当代南传佛教大师（三）

行者的心灵更清晰、纯净时，有时变成更能知觉超感官的东西，他获得的不是真的非凡的视界和听力，而是相似的力量。因为这个力量，行者能够看到别人所不能看到的，他能够听到别人所不能听到的。人来请教他，他的预测实现，他成为一个巫师，因此他从毗婆舍那行者降级为巫师，但是一些时候之后，当对新奇现象的迷惑愈来愈多，而且行者修习的禅定更弱时，他的答案愈来愈不准，渐渐地客户离开，不再回来，行者残留一个中断的修习。
　　行者很多情况下都放纵自欺，虽然他奋力修习，他欺骗自己说解脱的目标能够由放松的方法达成。虽然他应该坐着不动，他骗自己说轻轻地移动是无害的，或许在修习的初始时段是对的，但是在每阶段修习的顶峰，正念的最细微的摇动，都能降低禅定的构造和组织，将需要再从新建立。既然他在身体的姿势上都能如此欺骗自己，谁知道他会在微细的精神上自欺到什幺程度？行者有种强烈倾向在修行道上把进步的第一个标记，作为指引至更高阶位的标记，例如，苦感能粗率地猛咬人，一个片刻有强烈苦感，下一刻不见了，止息了，反而出现一个深度的平静感。行者通常相信这是开悟智之后的精神功能。而他刻记他自己在四个开悟果位的一个阶位上。
　　这修习果位的错误认定，也可能因为禅修大师自己未彻底熟练禅修，或者因为他的教导和书本的教法未受到很好的了解，无论实况怎样，行者喜欢把他自己归类为至少获得开悟的一、二阶位，心理上有这样的想法，他就会寻求肯定他的想法。对禅修大师来说，无论是否温和地和间接地指出他的失误，是悲哀的。孙伦西亚多从不判定任何人，不管行者是否获得所说的果位，他仅有的讲评是：“假使它是如此，那幺就如此。”在任何情况，一个真正获得果位的人不需要从任何信息来肯定，行者自己就会知道。同样地，一个错误的证果感觉不需要去揭穿；行者会自行发觉。
　　这种自欺的主要危险是给予行者错误的证果感，满足他自以为是的进步，他遂放松修习，因而误入歧途，而没有得到任何实质的进步。
　　行者有一个不悦的嫌恶，那是苦感。让他面对轻微的抽筋、热、肌肉紧张的感觉，他将正念于它一段时间，但是给他痛彻骨髓的痛苦、灼热感、在肢体尖锐的酷痛，他将在很短的时间内放舍它们。一如往常，他会辩解并引经据典，他要知道，谁说人必须应用苦感当做禅修的对象。难道行者在乐受观行不能够得到该得到的果位吗？谁说人该如此受苦？这不是自我折磨吗？
　　这个答案是，假使行者如此受惠于善业而成为能踏行在乐道的人，他能够得到智慧而不必受苦，那幺他能够在乐受观行中得到果位。但是可观察到的绝大多数人，毫无选择地祇能踏行在苦感的道上，因为我们没有受惠于那样的业力。
　　真的没有理由懊悔。苦受是一个有效的禅修对象，它将带领行者平稳地走上获得终极目标的道路。行者通常不喜欢苦感的事实，但苦感能够使行者建立更深和更强的正念。在他不喜欢的对象观行，他将记住唤醒必要的热心去克服苦感。它是不同于乐感。因为他喜欢乐感的话，他会倾向于陷溺于它，以快感满足他自己，而不愿尝试正念于它。当他这样做，潜伏在乐受的贪欲和诱惑将压伏他，行者将无能把握从感受观感受，但是感受将带他向产生链上的下一个欲望环结，导引至来生。
　　好象一个游泳者在激流中一样，他被要求在终点的标竿拿取花束。假如他是顺流游泳又失手的话，他将被水流的力量带离这个标竿。假使他逆流游泳而失误，他将仍在标竿的下方，因此有机会自觉和熟思地再尝试，顺流游泳者就像应用乐受的行者，假如他无能正念于乐受，他将因执着于它而不再禅修。逆流的游泳者就像应用苦受的行者，假使他不能正念于苦受的实相，他仍将知觉它，并能够振奋活力和正念，以完成他的任务。　　
　　乐受像隐藏的敌人，它捕捉无警觉的行者；苦受像显着的敌人，行者能确认它和发出正确的行动，以致潜藏在苦受的嗔恚没有机会生起。在天生对苦受的厌恶和建立正念的热心努力之间，行者既不浸淫在其中，也不退缩，他将能完全地从苦受中离执，停住在感受，注视感受，不想任何与感受有关连的念头，苦感提供容易散漫的心一支稳固钩住的桩，苦受从不欺骗行者现象的真相──苦。
　　同样，没有理由害怕苦受。有一些技巧唤醒充分深度和强度的正念来克服苦受的苦痛和伤害，这苦痛是因行者认同痛的部分和苦果，但是当能够穿透感受和消除与感受认同的身──即能被伤害的“我”，已经充分建立起来的话，那幺苦受只是苦受，而不再是任何痛的来源。
　　禅修的终极目的是消除“我”的迷惑，行者在与苦受的挣扎中必须对准“我”的思想，一打再打。让我们谈谈苦受生起。行者保持苦受的正念直到苦受耗尽，因此，苦因在果中被消灭，他一做再做直到完全熟练，他最后驾驭于因上灭因，在因上结束因，以致于它能永不再生出在无尽循环中会转化成其它因的苦果，在因上灭因就是觉悟。且正是由于消除“我”的错误思想的效率品质，孙伦西亚多叙述：“不舒服真的是基准；舒服会使你们漂流于轮回中。”苦受是行者的内在敌人，一旦内在敌人能克服，外在的苦源不再能触及他。
　　在一段热诚的修习之后，真实解脱智会呈现给行者，只有极少的人能修得解脱智。要到达这片刻，行者必须完全完美地建立身体的正念，他必须完全完美地建立感受的正念基础，这意思是他必须完美地克服苦受，苦受是行者在他的进展的道上所面对的最大障碍，这是使他经常退缩之处。要克服它们，他需要绝不畏缩的活力、决心和意图心，同样也需要技巧。然后这些感受使行者具有充足的专注和正念的力量，去处理下一阶段的微细过程──建立对识的正念。当正知正念完全完美时，他将面临建立正念于精神对象和根本原理的工作。这时候就是真理的关键时刻，假使行者没有完美地建立根本原理的正念，当解脱智呈现时，他将羞愧于它，他将抓不住它。但是假使他是完整完美建立警觉的四个面向(注：请参阅阿姜达摩答罗)，他完整地开展七觉支，然后在完美和具备这七觉支的时候真实解脱智将会生起。
　　不幸地，不完美的行为特性是行者的典型。他厌于热情地努力，容易慌张，热心跟随光明和色彩，倾向于停留在平静，随时夸大少许的成就，宁愿误用附属的力量，容易怀疑，害怕苦受，当真实的真理呈现时却惊恐和笨拙。我们不必到别处寻找这类的行者，我们就是这原型。我们喜欢收获修禅的利益，但却不愿播好种；我们希望得到报酬，但是却不愿投资。我们谈论我们的目标，只有非常努力才能达到该目标；我们自我欺骗，以为自己已经进入唯有完美真实的修行者才能证入的果位。
　　那幺这是否意谓我们永远达不到目标？并非如此，孙伦西亚多已达到的，我们也能。我们只需诚心地跟随孙伦西亚多的教导：
　　严格地正念于接触的警觉。
　　我们应该严格地、热诚地、强度地正念。
　　疲倦时不要休息，痒时不要抓，抽筋时不要动。
　　我们应该保持身心绝对地静止，奋力直到结束。
　　不舒服真的是基准；舒服将使我们漂流于迷惑之流。
　　我们应该穿透苦受；只有穿透苦受才会如实进步。
　　我们应该产生中止怀疑的决意，尽最大的努力，和严格地正念。有净信、活力和净化我们自己的警觉，克服苦恼以达到正道，获得涅盘。
　　发展孙伦教法的正念之道
