心”的工夫，将此真心守在洁净空阔的境界中，使之不起妄念，而得解脱。然而较诸弘忍，神秀更强调的是“拂尘息妄”。因为他除了继承如来禅法思想，以超越分解下的清净真心为成佛的根本外，特别著眼于无明障蔽的扫除。他把达摩至弘忍以来视为“客尘”的烦恼无明归为“染心”，视之与“净心”同属自心的两种起用，而为人所本来具有者 。若随染心造恶，则常在生死轮回之中受苦；若能使真如净心起觉离染，则能解脱诸苦而证涅槃 。因此神秀特别提出“观心”的工夫。《观心论》说：“三界业报，唯心所生。本若无心，则无三界。” 在此所说的心，是指无明的染心、妄心；所谓“无心”，是指消灭无明妄想而言。因此神秀所谓“观心”的工夫，不是前述“看心若净”的持守清净之心，而是以“除染息妄”为重点：
　　知一切恶业由自心生，但能摄心离诸邪恶，三界六趣轮回之业自然消灭；能灭诸苦，即名解脱。
　　观自心有染净二面，知恶业即染心所生，而“摄心离诸邪恶”，这就是神秀“观心”的意思。而诸邪恶虽有八万四千烦恼与恒河沙数恶念，其根源不外贪嗔痴“三毒”、与眼耳鼻舌身意六识——此六识因“贪著万境，能成恶业，损真如体”，故称“六贼”。所以神秀“观心”的工夫重点，就在“三毒”与“六贼”的对治。《观心论》云：
　　一切众生，由此三毒，以及六贼，惑乱身心，沉沦生死，轮回六趣，受诸苦恼。……
　　若复有人，断其根源，则众流皆息。求解脱者，能转三毒为三聚净戒，能转六贼为六
　　波罗蜜，自然永离一切诸苦。(《观心论》，《大正藏》第八五册，页1270)
　　斩断三毒、净化六识，这和神秀偈语所说的“时时勤拂拭”之意相同，都是扫除染垢而显净心的思维，因此宗密将神秀一系的禅法归于“息妄修心宗”：
　　息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄
　　想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故
　　须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭
　　，尘尽明现，即无所不照。
　　张说所撰的神秀碑文也提到：
　　其(指神秀)开法大略，则忘念以息想，极力以摄心。(据《隆兴编年通论》卷十四所引，《续藏经》第一三○册，页282)
　　除了息灭无明妄念、去除三毒六贼之外，神秀的“观心”还有另一个工夫意涵，那就是时时观照警醒，“觉察身心，勿令起恶”。这个意涵表现在他对念佛法门的诠解上。他说：
　　夫念佛者，当须正念。……佛者，觉也，所谓觉察身心，勿令起恶。念者，忆也，谓
　　坚持戒行，不忘精勤。了如此义，名为正念。故知念在于心，不在于言。……既称念
　　佛之名，须行念佛之体。若心无实，口诵空言，徒念虚功，有何成益？……在口曰诵
　　，在心曰念。故知念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是音声之相。执相求福，
　　终无是处。(《观心论》，《大正藏》第八五册，页1270)
　　按一般人修净土法门，大多是持名念佛，也就是以唱念或默念的方式，不断重复佛号，同时专心倾听所念，藉此收摄六根，净化念虑，一直达到心中只有佛号而无妄想杂念的地步，所以持名念佛是一种修定的方便法门。然而若只有口中诵念，心中并未随念系想，则徒然只是音声的重复，无法生发都摄六根、静定心念的作用，甚至不具任何意义。所以无论口诵、默念或观想，念佛之“念”都有专意精诚、一心系想之意，故言“念在于心，不在于言”。因此神秀点出“正念”为念佛首要条件，确为的论。但他以“觉察身心，勿令起恶”作为“佛”字的解释，又以“坚持戒行，不妄精勤”为“念”的说明，则不合念佛法门的原意，而是出自个人的诠解。因为“觉察身心，勿令起恶”不异“守心看净”的工夫，而“坚持戒行，不忘精勤”则与去恶息妄、时时拂拭之意相同，依此解释，则去恶离妄，守护真心即是念佛；由此可知神秀其实是以“观心”诠释“念佛”，将念佛法门纳入他的观心工夫之中。