　　在这个年代，欲望和嫌恶的对象以更大的力量及种种变化侵犯感官，使得感官的满足有较大的怂恿和机会，加速生活的步调和增加的压力，创造紧张而导致焦虑和精神官能症，城市的生活变成较吵杂，而噪音是专注的剌。同时，人们没有足够的休闲时间来做长时和持续正念的练习，结果是注意力更会转移和精神力更分散，甚至愈来愈少有时间来从事具有修正功能的行为。更有甚者，当代出生的人距离佛陀时代很遥远，迟钝的人多于敏锐的人，因此有迫切需要一种正念的方法，考量能够因应到满足感官的渴求和商品愈来愈多，更多的噪音和散乱，缺少时间，和行者自我的迟钝直觉。
　　孙伦西亚多的正念方法提供一个快速克服昏沉和感官欲望的方法，它为行者建立更高的门槛，使得会干扰行者注意力的噪音和散乱必须跨越该门槛才能干扰行者。对钝觉的人来说，它提供令人讶异的确实、快速的方法来完全完美地建立四念处。它不是一般书籍的时髦观念，而是经过对抗自我爱和无知的经历中所凝聚出来的方法。孙伦西亚多几乎是个文盲，也因此未受到苍白思想的毒害。由于热情、勇气、坚持，他于一九二○年得到解脱，这技巧现在都市人也能得到，他们没有孙伦西亚多过人的勇气和坚持。接下来是对该方法很简明的介绍。
　　姿势
　　选定一个能够保持一段时间而不改变的禅修姿势。不躺在床上，也不斜倚在椅子。该姿势应该能让行者聚集和采取个人的所有资源。该姿势应是一个设计来努力用功的，而不是来松懈用的。一个适当的姿势是盘腿而坐，背部要打直，两臂应紧靠身体，右掌应该放左掌上，这有助于行者稍后与可能生起的苦受争斗时紧扣住手掌以便召唤他的力量。手的指头不要呈筛网状，也不要轻率地以大拇指抵住其它手指头，让头轻轻地点下，不要松弛地坐着，选定一个紧的姿势，作为身体坚实的基底，它的周围封闭而行者警觉着。
　　选择一处静坐期间能够不受干扰的地方，最好选择一无风的静处，但那不是顶重要的，禅修可以个人或集体进行，不必尽心准备静坐的处所，也不必做仪式。
　　不用设定禅修的时间，时间应该被安排适合行者的方便，但是他应该禅修一或两小时，而不去做别的事，西方的书籍建议初学者可以开始一天两三分钟的禅坐，这时段逐渐延长，而孙伦的经验是一个密集的大约一小时开头的禅坐，这能产生较大利益的成果，一个正常的禅坐不应该少于一、二小时，修习密集禅坐的人则整天或整夜的禅坐。
　　姿势选定并且假定它无论如何都不将改变或变样之后，必须保持着直至禅坐结束，孙伦西亚多说：“如果抽筋，不要动；如果痒，不要抓；如果疲倦，不要休息。”
　　呼吸
　　由吸气开始。呼吸触及鼻端或上唇应被注意到，敏锐地觉察呼吸的触。保持着正念警觉，同时强烈、平稳和快速呼吸。强、猛、快呼吸避免外面的噪音，有助控制心，快速排除盖障，快速建立专注，使行者能够应付稍后可能生起的苦受。
　　强、猛、快呼吸会增强鼻孔的尖端、上唇或在那区域的其它身体的部分与吸呼的
　　触的摩擦。
　　“当呼吸触及鼻端或上唇，你要警觉它，正念于那个警觉。”孙伦西亚多这样说。不要无警觉地让任一个接触通过。警觉每一个接触，正念应该要严格的，不应该松懈的，这意思是要精进，行者应该热心和热诚的。
　　不要警觉于呼吸声，不要跟随它进出身体，不要数它的入和出，不要注意呼吸触及的区域是鼻端或上唇，只警觉呼吸的触感，正念只在触感。
　　十足注意地吸入空气，就像水被汲入注射器。急速地呼气。十足和猛力吸引呼吸有助于快速建立专注，它有助于感受生起，它提供与未来可能生起的苦受的挣扎力量。因为大多数的人有较强的呼气，所以必须以较大的注意力在吸气来达到吸气和呼气的平衡，当这两者平衡，接触将持续，当它们平衡时，行者已达到平稳、不用出力、自发性、有节奏的呼吸阶段。呼吸时不可摇动头和身体，这样将很快地得到专注。
　　疲倦可能在强、猛、快呼吸的早期就出现，但是行者不应该停止或减弱呼吸的强度和速度。“当疲倦时不要休息。”孙伦西亚多这幺说。疲倦可能由于不充份的吸气强度或过度呼气，补救方法是增加吸气的强度。当吸气和呼气的强度达到一个高水平的平衡，疲倦会消失。然后行者将破除呼吸的困难而进行呼吸的平稳，不出力、自发性、有节奏的呼吸，然后注意才能完整地被导引至正念于呼吸的接触。有三个阶段的呼吸：高(很强、很猛、很快呼吸)、中(强、猛、快的呼吸)、低(弱、柔、慢，或普通的呼吸)，因为人不是机器，他有时候会如旗般摇晃。初期达到高阶呼吸是必须的，有助于当后来步调慢下来时，行者可以达到平衡、中阶呼吸并能够保持它。
　　不要事先设定呼吸的时间。在稳定、快速的呼吸期间，苦受将会生起，这些苦受可能是痛、抽筋、痒、麻、热或冷，或其它感受的形式。继续呼吸直到有充足的感受可以停止强呼吸，这里说的感受是用来定呼吸时段的定时器。另有一种方法：行者可以事先设定呼吸时间，譬如说三刻或一小时，一旦过了这段时间，他将进行禅修的第二部分。但这不比第一个方法好。
　　当停止强呼吸的时间快到了时，约做五十或一百个的呼吸──而且要尽行者所有力量呼吸，同时，应毫不放松地正念于呼吸的接触，然后应该吸气时，突然停止呼吸，并聚精会神，内视整个身体。
　　感受
　　呼吸应完全地和突然地停在吸气上，身体应该不动，聚精会神，严格地注视。痛、抽筋、痒、麻木，或热或冷的感受将在身体内生起，正念于最显着的感受，不要让它走，不要转移注意到肚脐、太阳神经丛或其它任何区域，最显着的感受会自然地引起行者的注意，转移到不是最显着感受的其它区域，使人失去抓取当下。
　　“假使感受是微弱的，知道它是微弱的；假使感受是强的，知道感受是强的事实。”孙伦西亚多这幺说。知道不多也不少，只是如实知道，不管什幺生起如实知道其生起，当它生起时，知道它生起的赤裸裸的事实。正念在正是这个上。不让“我”或“我的”干涉，不想这是某人的脚或某人的身体或某人的手，不要深思：“这是身和心。”不要考虑：“这是无常的，这是苦，这是无我。”所有思想、深思和考虑都是概念的，它们不是内观练习。
　　孙伦的修习法直接、立即触及真实。它不提供时间和必需的努力先建构概念的桥以达真实。面临想要搜寻象时，不要先跟随象的脚印后退，然后再顺回来的步子到象那里。当痛生起，立即捕捉痛的事实，不要先形成“痛、痛”的概念，然后回到痛的事实，所以它告诉行者：“避免命名；不要概念化真相。”
　　既不向前追求感受，也不从后面追求感受，正念于感受在它生起或消失的当下，即现在的时刻，当前。在与可能具有极大狂怒和恶意的苦受奋斗时，行者应注意要不偏离感受之外。这是说所作的努力不要超过保持稳定注意力的需要。当有过量的活力，它好象行者在苦受生起之前就先努力，结果反而没有注意到感受本身，所留下来的是他的努力的暴力，这暴力就是嗔恚，嗔恚是使人轮回的力量之一。
　　另一方面，行者应该留意，不可缺少感受。这是说所作的努力不应少于保持平稳注意力的需要。当努力不适当时，行者滑落入昏沉或被苦受压制。未以正念观照的强烈苦受，会造成恐惧、焦虑、嗔恚，这些构成一股推动轮回的力量。昏沉是无明的根本，而无明是再生和迷惑的另一股力量。
　　因此行者必须十分小心，不要超越感受之外，也不要缺乏感受。他必须努力产生强而有力的警觉所需的知识和正念。这意思是对感受的注意，不应在未来或过去，而应该在简单、立即的现在。要达到这种程度，行者不可消极地注意感受的生起和其未来的分解，而要积极觉知感受生起的当下。
　　当处理很多同时生起的感受，譬如在头、手臂、身体、脚，未受导引的行者的心会慌张失措，而不会当下生起正念。结果是个人的苦恼和痛苦，若要避免这样，必须只正念于最显着的感受。对感受严格的察觉应生起，并以正念护卫这种察觉，行者应该能够穿透感受以体验它的本性，这需要一番努力。有个譬喻是把钉子钉入木头的说法，木头譬喻作感受，钉子是心，直直地拿着钉子的手指是正念，铁锤是努力。
　　当心穿透感受，行者将不再感觉他的脚、手、身体的形式；他将不再感觉“我”在受苦。这些概念化的思想将单独被对感受简单、清晰的警觉所取代，因为感觉苦的“我”的意念被消除，行者不会感觉苦受的不舒服，几分钟前行者所感受到的痛或灼烧感，现在只是一个没有痛苦成分的强烈感受。
　　三种感受：苦、乐和中性──最后一个是最微细的，通常不适合一般人当做正念建立的初始对象。当它在修行的后来生起时，行者必须当下如实正念于它。而且当它生起时，行者必须已经开展捕捉微细的中性感受的力量。
　　我们已经注意到，苦受是在毗婆舍那道上的最大障碍，只有当行者能够克服那个障碍，才能够往前锻炼，以得到苦受之外的报偿，完全克服苦受并从中学习是可能的。因为苦受无法脱离无常律，所以必定会在某个时刻终止。它的终止可以多种方式发生。它的强度能够退去；但是这并不是真的终止，某些苦受的份量仍会留下。行者真正克服苦受时候是当行者停留在感受，注视感受而没有任何与感受有关连的思想，它被耗尽了，它终止了，它拉断了，它摆脱了或熄灭了。所谓耗尽是说它逐渐消退，直到没有任何保留；说它终止是说当行者跟随它直到它不再存在，像一条走到路底的道路，像从头到尾感觉一条绳子的尽头；说它拉断是说它突然断掉，正如一条拉紧的绳子拉断；它摆脱像蛇脱皮一样。它熄灭就像一盏灯耗尽它的油和灯芯。
　　痛是苦的、痒是苦的、热是苦的、冷是苦的，在这些苦之内有不舒服的成分，这种不舒服的成分，是我们所有经验的基本，感觉肢体疲倦而希望改变姿势，或心局限在狭窄的触而希望能自由享受官能的对象的行者，渴望从他的姿势和局限的心的不舒服脱离出来，但是一个人怎幺可能经由渴望感官的喜悦和舒服得到觉悟，并脱离身心过程的痛苦？“不舒服真的是基准；舒服会使我们漂流于轮回中。”孙伦西亚多这样说。他说的是以苦克服苦的功效。
　　行者如何正念于苦感以耗尽它、终止它、拉断它、摆脱它、熄灭它？唯一的答案是行者此时此刻应严格地正念于苦感，当它生起时，知道它生起。但是行者如何在面对苦受时，保持坚定心而不再畏缩？他如何在生起的即刻，如实捕捉苦感？
　　首先，正念于苦受，并凝聚身心，保持两者完美地静止，屏息注视苦受。在你能容易做到的范围内停止呼吸，这不是停止呼吸的练习，它只是在实现一种能有效执行的正常修习。无论何时做极须专注的工作时，很自然地会屏息，例如穿线入针孔，操作者通常抑制他呼吸直到工作完成，同样的态度，行者将以屏息注视苦受，这使他能练习较大的警觉和更严格的正念。
　　假使以屏息的适当专注无法处理强烈的苦受，行者应再拉紧自己来对抗苦受，他拉紧他的全身对抗感受以支撑心的作业，他扣紧他的手臂在身体的两侧，他握住他的拳头，他拉紧他的脖子，咬紧他的牙齿，他挤出能量就好象他的肉体在抗拒强敌，所有的时间他都保持严格地正念于感受。
　　假如苦受过于苦恼，而不能由屏息的努力和拉紧身体来克服，行者应系紧他的心再度抗拒它。就像在呼吸，他强烈稳定的呼吸，他也应如此应用他的心于苦受，他应使用他的呼吸、他的身体、他的心的资源以对抗感受。以屏息、拉紧身体和坚固心，他应尽力对抗感受的压力直至他能够穿透它、住在它、注视它，不思考任何与它有关连的思想，直到最后感受完全被耗尽或终止。
　　我们发现这种技巧的重要成份是坚决。行者应有不畏缩的活力，他应该热心的、热诚的、认真的和精力充沛的。佛陀要求他的徒众具有的美德，他都应该拥有。从迷惑中脱离并不是经由深思、熟虑、懈怠而成就的，成就唯有经由行者掌握的最有力及持续发挥的所有身心能力。孙伦的修法需要的正是这个。
　　虽然禅修的精神对象需要坚决，但在激发生理力量以正念于情感感受中，坚决却不一定需要。不管怎样，它仍然是需要的，要激发不间断正念的热情和认真。行者苦受的训练若已经帮助他开发那些品质，那幺情感的感受的正念练习并不困难，还有，因为情感的感受通常随伴着苦的肉体感受，行者可能转移他的注意至那些肉体的感受，如此经由对苦的肉体感受的征服来克服情感的黏着。
　　感受之外
　　当行者完美地留住在感受，注视感受而不思考任何与感受有关连的思想，感受拉断或熄灭时，行者的心成为清净、涤清、坚定和有用的。他对所有众生充满慈悲并能够真的以慈悲对待他们，慈悲不仅是字句的背诵，而是没有贪欲和自我认同，以及待人没有行者所嗔、爱和冷漠的差异。
　　带着净化、涤清、坚定和有用的心，他在心注视心，当心有贪时他知道心有贪；当心无贪时，他知道心无贪；当心有嗔时，他知道心有嗔；当心无嗔时，他知道心无嗔。他知道何时贪和嗔生起，并保持正念于它们，如此就不会产生更多的贪和嗔因，而再度轮回。这是在果上灭因的力量。当他接触到一个可以激发贪或嗔的对象时，他保持严格地正念于它，因此贪或嗔不能生起。这是在因上灭因。
　　用这个最后的正念行动，他完美地修习经典所教导的：
　　在被见到的应只是被见到；被听到的只是被听到；被觉知的只是被觉知；被思想的只是被思想。他能够这样做是因为他经由热心于苦受的正念，已净化他的心使心稳定和有用的。普通迟钝的行者，假使初练习正念就试图修习“见只是见”等是极困难的，这是因为心是一个微细的注视对象，不容易以不净、脆弱和未调伏的心去捕捉或把握，但是当行者的心经过苦受的正念强化，他就能够把握见只是见，听只是听，想只是想。
　　前面已经建议说，假使在练习正念期间散乱生起，心应跟随它们、注意它们，理论上跟随每一个散乱并以正念抓住它是可能的，可是，在练习上，要散乱的心正念于使其散乱的事物是极困难的。假使已经有强大力量的专注，则将绝对不会从它原先选定的禅修对象散乱掉，还有，注意到散乱时，行者通常会误以为他正念于散乱，然而事实上他只是被散乱拖着走，因此最安全的和最有效的方法是产生额外的热情，能够更正念在禅修的初始对象──接触或感受。
　　关于精神成分的注视，还有比心更微细的东西。精神成分的注视可以说是从对感受的热心正念所产生的一种练习。在活力充沛的正念于感受期间，五盖(注：参见佛学常用术语)的精神成分可能产生。当感受已耗尽或终止，七觉支(注：参见第一章)可能出现，当它们产生和消失时，行者必需正念于这些成分。假使嗔恚的盖障产生，行者不要在精神上注记它是“嗔恚”；他仅仅保持警觉地注意嗔恚的事实，假使觉悟的离执因素生起，行者保持警觉地注意离执的事实，在这里行者将能妥善完成他的任务，因为他从感受的正念练习已开展一个有力的专注、清楚及稳定的心。
　　事实上，四念处──身体、感受、心和精神成分并不各自单独产生，它们是结合在一起产生，当行者正念于接触的警觉，其中也含有身体、感受、心和精神成分。当正念于一处时，行者也正念于所有其它处，它像一杯冰果汁中有水、柠橡、糖、盐四种成分结合一起，当一个元素占优势时，冰果汁分别被称为水的、酸的、甜的、咸的。当感受占优势时，被称为正念于感觉；当心占优势时，被称为正念于心等等。