　　归纳上述，神秀所主的“观心”工夫，来自弘忍“观心看净”的禅法，又加上自己的体会和诠解，其义约有三者：一是澄汰芜杂，守护自性真心于一绝对清净的境界；此与弘忍“观心看净”的禅法相通。二者息妄除染，扫尽无明以显真心。三是觉察身心，严持戒行，以避免恶念产生，而保持自心的清净无染。此三义可以汇为一义，那就是“拂尘看净”。神秀强调拂尘去妄，可说是弘忍“守本真心”的主张在具体工夫上的补充与阐发；而此一如来禅法的特色，即是视“染”为“净”之绝对背反，故认为必先去“染”而后能显“净”。“观心”在此一禅法中即是去染显净、守净离染的工夫。
　　四、祖师禅之识心见性
　　以慧能为代表的祖师禅则反对看心看净的禅修方式。慧能认为，染净本同一心，只要妄念不起，当下即是清净心性的呈现，并不需要刻意保持心体的明净；如果刻意看心求净，则有欣净厌染之意，如此即不能免于对“净”起执，而同样陷入一种缠缚 。慧能认为，避闹取静、隔绝尘俗都不是解脱的究竟；真正的解脱不在外境，而在内心，唯有心灵层次的无执无缚，才是真正的解脱自在。因此慧能所主的禅法，不是隔绝染源的守心看净，也不是斩断六识知觉的息妄除贼，而是在念念不除中达到念念无缚的工夫。《坛经》中慧能托人书于壁上的偈语，即已显现他不同于神秀的思维理路：
　　菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。(《大正藏》第四八册，页338)
　　慧能认为，自性不是超越隔绝地与现实妄念分判为二，而是“本来无一物”的空寂性，这空寂性亦非拭尽尘埃才能得见，而是就在当下现实的妄念中见；因为真心与妄心俱不离当下的一念心，因此不能离当下一念心而另觅真心本心，而是在妄念当下无执无缚，即见真心本心。此一无执无缚，所凭借的是无相、无住、无念的工夫，这便是慧能禅法的精髓。
　　所谓“无相”，是“于相而离相” 。因为“凡所有相，皆是虚妄。” ，以皆无自性之故。但世人习于执著取相，以为实有，故生颠倒邪见，而起烦恼。真正的存在实相是不可闻见、不可拟议的，佛性本心亦然，惟有在不舍亦不著的般若观照下方得显现。所以说：“但能离相，性体清净，是以无相为体。” 离相是舍却对相的执取；当舍去这份执著时，便能同时照见万法真实的存在、与自己本然清净的自性。依慧能的说法，离相即是禅定。宗宝本《坛经?坐禅品》云：
　　何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱，本性自定，只为见境思境即乱；若见诸境，心不乱者，是真定也。(《大正藏》第四八册，页338)
　　慧能解离相之“离”，非远离、睽隔之意，而是“见诸境而心不乱”。无论处于何境，皆不起贪爱或厌离之情，不受外境变化影响，而能保持心的平静与清明，便是禅定的工夫。慧能不从静坐澄心、而从离相不乱说禅定，可见他所体会的“定”，不在隔离取静，而是由离执无住所生，他强调不离境相而能无住无乱，方能生定，因此认为形式上的禅坐并不能导致“定”的效果。
　　所谓“无住”，《坛经》说：
　　为人本性，念念不住。前念今 念后念，念念相续 ，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身 。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，(是)以无住为本。(《大正藏》第四八册，页338)
　　这里所说的“无住”，可从两方面来看：一是从人的现实存在而言。心念迁流不息，为人之常情；纷繁的念虑常常牵动著人的七情六欲，而对过去的顾恋、对未来的憧憬、与对现在所喜所有的耽著……种种念虑，无不像葛藤一般牵缠结绕，盘桓在人们的心中，此即“系缚”，乃由人们对这些念虑加以执著滞留之故。这些念虑都是障蔽真心本性、生起无明烦恼的根源；由于它们都是因缘的产物，因此对治之道，不是阻断一切念虑——因为不思不虑即同死灰，这不是祖师禅所要的(此与神秀之视六识为恶源而欲断之者不同)——而是在迁流不息的诸念当下，了知其俱无自性而不加滞留，不加执著，如此便不被系缚。二是从人对万象诸法的心态而言。了知万象诸法莫不因缘生灭，当体即空，便不住著于诸法；“心不住法即通流，住即被缚” 。内外均无住无著，便能来去自由，任运自在。
　　所谓无念，并不是一念不起，而是“不染万境而常自在”。《坛经》说：
　　于一切境 上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生。(《大正藏》第四八册，页338)
　　又：
　　无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知 ，不染万境而常自在。(《大正藏》第四八册，页338)
　　《坛经》十分反对断念、绝念的说法，它一再说明这是边见、法缚 ；禅是要引领人走向更宽广、更自在的天地，而不是窒息原有的生意，甚至自然生命。所以“无念”绝不是教人“百物不思”，形同槁木；而是要人不于外境上生心起执。凡人之见闻觉知与外境接触，心念便容易被干扰、被迷惑、被搅乱；若是闻法修行，又常于法上起爱执而自是非他，凡此皆是有念、皆是起心，也是使人为境所转、迷失本性的原因。“无念”所要“无”的就是这种“妄念”、“执念”；不但要脱却“有念”的执著，连“不于法上念生”的念头也不可有，所以说“离二相诸尘劳”。这是需要工夫的。因为人的存在不能毫无见闻觉知，亦无法阻断瞬息生灭的念虑，故而即见闻觉知而不染不滞，念念分明而无妄无执，同时又不可持“无”之念，便是工夫用力的所在。这自然是难以言诠的；宗宝本《坛经》载慧能得衣钵后南行，惠明追上后请他说法的一段对话，或可作为参考：
　　慧能云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”惠明言下大悟，复问云：“上来密语密意外，还更有密意否？”慧能云：“与汝说者，即非密也；汝若返照，密在汝边。”明曰：“惠明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。”(宗宝本《坛经?行由品》，《大正藏》第四八册，页349)
　　“不思善，不思恶”就是不落两边、超越对待；这不是认知层的分析演绎，更超乎言说所及的范围(故言“密”)，而是一种“返照”——也就是反身的体证。这是自心剥卸重重妄念、执缚，遣荡层层知解、思维，赤裸裸地奔向自己、照见自己的历程，这工夫必须要“无有‘念’，‘无念’亦不立” 的，因为惟有如此才能荡尽所有芜杂，使心明白自已、证见自己；其中的历程，自是如人饮水。
　　无相、无住、无念三者意义相通，相辅相成。《坛经》说：“无相为体，无住为本，无念为宗。” 印顺法师以“体、相、用”来诠释三者的关系：“无相是性体清净——体；无住是本性无缚，心无所住——相；无念是真如起用，不染万境——用。” 。通过无相、无念、无住的“三无”工夫而悟入自性，就是“见性成佛”。“见性成佛”是慧能禅法的宗旨，《坛经》说：
　　自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧。(《大正藏》第四八册，页340)