　　当正念于四个处所是完全完美时，行者完全开展七觉支，当七觉支是完全完美开展，行者得到觉悟，但这是未来的结果，在简单介绍孙伦西亚多的正念修法中不需要对它做进一步的说明。简短构造的，假使芒果种子播种下去，一棵芒果树会发芽，一个人应该付出所有他的注意，在播种他能得到的最好的芒果种子，结果自然会出现。
　　结论
　　孙伦的正念修法是给热心的和尚或在家人从白天到晚上所练习的，对较不热心的行者，中心提供一天之内五到七次静坐时段，每个时段持续一至三个小时。一个太忙于世俗的工作或事务的人应能练习一天两次，同时，在静坐与静坐之间的数小时，内心不应该离开，毫无防备，行者应努力于继续正念，他成就正念于触感。在整天中他的身体无时无刻接触对象。假使他坐着，他的身体触及椅子；假如他躺着，他的头接触枕头；假如他走路他每个脚步都接触地面；假使他拿一件工具或东西，他的手指接触到它。行者将正念于身体触及椅子，头部触及枕头，脚触及地，手指触及工具或东西，假使可能的话，他应该正念于视物触及眼睛，声音触及耳朵，味道触及舌头，气味触及鼻子。孙伦西亚多这样说：“严格地正念于接触的警觉。”
　　孙伦禅法是一个简单的系统，它是如此的简单像画一条线或写一个○，甚至孩子初次试着用纸和铅笔时就画线或圆圈，但是要画得完美的直线和完美的圆圈是极困难的。但当行者以充份的热心和热诚练习它，将很快地得到成果。大部分其它方法是难于描述的，虽然容易实践，成果却来得慢，孙伦修法是容易描述，几乎没有说明孙伦修法的文字，在缅甸只有一小册子描述方法和一小本书写孙伦西亚多的生平，因为他的方法很容易描述而且只有少许理论，所以介绍这种方法的书籍也没有多大的用处。孙伦禅法难于实践，这并不意味它的修习次第是复杂的，它们是简单的，这只是意谓着它不是松懈的、舒服的方法，它需要勇气面对强烈呼吸和苦受的不舒服，用热情来通过它们，用不间断的正念来完成目的，但是一旦如此做到，它能够被做到，成果可以快速获得，因为孙伦禅修法是立即直接接触真相，并且也激发行者的热情，以帮助他用密集的步伐更向前修行。
　　对当今只有一点点时间花在任何事情的懒人而言，他的概念、逻辑和理性使他愈来愈远离实相和知识的根源，孙伦提供的东西很多，使他抛开他的思想体系而直接和立即捕捉万物的真实。它拉紧、机动、使用他巨大的身心储藏能量，给他方法和力量去对抗生命的盛衰变化。它正中要害地打击欺诈的、自我爱的“我的”思想，这种“我的”思想是所有忧愁和不能满足的原因。
　　孙伦禅法是一个密集、毅然、热诚建立四念处的方法，四念处是为了“净化众生，克服忧悲苦恼，达到正道，获得涅盘”。
　　“严格地正念于接触的警觉。”
　　问答
　　问：为什幺当我们开始深度呼吸的前几分钟会感觉非常的累，然后当我们呼吸较久些，就不再感觉累？
　　答：当我们呼吸不平衡时，我们感觉累；通常是呼气比吸气强烈。吸气应该增加，一旦我们建立适当的呼吸平衡，一旦我们的呼吸有节奏，我们就不再感觉累，而且事实上我们能够(强烈地)呼吸一段长时间。
　　问：为什幺我们在一个吸气后停止呼吸？
　　答：这样我们能够凝聚自己来把握感受，假使我们在呼气时停止呼吸，我们容易松懈，这对正念并不好。
　　问：当我们静坐在某种位置，我们感觉强烈的感受，像抽筋。我们是否坐到这感受消失，及这样的感受持续多久？
　　答：是的，我们将让所有的感受消失。时间的长短随个人不同，某些人可能只有短时间，另外的人可能几小时。任何感受的生起是自然的，而我们不应该害怕，但是应该正念分明和忍耐。我们应该坐着不动，应该保持我们的感受的正念分明直至它们完全消失。
　　问：有时最显着的感受减少之后，只残留一些麻木，不妨说在腿上，我们应该继续观到这个也消失吗？
　　答：是的，你应该继续直到所有感受消失，你也许需要坐一段长时间让所有感受消失，但是这是必须的，当然，假使你能够建立严格和强度的正念，不用花很长的时间，一心一意是重要的。
　　问：但是假使我们没有这幺长的时间静坐，我们能否在麻木整个消失之前停止？
　　答：你可以，虽然并不好；你的身体可能感觉很粗重及你的心没有完全地净化。假使你没有足够的时间，你开始时不需要呼吸太久，你的感受可能就不会太显着，而且你可能不需要长坐到所有感觉都消失，但是你不是真的做到你应该做的，而且可能生起对修习或对你自己不满足的感觉。
　　问：我已发现到我能够使我的感受消逝，例如说简单地伸展我的双腿，为什幺我须要坐到感受消失？
　　答：禅修的精要是把握感受并且克服它们。我们当然能够使我们的感受消失，用简单的移动我们的双腿，我们的双臂，或我们的身体，但是这幺做，我们不是在把握我们的感受，我们试着逃脱它们，这样做时，我们变成在抗拒新的感受，我们必须知道我们不能从任何感受逃脱，我们不能从我们的肉体的固有痛苦逃脱，并且只有一条唯一的道路是面对它战胜它而得到内观，获得解脱。
　　问：正念的意义是什幺？譬如说，它是否在使我们生起感受的因上禅修？
　　答：当然不是，正念是留心警觉并且严格把持这警觉，而没有任何概念的想法，一点也没有任何思想。
　　问：奢摩他禅定和毗婆舍那禅定有何不同？
　　答：奢摩他禅定是专注在对象、观念和意象，毗婆舍那禅定主要是使用专注的力量在身体内的感觉。奢摩他使心有力量，而毗婆舍那使心净化而有能力得到内观。一个人如果有纯净的专注，举例来说，他将在辩论上很有说服力，每个人都受他影响，但是通常反应稍迟些；而具有毗婆舍那就不同，一个人具有毗婆舍那是如此清楚充满内观和知识，别人都将倾听他说法，无任何疑惑显现于当前及未来。
　　问：一个人是否可能修习毗婆舍那，但却进入奢摩他？
　　答：奢摩他使用专注当做它主要的支持，而毗婆舍那使用专注和感受的两只脚。一个人修习专注时能够没有毗婆舍那，但是他修习毗婆舍那时，使用专注至某种程度，去获得即刻的专注，及训练专注于感受上，只要你继续在这道上，你不会走入纯粹的专注。但是假使你整个倚靠在专注的脚上，你会走入奢摩他的道上，你可能看到色彩、影像等等，而散乱了。困扰的是那些步入奢摩他的人可能以为他们已经成就了，然而，事实上他们的经验趋向于变成障碍真实解脱之道。对一个在奢摩他修行得很好的人而言，要提升至毗婆舍那是困难的。唯有一条道路能帮助这样的人是教他同等地倚靠正念的脚。
　　问：假使承受太强烈的感受，我们应该怎幺做？
　　答：忍耐，再忍耐。这是具备勇于面对无论怎幺强烈的感受及克服它们的品质。正念分明，感受将消逝，甚至最强的感受。克服愈强烈的感受，愈能产生更清晰的心。
　　问：假使对身体的感受保持稳定的注意，亦即假使我们能够保持对感受警觉而没有心的涉入，我们的心如何受益？
　　答：这不是心涉入的问题，而是心运作的方式。心应经由警觉的运作而连续运作，它的思想功能将不干涉；不得对感受有思想。假使我们正念于任何的感受，当感受消逝，心将变成清晰与稳定，并生出慈悲与宁静，此外，感受不只是身体的感受，同样还有精神的感受，但是这些最好留给较后阶段处理。