　　又：
　　般若常在，不离自性。悟此法者，……即是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。(同上)
　　《坛经》所说的性、自性，即是超越的空寂性，也就是众生本具的真如本性。识自本心，见自本性，即能成佛。这是基于大乘佛教“众生皆有佛性”及禅宗“即心即佛”的理论前提。所以“识心见性”的“识”字，是自我证见、自我了悟之意，“识心”也就是通过“三无”工夫、无所住著而生起般若清净心，在慧能，不是直指超越真心以明佛性，而是就当下现实心观其本空所涌现之般若智心，故此一“识”字含有由烦恼妄心至般若智心的“顿然转化”义，此一顿然转化即是由当下之逆觉内观而自证自照的作用。即此无念无著之般若清净心所照见的，即是如如空寂的自性。所以此“见”亦非知见、闻见之义，而是一方面有现观、亲证之意，同时亦含显现、体现之意；般若智心所朗照的是如如空性，亦即如如空性的自我显现，故曰智如不二 。“识心”之“识”的主体即是心本身，因为“识心”乃是此心当下之觉明而反身自我肯认的作用，因此是“自识”而不是“他识”，既是自识，则自心呈现的当下，作为“识”之主体的心即消融其中而与之为一，故亦泯失其能所、主客的分别；究极而言，“识心”亦可说是般若智心之自觉自照、自我显现，所以所谓能“识”之主体，亦只是虚义，并无真正相对的能所或主客义。
　　“见性”之“见”字意义亦同。只不过由于工夫进路之故，慧能的“见性”义与弘忍者有别。弘忍禅法以“守本真心”为工夫重点，故其“识心见性”义，乃是教人守住此一超越的清净真心，由此清净心以见灵知真性，即如来藏自性清净心；故为一分解的路数。在此，识心与见性成为同义的词语。神秀之除妄显真亦不脱此意涵。慧能“识心”之心，指般若智心，乃是由烦恼妄心转现而来，中间有一转化的曲折；而由其融空理空智于心性内涵，由无相无念无住之不舍不著中顿现般若智心与空如本性，亦可诡谲地说其所识所见皆“本来无一物”而又本来具足者；故为一综合的、逆觉的路数。
　　上述诸家观心义中，除了唯识宗对心识活动之理论较偏于认知层之解析外，天台宗之一心三观、如来禅弘忍之观心守净、神秀之拂尘息妄，以及慧能祖师禅之识心见性，都属于实践层的反身体证，只不过在体证的路数上有所不同：弘忍、神会之息妄观心以见性，是分解的思路；天台宗之一心三观与慧能之识心见性则是辩证的思路。不过由上文所述可知，观心即是见性，识心亦同见性之意。而无论分解或辩证，其能“观”能“识”与所“观”所“识”，皆无相对主客义，而只是同此一心(在如来禅属如来藏清净心，在天台与慧能则为般若智心，而辩证地由烦恼心转现所成。)之自我呈现；只有唯识宗所言“可由较高层次了知自我的认识活动”之“心”义，较具能所、主客的认知意味。
　　肆、朱子所理解“观心”诸义的检视
　　由佛教“观心”、“识心”与“见性”诸义，比对朱子的诠释文字，可以看出其间不无差距。此一差距或由朱子之理解误差所致，或由朱子排佛的心理因素之故，归纳言之，约有以下诸端：
　　一、对反身自证义理的误解
　　首先，是朱子视佛教之“观心”或“识心”有“二心”之嫌的说法。唯识宗之理路与朱子所谓“一心而分主客”的意思相当接近，不过唯识宗主要是对存在的起源提出说明，并对心识在认知活动中的角色与作用加以解析；朱子所讨论的是工夫实践理论中的心，因此唯识宗较偏于心的认知与执取作用的讨论，宜非朱子所指涉者。再由朱子“存心”、“收放心”、“唤醒”等用词来看，他是从“心的持守与存养”的角度切入对“观心”说的理解，而以“涵养”与“察识”的工夫来省视“识心”说的意涵，因此可以肯定朱子的言论应与天台宗“一心三观”之论中道第一义空观者无甚关联，而主要是针对弘忍、神秀之“观心”法门与慧能之“识心见性”主张而言。
　　弘忍、神秀之观心法门，主张清净真心的守护，所谓“观”，即是守护、存养之意，是用一种“隔离”的方式来防止真心受到染污。依神秀的说法，染心恒造恶业，因此实践此一观心守心的主体，自然是净心，亦唯净心有此正向行为之自觉，因此观心工夫也就是清净心之自我守护。慧能“识心见性”中被识之心，虽是现实妄心，但由其一念之转，成为般若智心，则亦可谓真妄不二。至于能“识”的主体，慧能虽未分解地预设一超越的真心，但现实妄识心是自性在迷的状态，必非能识之主体，然而主体亦非离此妄识心而另有存在，因此乃是即此妄识心之由迷转悟所显现之般若智心。宗宝本《坛经?般若品》云：“前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。” 般若智心必由妄识心所转出，因为二者只在迷与悟之别。即此由迷转悟、即妄显真的辩证历程而言，慧能“识心”亦是一心之自我返复。如前文所言，这里的能所、主客只是虚义，不宜实说。我们如果拿朱子的批评来细究朱子自己的言论，则他所说“心只是一个心……所谓存，所谓收，只是唤醒”一语，亦可说是以一心而自为“唤醒”这一动作的主词与受词——也就是主体与客体；又如他所说的“所谓操而存者，非以彼操此而存之也。心而自操，则亡者存；舍而不操，则存者亡。”一语，亦可解作“操存、舍亡只此一心”、“由亡而存，唯在心之自操自存”之意。由此可知，凡属内在心性之修治存养者，无论是分解或辩证的思惟、顺取或逆觉的路数，都是同一心灵之自我回转、自我体证的历程，若勉强言之，即是一心之自为主客，而实则无主客、能所之实义可言，遑论二心、三心。作为一位儒者，在道德践履的历程中，朱子对工夫的主体与对象应有所体会--他既批判“以一心观一心”的说法，则他所体会的“只是一个心”当亦属反身自证的义理的。可惜朱子未能察及此义，反而以逻辑分析的思路，将观心之反身体证义拆解成能所或主客之对立型态而加以批判，以致终究与之睽隔一层。细究之，若真要如此拆解，那么朱子上述之言论应亦难免在他自己的批判范围，只是朱子不察罢了。
　　二、以“操存此心”诠解“观心”义之不契
　　从内容上来说，朱子以“收放心”与“操存此心”来理解“观心”义，自然与弘忍、神秀所言不同。朱子对心的体会是：“心之为体，不可以闻见得，不可以思虑求。谓之有物，则不得于言；谓之无物，则日用之间无适而非是也。” 这种体会是相当深入的；由此亦可知朱子反对“观心”，便是认为它有“以思虑求”之弊。不过，这里必须辨明的是：朱子所谓的“收”与“操存”，意思是收敛心思，使志意专注，也就是持敬的工夫，目的是为为学作好精神方面的准备；弘忍、神秀所谓“观”，是对清净真心的专意持守，配合妄想杂染的扫除，目的是明心见性以成佛。就做工夫的专注凝神而言，或可谓二者相通；但是朱子所收所存的是“日用之间无适而非是”的现实心，是朱子所谓的“人心”，佛教所称的“缘虑心”，而且对于感性的自然情欲只是搁置，并不加以否定或压抑，至于理性的思维念虑，则正是静定心志后从事为学时所必需；弘忍、神秀所“观”的是众生超越的成佛本质，是佛教所说的真常心、真如佛性，对于自然情欲采取否定、断灭的态度，对于理性的思维念虑，亦要求“无所攀援” ，而欲极力“息灭妄念” 。由此知朱子以“收放心”与“操存此心”理解禅宗“观心”义并不契。
　　二、以“察识”诠解“识心”义之误差