　　问：我们如何在我们的日常生活中保持正念？
　　答：当我们走路，我们的脚接触地面，正念于接触；当我们握住东西，在手上有接触；当我们看到东西，在眼睛有接触；当我们听到声音，在耳朵有接触；当我们嗅到味道，在鼻端有接触；当我们吃，在舌尖有接触；我们能够在这些事物及很多其它东西上保持正念，但是最好是在身体的任何部分的接触都能保持正念，这些较容易抓取与把握。
　　问：这个形式的禅修能够有什幺利益？
　　答：这个形式的禅修能净化自己，克服忧悲苦恼，达到正道，获得涅盘。经由净化的意义是清净心灵及强化道德观念，心因为清除五盖：昏沉、贪欲、嗔恚、散乱和疑虑而静止下来，心是净化了贪、嗔和无明──至少维持一段时间。道德观念是强化了，非经由接受社会的约束，而是对一个人在不道德时候的作为有更大的警觉。忧悲苦恼有生理及心理的两种形式，生理的忧苦在身体生病或不能适当地运作，悲恼在心受干扰时生起，这个形式的禅修帮助身体适当地运作(我在此只提有许多个案由于禅修而治疗身体的失调和疾病，但是这些只是获得真实解脱成果的小的副产品)。这个形式的禅修帮助人获得心灵的和平。一个和平的心是这个人既不会生起黏着，也不会生起厌恶，并且不受忧、乐、恼、嗔的影响，此心杜绝认同任何情绪，因此不涉入周边的苦乐。达到正道是具备是非的辨别力，人永远不会真的知晓这个道理，直到他自己体证实相，涅盘只能由深度的勇气和高度的努力才能获得。
　　第七章　佛使比丘
　　作者：杰克·康菲尔德
　　无论禅修者做的是隔离式的系统训练，
　　或是自然的训练方式，
　　他必须做在日常生活中
　　将毗婆舍那与正念紧密结合。
　　有智能的人没有过去或未来，
　　他了解自由其实就是知道
　　没有获得或失去任何东西，
　　不必追求或存有何任东西。
　　佛使比丘(Achaan Buddhad^asa 1906～1993)或许是当代泰国最有名的法师。他除了是一位佛教传统和经典的大学者之外，也博学许多知识领域。他用泰文及英文写了很多关于禅定、比较宗教学和在日常生活应用佛法的书。在佛使比丘一本钜着《出入息念》(^An^ap^anasati)中，他详尽解说练习正统的呼吸法，从最初级到最后的觉悟，虽然这个方法是他自己修行的重心，但近年来他更倾向以很开放的方式来教授如何把禅定应用于日常活动。他是一位很有包容性的教师，强调所有宗教的核心或真理都是一样的，所以经常引用所有宗教的形象和说法。经由佛使比丘的甚多法义的短论及绝妙的简单谈话，他成为泰国佛教的领袖之一，把泰国佛教从简单的宗教仪式提升到透过不执着而得到和平。
　　进入“解脱自在园”(Wat Suan Moke)，会感觉人与自然之间有禅宗式的和平与和谐。“解脱自在园”是一座居住少许尼众和三十至五十位比丘及在家众的寺院，它被一个很大而且宁静的池塘和数十亩泰国南部的森林所环绕着，山丘里散布着小茅屋。佛使比丘建立一座大的博物馆，搜集很多佛教国家及其它国家的图像、雕像，透过它们来展示佛法。博物馆中有很多佳作是出自一位从日本禅寺来亲近佛使比丘的西方人，他后来在泰国南部海边的一个洞窟坐禅时死亡，该洞窟和他的笔记充满优美的图画和赞叹觉悟的喜悦。
　　跟佛使比丘居住在一起的人可以自由练习各种修行法，他可以独自静坐，修炼严格的呼吸法，如密集的正统练习法，或在佛使比丘的指导下研读典籍。而更普遍的是住在“解脱自在园”的比丘和尼众在寺院中做各种工作时，练习一种动中禅，这是佛使比丘教法的主要焦点──经由每日的活动练习自然禅法，虽然他不否定其它上座部教师所宣传的严格密集禅修法也可获得内观及解脱，但他警告我们，若黏着于任何修炼、禅定法或任何心的特别状态是危险的。
　　佛使比丘弘扬自然发展的内观，他不自认为是指导人家修炼的老师，他只认为是提供舒适居住地方，及提供一些如何允许自然智能开展的良方的好朋友。他的大部分自然修法，是鼓励人们去看清楚，任何欲望如何使他们痛苦。禅修可以帮忙消除错误的知见，让我们愈能看清在不停变动的世界里，追逐身外的个人利益或快乐是无意义的，并且看清实现内心的和平来自无求。这种对正道与道德自然开展的方法、清晰的知见及无私是佛使比丘接近真理的方法。它是一条清晰、简单和没有神秘性，导致智慧之乐及熄灭痛苦的方法。
　　佛使比丘会说流利的英语，并有很多西方信徒跟他学习。他由一个很小、很简单的森林茅蓬搬到一间靠近寺院门口较大较永久性的茅屋，并在那里接待很多参访者。他是开朗的及可亲的。关于佛使比丘更详细的资料可看 Donald Swearer 编撰，Westminster Press 出版的 Toward the Truth(《迈向真理》)。
　　自然内观法　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 /佛使比丘 着
　　本文将介绍两种训练专注的方法，一种是经由自然方式产生，另一种是经由系统的训练方式产生。两者的效果相同：精神专注而有助于细密的内观。不过，有一点要特别注意，以自然方式产生的专注力，通常已经足够用来内观，而由系统训练所得到的专注力，不但往往超过所需，不知如何加以应用，甚至可能会产生对这种高度禅定的错误满足，当心在高度禅定时，很容易获得极度的快乐，因而黏着在那种状态，或是误以为那就是涅盘的境界。自然方式产生的专注就充份足够作内观，而完全没有任何副作用，也没有系统禅定训练可能产生的缺点。
　　自然内观
　　早期的经典，有许多地方谈到，人们在自然的情况下获得不同程度的觉悟，佛陀如此，其后很多的教师也是如此，他们并没有采用后期经论所教的方式，于森林内坐着，专心地练习把注意力集中在某个对象。
　　很明显地，佛陀对最早的五个弟子有关无我的谈话，以及后来对上千位弟子有关《火烧之教诫》(^Adittapariy^aya-sutta)的教导，并不是一种系统式的训练课程，然而，弟子们的智能、洞察力就在这些对话中自然地产生。这些例子明白显示，当一个人想要明白了解一个问题时，专注力就会自动、自然地产生，而且其引发的观察力，可以非常深刻而稳定。就像我们做算术时，精神会自动、自然地集中，又如射击，当我们在瞄准目标时，心念会自动地专注、平稳。这就是心念如何自然地专注的方式。由于这种方式一点也没有魔术的、奇迹的或令人敬畏的，我们常常会完全忽视它，殊不知经由此种自然的专注法，多数人就可获得解脱。我们仅仅经由自然专注就可以获得解脱、涅盘、圆满的觉悟。
　　所以请不要轻视这种自然就可产生的专注法，它是我们很多人已经拥有或有能力去开发的方法。我们可像古代的修行者一样，即使不懂现代的专注技巧，也可利用它，并因而获得觉悟。
　　想对我们身心世界，也就是五蕴有完整的认识，其所需具备之内在觉察力，必须经过几个阶段。第一个阶段是喜悦、快乐、舒服。把一件事情做好，或是布施(可说是获得功德最基本的方法)，都可以得到快乐。再高一层是道德或完全清净的言行，它会带来更大的快乐。比这两种更深入的喜乐来自专注(禅定)，即使是最低层次的专注，都能带来很大的喜乐。
　　当这种喜乐引发之后，它能够使我们的心寂静下来。通常，我们的心不易自制，不断受到外在各种想法及感受的诱惑而成为奴隶，随境界起伏不定。但是随着内心喜悦的来临，内心的平静、稳定也跟着增加；当稳定度良好时，会产生完全的专注。这时候的精神状态是寂静、稳定、富弹性、收放自如、轻盈、自在，适合于处理任何事情，尤其是清除无明。
　　这样的喜乐与宁静并不会使心死寂、顽固如同顽石一样，绝对不会发生这种后果。此时与常人不同的只是心更平静，更适合思考与内观，身体则没有什幺不同。这时心的境界是完全地明朗、冷静、稳定与自制，换句话说，非常适合工作与认识。这正是我们要追求的专注程度，而不是不动如石头的高度专注，这种高度专注不适合了解、分析事情真相，深度集中心念，全然无法透视真相，它是在一种无觉知的状态，不适合作内观，深度禅定是内观的一个主要障碍。当要做内观时，必须离开深定，回到较低程度的禅定，然后才能运用心力。深度禅定只是工具，我们宁可有适合内观的平静、稳定的心，当我们使用这种平静、稳定的心来内观，会对全体世界有正确的见解。这种内观能力可以自然地产生，就像佛陀弟子亲闻佛陀说法后自然获得一样。这才有助于正确思惟，并带来正见的内观。而它并不需要任何仪式，也没有什幺秘密。
　　这并不表示内观力可一蹴即成。因禅定力的深浅及运用方式的不同，随时可能获得初果，但不可能一下子就完全觉悟。透过专注与清晰地观察，将能感受到非常特殊、深刻的内观经验。如果获得的是正确的内观智，就能亲身体会事实真相，当练习熟练，体会随之深化，终而对所有的现象都能如实知见。即使获得些微的内观力，也能使人在修行上得到初步成就，至少，也会使人得到圣者的最初果位，假使没有达到这种成就，也能使人有高尚的品德。如果环境配合，而且心念品质足够，甚至可以得到完全的解脱，这完全看因缘。但是，无论成就是高或低，只要心能自然地专注，内观力就会自动引发，就能更接近事情真相。如果一个修行者在平静、专注的状态下，诚实地去听闻、思考、研究，并希望因此能认识它们的实相，那幺他的认识就不会错。他通常会因而获益。不追求，不存有
　　所谓透视事物真相，指的是看清事物的暂时性、不完美与无我，了解到没有任何事情值得追求、存有(being，译按：应是 bhava“有”之译)；任何东西都不值得去抓牢、去黏着。即使只是概念或记忆上的喜欢或厌恶，都是黏着。我们说没有任何事情值得追求或拥有，意思是指没有任何事情值得黏着。“追求”就是把心放在财产、地位、健康或任何喜欢的东西上，“存有”就是固执一个自我形象，并以之区别一个人的状态，如丈夫、妻子、富人、穷人、胜者、败者、人类，或自己。如果我们深入观察，会发现即使认为自己是“我”也毫无乐趣，因为企图成为任何东西都是痛苦的，相反地，如果完全放弃对“我”的黏着，就不会有痛苦、烦恼，这就是前述没有任何事情值得追求或拥有，只要黏着“我”就必受苦的意义。当存在“我”的概念，必然生起与之相应的、属于这个我的“我所”，因此一个人有了“我的”孩子，“我的”妻子，“我的”这个，“我的”那个等等，然后一个人就有了做为一个丈夫或妻子、主人或仆人等的责任。而维持“我”就会挣扎、受苦，而这些烦恼与挣扎，其实是盲目迷恋或黏着“我”的自然结果。
　　如果停止追求、存有，一个人要如何生活下去呢？对不了解的人而言，这样的疑问是很自然的。追求、存有都来自染着、渴求的心，这样的心总以为必有东西值得追求、存有，因此会努力去追求、占有，而这必引来沮丧、焦虑、烦恼、烦躁，至少也会带来很大的精神负担。了解这个道理，我们必须时常保持警觉，时时观察不要去追求、区分“我”的状态，而使心成为外物的奴隶而不自知。聪明的人知道去远离这种不良的影响。
　　如果自身能力尚不足以抗拒这些影响，仍应保持注意，确保在追求、区分“我”的状态时，不要有缠结与情绪起伏。
　　万物是无常的，没什幺价值、不属于任何人。紧抓与黏着任何东西的人，无论是欲望生起之初、追求执取过程中，或是最后取得之时，均会受到伤害。无论那个阶段，只要有黏着与执取，都会有被链子绑住般的束缚，会领受到痛苦。即使黏着于善事，也会有相同结果；如果一个人做善事时，存有黏着，那幺他的烦恼可不会少于做恶事。所以我们在行善时，必须随时保持正念以避免黏着。
　　有人会问：“如果没有任何东西值得追求或存有，是否意味我们就不该工作，或不该累积财富、地位和财产？”理解本文主旨的人都能了解，一个具备正确知识与理解力的人，远比一个受制于贪欲而无法开启智能的人，更适合在俗世工作，因此，我们当然可以工作，但要正念现前，不要因贪欲而工作，如此，无论工作的结果是成功或失败，都能顺其自然，心无挂碍。佛陀与他的许多弟子，正是完全没有贪欲，仍然做出有意义的事情，我们可在记载佛陀生平的文字中发现，佛陀一天只睡四小时，而其余时间则在工作；我们今天有很多人，一天可能花上四个小时以上的时间在娱乐上呢！
　　慈悲与智能
　　如果背后推动追求与占有的染着心完全消除了，那幺剩下来的又是什幺力量推动佛陀及其弟子们活动呢？是兼具慈悲的明辨力及智能。即使是支持生理需要的活动，诸如接受食物或吃东西，也是念念分明地做。他们毫无染着，生活中一切活动完全没有贪欲，但是具备一种能力，知道什幺是该做的，什幺是没有必要做的，就是这种明辨力驱使他们做包括乞食在内的所有活动。如果找到了食物，很好；如果没有，也不会挂心。生病的时候，他们就所知尽力处理，万一得了重病，他们知道死是自然的事，身体终究不受人控制。生或死对他们来说并不重要，两者是平等的。他们没有任何欲望。
　　一个人想要自烦恼解脱，这是最好的态度。也就是要有肉体是没有一个“我”在控制的概念，只有明辨的智能使身体自然活动，这种明辨力能让身心自动自然开展、毫无执取、贪求。佛陀的例子显示，慈悲与明辨力足以让没有贪求的人生机盎然，使人的言行比受制于贪欲的人更好。辨别力被贪欲遮盖的人，因为自私而只做利于自己的事，相反地，有智能的人，可以完全无私地做事。
　　一般人对于“没有任何一件事值得追求或拥有”这句话，无法接受，也不相信，而了解这句话真义的人，却深受鼓舞，因为理解这句话的人，他的心会是事物的主人而不受其控制，处理任何事情，都能深信自己不会成为外物的奴隶。一个人不能把事情处理好，常常是由于太在意得失，出发心是贪；贪的结果是不能好好掌握自己，不能保持恒心、诚实与平常心。每一个失败、毁灭的例子，根本原因都是不能控制贪欲所造成的。
　　了解真相
　　了解事情的本质、真相是每个佛教徒的目标，藉此才可获得解脱。无论我们追求的是世俗的利益、财富、地位、名声；或来生的利益，如生天堂；或超俗的利益，如涅盘，唯一的方法是正确的知识与内观。内观使我们成长并开启智能。除了透过内观，没有别的方法可使我们净化。解脱之钥就在明白地观到万物无常，没有价值可言。我们本身及所拥有的任何东西只不过是俗世的名相，只是相对真理。一般所说的“这个”、“那个”，只是因为社会以名称、职业等方式来做区别而已，本身不是绝对真理，我们决不能相信我们就是“这个”或“那个”，一如世俗、相对真理的看法，否则就会像被蒙了眼的蟋蟀一样，因为无法辨别方向而迷惑，甚至相互残杀至死。人类如果被贪与邪见蒙蔽，就像眼睛被遮盖的蟋蟀，会因迷失方向及慌乱而做出与眼睛无碍时完全不同的事，如相互残杀。所以我们不要盲目地黏着于相对真理，因为它们除了沟通之外，别无意义。我们必须了解身心的实相，尤其是要了解其暂时性、苦迫性与无我性，并确定能随时保持不黏着的状态。