　　再就“识心见性”而言。在禅宗，“识心”与“见性”意义几无差别，都是反身体证本来佛性的工夫。“识”与“见”是心性之自识自见，即自我体证、自我显现之意。朱子所言与“涵养”相辅之“察识”工夫，是七情已发之后的省察，即以内在的道德原则为衡量的尺度，对自我行为加以反省、检视而有所调整；所以察识之“识”是自我觉察、自我省视，是对已发之思虑云为进行理性的审辨与善恶的判断。此一工夫是由心之虚灵明觉能力依据性理中的道德原则所执行，而被察识的思虑云为之举、喜怒哀乐之情亦由此心所发，从这个意义上或可说是心之察识其自己，而似有反身的意味。不过由于朱子思想中的心是“气之灵”，不是纯粹的道德动能，因此这种反身自识便少了不容自已的创生动感，而不能算是道德主体的反身逆觉。禅宗特别是慧能的“识心见性”较近于孟子“反身而诚”的思路，不过自反之主体并非道德本心，亦非虚灵明觉的气心；所反的亦非已发的喜怒哀乐之情，而是本心佛性自身。由此知朱子所分别理解的“识心”“见性”仍非禅宗之意。
　　三、严儒释之辨的用心　
　　在前文的讨论中，有一点值得玩味的是，《语类》卷十七载门人有以磨镜来比喻“明明德”之义者(见前文)，朱子的回答却一反常态，未就磨镜之喻来发挥他的格物去蔽思想，反而罕见地强调心之“觉”乃“不待磨而后现”，要门人于“介然之顷”体察之。也许当时朱子是为了提醒门人“怵惕恻隐之心”原本内在于人，要学者勿失察此一“大原处”。不过门人发话的重点显然在“磨镜拭垢之功”与“为学以去除气禀物欲之昏蔽”的比对上，朱子却在说了“甚善”之语后立刻回以“此理不比磨镜之法”，而说出平时不喜强调的“本然之明不待磨而后现”之类的话。于此令人不免联想：是否磨镜之喻酷似神秀的“心如明镜台，时时勤拂拭，不使惹尘埃”，朱子为了避免被类比于禅宗，故话锋于此显有所转？ 　若然，乃益见朱子对禅之避忌心理。
　　以是，朱子“以心使心”的批评或许与禅家义不契，在当时却非全无意义。从《语类》卷一一三朱子与门人的答问看来，当时学者对于所谓“操存的本原”，也就是操存工夫的主体与落点，似乎均不甚明白；而颇有些学者以为，的确有一外于心的抽象存在，作为存养的对象。如黄义刚所录：
　　廖子晦得书来云：“有本原，有学问。”某初不晓得，后来看得他们都是把本原处是别有一块物来模样。圣人教人，只是致知、格物，不成真个是有一个物事，如一块水银样，走来走去那里！这便是禅家说“赤肉团上自有一个无位真人”模样。(页2742—2743)
　　又：
　　安卿问：“前日先生与廖子晦书云：‘道不是有一个物事闪闪烁烁在那里。’固是如此。但所谓‘操则存，舍则忘’，毕竟也须有个物事。”曰：“操存只是教你收敛，教那心莫胡思乱想，几曾捉定有一个物事在里！……不成是有一块物事光辉辉地在那里！”(页2742)
　　廖德明与朱子论学通信十分频繁，可说是好学深思的学生；而陈淳(字安卿)则被后世誉为是朱子学的正宗传人，其学不仅扎实，而且最得朱子学问之精髓。如此二位门人，尚对“所操存者”概念模糊，其他门人恐亦多有此惑。也许从内部而言，朱子学重在即物穷理，不喜反身体证之说法，是一原因；但就外在环境来说，自慧能强调识心见性，禅宗的种种公案与接引方式无不在激发人自明本心、自见本性，于是内在的体证成为修行最重要的目标；宋明儒学侧重内圣方面的理论建立与实地践履，主要受到禅宗的影响，已是学界一致的看法。禅宗后来渐不用“自心”“自性”或“佛性”等语来明指众生本有的佛性，而以道、自家宝藏、本来面目、主人公……等语词代指，如临济义玄即曾以“无位真人” 来形容，凡此无非是为了避免学者对“自心”、“佛性”起执而设的譬喻、假说。只是愈到后代，公案愈玄奇，语句愈难解，本来平实直捷的曹溪宗风，又逐渐走向深奥；而一些接引的暗示语、方便语，也常被学者执实，衍生出种种臆测与误解。例如临济的“无位真人”之喻，就容易被误解为是对灵魂、神识或不灭主体的肯定；廖德明信中所谓的“本原”、陈淳的“毕竟也须有个物事”之问，即使不是指灵魂或神识，也总有把“所操存者”实体化或对象化的思维倾向。