　　至于我们感觉上不可或缺的金钱、地位等，我们也要视为相对真理，才能自习惯的“这个属于某某”、“那个属于某某”的成见中解放出来。自然的法则会处理“属于”的问题，我们不必受制于“我的”概念；我们“拥有”事物，只应为了一时方便，不要真的有占据的想法，才不会反而成为它们的俘虏；当我们确实领悟这个道理，外物就会是我们的仆人，而为我们所用；相反地，我们的心念若是贪求、黏着的话，就会很在意得失，我们就会为外物所控制，宝贵生命就会消耗在追求与害怕失去地位、名誉、财产及任何东西上，成为真正的仆人、奴隶。主人、奴隶之别只是一念之差，我们应该小心。总之，我们面对外境时，最好确认自己保持独立、清楚，不被外境牵着鼻子走，否则，我们就会处于不利的位置上，当我们执着的东西消失时，我们就会痛苦，而万物必然会消失。
　　当我们确实领悟到，没有任何东西值得追求或存有，离执的益处会随着内观的深浅而有程度不同的显露，这些益处是执着松动的表征，表示长久以来我们追求自奴隶状态解脱的目标终于开始有了成绩，这样的觉醒、领悟只有在一个人厌倦黏着的时侯才会发生，一旦领悟了，就自然、自发地自缠结中解脱出来，这种情形就好象一个人被绳子绑紧，而现在要松绑了；也好比衣服上的污点，因浸泡、冲洗而清洁。此种自黏着于世界或物体的状态中突破的过程，佛陀称为“解脱”，这个阶段虽然不是解脱的最后阶段，却是趋向解脱最重要的阶段。而且，肯定可以完全自烦恼解脱出来。
　　苦的止熄
　　对物质、感受与概念的黏着一旦消除，就不再是世界的奴隶；以前受到贪、嗔、痴干扰的情形不再发生，开始成为纯净，无染的人。自贪爱世界中突破，可达到纯净、自然的状况；获得此种实在的纯净，会带来真正的平静、冷静，而不再慌乱、争执、烦恼。佛陀称呼这种自苦与不平静中解脱的状态为“和平”，这是一种在任何状况都能保持冷静、泰然的境界，也是日常生活体验涅盘的方式。
　　涅盘被翻译为“苦之消失”，若从另个角度看，又意味“熄灭”、“不受后有”；所以，涅盘包含两个非常重要的意义，一个是指烦恼、苦之消除，不再有任何形式之束缚与限制，另一个是熄灭的意思，就是不再有引起未来烦恼的燃料。综合这两个意义，其实就是一种完全解脱的境界。涅盘还有别的解释，如痛苦的熄灭、染着的完全消除，或所有追求的中止。
　　虽然许多教派都使用涅盘这两个名词，然而他们对这两个名词的解释并不同，例如，有的认为高度禅定就是涅盘，因此，用涅盘来表示平静、冷静；可是有的甚至把完全地专注于肉欲的享乐视为涅盘。
　　佛陀对涅盘的定义是：由于看清世界万物的真相、本质，而自束缚、烦恼、苦解脱，同时放弃所有的黏着。由此，我们必须了解，透视事物真相，并尽力以各种方法培养此种观察力的价值。培养观察力的方法之一，是借着日夜净化精神而得到喜悦，因而自然地激发内观力，直到观察力的品质渐渐达到可以看清万物本质、真相为止；另一种培养观察力的方法，是借着有系统的专注力训练来开发，这一种方法对有些人很适合，在适当的条件下能得到快速的进步，但是第一种的自然方法，可以在任何时间、环境下练习，只要生活简单、诚实，就能渐渐引发喜悦、平静及观察事物真相的能力，自习气染着中净化，终而获得涅盘寂静，借着这种方法，日复一日、月复一月、年复一年，我们可以很自然、平稳地真正体会到自烦恼解脱的自由，渐渐接近完全的自由、内在的圆满、涅盘。
　　综观自然专注与内观的方法，我们可以看到这种方法可以使人于每天的生活中体验“没有任何事物值得追求或存有”这句话而获得涅盘、自由。任何想要体会涅盘的人，必须努力净化自己，发展个人良好的德行，在这样的净化中，我们会发现自己无论工作或休闲都充满喜悦，由此喜悦自然引发精神的明净、鲜活和宁静，心更能自然、自发地做正确思惟与观察，此时的观察能使我们真正看到，没有任何事物值得追求或存有，自然会放掉过去紧抓、黏着的习气，能够自以前观念中的“我”、“我所”挣脱出来，所有的盲目渴求因而止息，烦恼便不再有任何栖息落脚处，灭苦的目标于是完成。这是我们每个人都能用自然的禅修方式获得的成就。这种超越黏着、超越“我”、“我的”的内在寂静，就是修行的最后目标，也是佛陀所证的自在境界。
　　毗婆舍那
　　为了使有关内观训练的讨论更完整，我要对佛陀没有教导，而由后来的老师开发出来的系统学习法加以说明。这种方法对不能自然地体会无常的初学者很适合，然而这并不表示，经由此种方法达到的效果中有任何是自然方法所不能达到的，因为若是仔细查阅经典，会发现自然的方法是唯一谈到的方法。有些人感觉自然方法不易了解，以为只有大智能的人才能学，凡夫如何能学呢？于是就有老师发展出系统的学习法，由最简单的步骤开始，一步一步地引导学习者。
　　这些开发内观力的系统练习法，我们称之为“毗婆舍那”，毗婆舍那或内观与研究或知识上的学习不同。两者相辅相成。毗婆舍那是内在的训练，是一种严格的心智训练，与书本知识无关。早期经典并没有直接关于毗婆舍那与知识学习的内容(译按：《大念处经》、《念处经》等应是毗婆舍那的根本经典)，后期的书籍才有谈到，然而，毗婆舍那确实是道地的佛教修行法，其目的是要消除烦恼，它的基础是直接、持续、专注地内观，古代的老师们为了向人们解释毗婆舍那，常考虑下列几个问题：
　　什幺是毗婆舍那的基础？
　　毗婆舍那有哪些特点？
　　有哪些活动可称之为毗婆舍那？
　　学习毗婆舍那最后能达到什幺成果？
　　毗婆舍那的基础是戒与定，毗婆舍那的意义是明晰的内观，是在充满喜悦和心无染着时的无碍观察。守戒清净时，喜乐即生起；守戒是一个预备工作。经典记载，修行可分为七个阶段，守戒是第一个阶段，涅盘是最后的结果。
　　当守戒圆满时，也就是身体、语言的活动都已宁静平和时，自然就导致精神的宁静，接着才会依序引发更高的修行阶段：正见、不疑，知道什幺道路是该走与不该走的，知道而且清楚看到道迹，最后是具备完全之直观能力，这后面五个阶段构成了毗婆舍那，前面二个净化身心的阶段只是进入毗婆舍那的必经之道而已。
　　目前，有许多老师教导系统式内观，这种练习首先是专注训练如数息法，然后才教毗婆舍那或内观；有些正式的禅定训练则开始就教内观。想要学习有系统的训练，学习者通常会到一处专门的禅修中心或安静的地方住一段时间，在这段期间，唯一的功课是密集的禅修训练，努力发展足够的专注力与察觉力，平衡精神活动，学习去经验超俗的生活、涅盘。无论禅修者做的是隔离式的系统训练，或是自然的训练方式，他必须做到在日常生活中将毗婆舍那与正念紧密结合。有智能的人没有过去或未来，他了解自由其实就是知道没有获得或失去任何东西，不必追求或存有任何东西。
　　愿众生能以此正见获得真正快乐与解脱。
　　第八章　阿姜念
　　作者：杰克·康菲尔德
　　由于我们总是希望现状能改变，
　　因而没能清楚地看到当下现况；