朱子认为临济宗所谓“无位真人”即是指“块然一物而不生不灭”的“精魂”或“神识”，又认为这就是禅家所指的性，这个理解当然似是而非。“无位真人”指的是本然佛性，不是神识。但由引致朱子师生及时人程度不等的误解来看，洪州、临济及以下诸宗愈趋玄奥的语言动作，会引来“弄精魂”之评，应是不可避免的流弊。朱子对“无位真人”或观心、识心义的理解固有误差，但他纠正学者对存养主体的认知，把门人从“有个物事光辉辉地在那里”的执见拉回自我主宰的心，使不致误以征逐玄奥为操存，则是明确有力的指引。
　　除了禅宗之外，还有张九成的言论。张九成原学于杨龟山，后拜大慧宗杲为师，与宗杲情谊深厚，思想上儒佛兼容，而所论向被朱子视为“阳儒而阴释” 。他的著作今存者甚少；朱子曾将他的《中庸说》一卷详加检视，找出援释说儒之处，“姑掇其什一二著于篇”，加以论辨，成《张无垢中庸解辨》一文，“以晓当世之惑” 。据该文所引，张九成对“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。”的解释是：“第知所以好学者谁，所以力行者谁，所以知耻者谁，则为知仁勇矣。” 按《中庸》原意，应是指好学便能充实智能、走出愚騃；力行可以长养仁心、捐弃小我，知耻足以振作奋发，克服怯懦；因此好学、力行、知耻虽不等于智、仁、勇，却是使人趋近此三达德之具体途径。 张九成“所以……者谁”的说法，则是在好学、力行、知耻的实践之外，复对此一实践主体加以寻思探究，颇有禅家“体认本来面目”的意味，因此朱子批评道：
　　夫好学、力行、知耻，在我而已，又必求其所以如此者为谁而后为至，则是身外复有
　　一身，心外复有一心，纷纷乎果何时而已耶？设使果如其言，则所谓“谁”者，一而
　　已矣。圣人复何用虚张三者之目，使学者徒为是多方以求之耶？详求圣人之意，决不
　　如是，特释氏之说耳。(《文集》卷七二，《张无垢中庸解辨》。《朱熹集》页3770)
　　朱子这段话所指张九成的毛病，与《语类》卷三十五批张九成释事亲事兄之义者相同，都是“一面推此心去从事德行实践，一面另有一心对此实践行为或实践主体加以思惟寻索，而以寻思所得，为学习所得”。张九成解释事亲事兄的文字已不可得见；不过由《张无垢中庸解辨》引述其“所以好学者谁”的说法，或可断定他应该有这样的思考倾向。案不论是《论语》、《孟子》或《中庸》，无论言奉事兄长或行三达德，的确未曾有教人“当下认取行为者是谁”的说法。这个说法不免令人联想到禅宗“即心即佛”、“当下即是”的思想，要人从自身中去体认“本来面目”；复令人联想到禅宗参公案、参话头以体证佛性的修行方法。由于资料阙如，吾人实难窥得张九成原意，但其说不类儒家学理，而较近于禅家思路，则应可确定。若在禅宗，这种“认取所以……者是谁”的说法当然仍是反身体证之意，而非能所对立的认知义。朱子的“二心”之评确当与否，无法得知；但他批张九成是禅，“改头换面，用儒家言语，说向士
　　大夫，接引后来学者。” 应有一定的可信度。由于当时儒释道三家之交涉益加频繁，影响所及，已深入思想层面；对于儒学义理，学者亦常有援引禅道以阐释之者，只是若于其间之义理分际掌握不够，学问理路便容易模糊走作。朱子之批张九成，即表现出他对儒释义理分际的清晰掌握，与严于儒释之辨的用心。
　　四、对胡氏“观过知仁”说的误评
　　朱子对于胡氏子弟所诠释的“观过知仁”义亦视同禅说。案《论语?里仁》“观过知仁”原文是：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”朱子注云：“党，类也。”并引程子之言曰：“人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄。君子过于爱，小人过于忍。”又引尹焞之言曰：“于此观之，则人之仁不仁可知矣。”皇侃《疏》引殷仲堪之言曰：“直者以改邪为义，失在于寡恕；仁者以恻隐为诚，过在于容非。”综合以上注疏，对于孔子此语可有二解，关键在“观过，斯知仁矣”句的说法上。《论语》原文前二句是说人所犯的过错，随其个性、气质不同而各有所偏；而后二句，一解是说看一个人所犯的是何种过错(如系偏于厚或偏于薄所致)，便能知道他的性情如何；一解则是说，由过厚或过薄的偏颇中，便可把握到“仁”的实义。这当然不是指“仁”在过错之偏颇中，而是指在面对过错时，能起一自觉的观省，真切觉知所以成过的原因、及此过根源之个性偏颇所在，油然而生不安之情而自发地改进不当行为、芟除偏颇习性，这便是把握到仁德的义蕴。胡五峰谓孟子就齐宣王不忍牛之觳觫指点其良心不昧，便是此义 。因此由面对过错自然生发的不安之情，当体即是仁心的发露；而自觉其非、自革其过，更是仁心的体现；故而仁心之发露之当下，即仁德之当体把握，此皆是道德主体之自反自得。由是知“观过”之“观”字实为逆觉义，“知仁”之“知”字亦体证义。胡伯逢说“苟能自省其偏，则善端已萌，此圣人指示其方，使人自得，必有所觉知，然后有地可以施功为仁。” 应不违此意，但朱子却批驳道：“今未加克复为仁之功，但观宿昔未改之过，宜其方且悔惧愧赧之不暇，不知若何而遽能有以自得之耶？” 胡伯逢之意，是就观过时的善端萌檗以指点仁心之发动，此即已涵之后的克复之功；朱子却以未见有克复修治的陈述，而误解胡伯逢是徒然观过而已，认为“其旨意却初不为迁善改过、求合天理而设。” 又以反身义的“观”字为认知义，致对胡氏有“三心”之评。朱子强调“躬行实践，直内胜私”以使过错潜消，本心常存，“便是仁处” 的说法并不误，但是稍欠本心萌檗一段的论证；而他对胡氏子弟释“观过知仁”言论的批评，实未中的；批其说类于禅，尤见乖谬。
　　伍、结 论
　　如来禅的“观心”、慧能强调的“识心见性”，以及胡广仲胡伯逢解“观过知仁”，都含有反身逆觉的直贯体证之意；不论是证见清净真心，体悟如如空性，抑或朗现良心仁体，直贯的体证都不具实质的能所义。朱子强调工夫实践无能所、主客的对待，这是对的；但他却没有理解到，他所批评的对象，其理论内容正是不具能所对待的，因其中的能所只是虚义。朱子的理念无误，用心可感，但批评却是落空的。这也许如牟宗三先生所说的，是由于他极不喜反身自证的理论型态之故 。然而，观前文所引及的，朱子指点门人之诸项言论，如云“即求者便是贤心也。知求则心在矣。……觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。”“心一而已，所谓觉者亦心也。”等等，实是具有反身自证的意味的。凡属生命的学问，必是反身体证的逆觉路数。只是由于朱子的心性理论中一直不能肯认“心”的超越义与创生义，以致始终对直贯逆觉之义有所睽隔，这点不仅表现在他的思想体系中，也表现在他对直贯逆觉理论的理解上，禅宗的“观心”、“识心见性”，与胡氏子弟的“观过知仁”，即是其一。
　　而由前文的讨论以及朱子之批张九成、胡氏子弟为禅的同时，我们也看到了朱子严于儒识之辨的态度。文化的融合与思想的交流乃时势所趋，但结果是互为滋养还是互相模糊，是和谐并鸣还是荒腔走板，却不能不注意。本文认为，此即是朱子面对禅佛冲击时的坚持所在。
　　他在宋代儒释思想交锋的混乱中，提醒了儒学义理的分际；同时也在一片“儒门淡泊，收拾不住” 的苍茫中，挺现出力挽狂澜、振兴儒学的苦心孤诣。相较于因为和会儒释、反而模糊了两家的根本立场与义理型态者，或所谓阳儒阴释的学者，朱子明确的儒学立场与清楚的儒识之辨，是值得肯定的。