　　如果我们注意到的不是现况，
　　这样的修行就是离开了中道。
　　我们可以看出，
　　建立平衡中道并非易事；
　　基于这个理由，
　　具足正见是极其重要的，
　　我们必须了解，
　　内观并不是出自努力或深定，
　　而是出于正念。
　　阿姜念(Achaan Naeb 1897～1983)出生于一个与缅甸毗邻的泰国省份的省长家庭，她在三十五岁时，在阿姜帕吞塔(Achaan Pathunta U Vilasa)的指导下，学习佛教心理学与内观禅修法。十二年后，她开始教导别人，并于许多寺院建立禅修中心，最后是在皇家的赞助下，于曼谷的金山寺(Wat Sraket)创立“佛教研究与心灵福祉协会”(Buddhist Rearch and Mental Welfare Association)，接近七十岁时，她仍然从事教学工作；她的学生也承续她传播内观修行的工作。
　　金山寺是位于现代曼谷市中心一个安静、清凉的讲堂兼精舍，参访阿姜念就可听闻清晰而直接佛法的机会。
　　首先她可能指示来访者舒适地坐着，然后要求他们不要动。当然，访客很快就会自动地改变姿势。“等等，不要动！你为什幺移动呢？还不要动。”阿姜念的教学就是如此直接指向苦的最明显根源──我们的身体。如果我们只是停在某个姿势，试着不要动，最后，苦会持续增加，逼使我们改变姿势。我们整天的动作几乎都是依循相同的模式。睡醒后，我们起床，然后至厕所解除膀胱的尿涨，接着我们会吃东西以纾解饥饿的难过，然后我们坐下，来减轻站立的痛苦，随后我们阅读、或谈话、或看电视转移不安的心。我们又会移动以排除另一个不舒服的动作，每一个动作都不带来快乐，仅仅是为了纾解与生俱来就跟随着身体而无可避免的苦。阿姜念的教学非常简要，她指示我们观照日常生活与动作中出现的苦的因果，清楚觉知其中的过程就是苦的止息与获得觉悟之乐的直接门径。
　　阿姜念还提出许多重要的佛法观点，首先，她强调在实修之前必须具足正见，她表示，恒守中道并不容易，缺乏正见与警觉，智能将无法开展；所谓正见就是知道如何正确地察觉心与肉体，也知道染着是如何经由贪而生起，而且能够清楚地区别“认识当下事物”与“发展定力”这两者之间的不同，知道前者是正确的练习，后者是不正确的练习。
　　她特别强调内观修行与定力修行的区别，修行中对定力或特殊养生法的黏着，会障碍智能。内观只要直接观察当下的心与肉体，切勿强行作意或专注，当务之急是直接地认识在任何姿势下的心与肉体。我们将清楚地看到苦与不满足是如何驱动我们每天的动作，我们也将看到心与肉体是持续地改变，心与肉体是分别的，空无的。
　　阿姜念表示，只有在内观练习中，透过对心与肉体的直接认识，智能才会生起。她强调佛陀教法的独特地方，是视四念处为通向所有内观的门径。她指出，只要练习观察当下，特别是我们的心、肉体，及一切动作的因果，就可以了，不需要再从事其他特别的事。
　　阿姜念鼓励我们如实地听闻，这样子就可以获得智能，她说：
　　如实地听闻，意思是在听闻时没有预设观念或意见，如果我们以封闭的心去听闻，我们的既定想法或意见将不可避免地会隐藏真相，在这种情况下，我们将无法获得智能，因此应将这些放一边，以开放的心去听闻，不要去想“我们的”老师以前曾经教过的东西，也不应考虑说话者是谁，是否为我们的老师；不要对他有任何成见；我们必须以开放的心听闻，试着思惟这些话是否合理，是否会引导我们通往真理。
　　泰国的许多佛教中心是根据这个传统来教学的(缅甸也是如此)，他们欢迎西方人士参访与学习，以亲自体会智能与自由的成长。
　　内观的开发　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　/阿姜念 着
　　两种开发心灵的方法
　　佛教有两种开发心灵的方法，一种是内观(毗婆舍那)的开发，另一种是定力(奢摩他)的开发。后者着重在专注力；一个人要不断地注意一个目标，而且专注力是依循单一的轨道，以趋向清澈的宁静境界，这种心灵的开发并不会带来对事实及其因果的了解，只会带来宁静。另一方面，内观的开发则要了解“存在的实相”，换句话说，就是要证知肉体与心。这种证知是开发内观的目标。
　　首先，我将解释在宁静的开发中，专注力的构成要素，这是因为专注力的开发不能同时用于内观的开发上，反之亦然。对此点请不要误解，一个人当然可以先进行宁静的开发，等待达到专注力了，再进行内观的开发，但是，把这两种方法混在一起用，却无法达到内观所预期的效果。
　　宁静的禅修是集中注意力在一特定目标上，在传统上，宁静禅修专注的特定目标有四十个：十个是颜色与元素，十个是不净观，十个是忆念，四梵住(或四无量心)，四个是没有边际的禅修，一个是对恶心食物的忆念，最后是对地、水、火、风四大的分析，这些对象都可以在开发宁静时用来做为禅修的对象。
　　专注于前面提到的四十种禅修对象并不会导向内观，因为内观禅修是以变动不居的心理状态与肉体做为禅修的对象。虽然专注的定力可以开发出心灵的巨大力量与极大的快乐，但是这种极乐是短暂的，与通向涅盘的正念大异其趣，只有内观修习才能止息忧伤。
　　在更深入地谈到内观开发之前，首先我们应该了解内观是什幺，它的功能及用途是什幺。简单地说，内观是一种智能，让一个人看到心理状态与肉体是无常的或短暂的，不圆满的或苦的，无我或没有自我，我们认为会有“自我”或者“本我”或者“灵魂”，是出自对真相缺乏认识的误解，事实上，“自我”只不过是心理状态与肉体一连串快速生灭的活动而已。
　　知道内观是这种智能，那幺它又有什幺功能呢？内观具有摧毁所有隐藏的烦恼、贪欲与错误知见的功能，至于用途，内观能开启我们认识心理状态与肉体的真实面貌。那幺，所谓的真实面貌是什幺呢？就是了解到心理状态与肉体不是永远的、充满苦的，而且不是身见、灵魂或自我；换句话说，内观的开发并不是创造出存在的三个特性(三法印)无常、苦与无我，也不会骗你认识这些特性。不！这三个特性是本来就在那里，无论任何人是否看到或了解它们，它们永远都存在，我们没有看到或认识这些特性的原因是使用错误的方法去理解与分析它们，只有透过正确的方法去开发内观，我们才能看到存在的真实面貌。
　　这就是开发内观的唯一目的，再也没有别的目的与这种心灵开发有关。我曾经听说，有人未曾研究过内观的开发，却宣称闭上眼睛就能看到天堂与地狱，另外有人宣称借着内观的开发，能够帮人治病，使无法生育的人生下小孩；更有人宣称，借着内观的开发，他们能看到彩券的号码，能够说出别人的未来，或者能够在空中飞、在水上走、在地底穿越，让自己隐形，或是成为千里眼、顺风耳，所有这些技能都不是发展内观的目的，也与内观没有任何关系，这些特殊能力都只是专注定力的结果。内观的唯一功能是摧毁染着以及诸如贪欲、邪见与无知等心灵的特质，它们是生死轮回的根源。这就是智能的成长。
　　智能有三个来源，即：
　　一、来自听闻他人教法的智能。
　　二、来自个人对存在的真理的思考与反省，于反省期间，能够暂时摧毁烦恼。
　　三、来自对无常、苦与无我三种特性亲身体会的智能，这种实际体验就是内观智慧，借着这个工具，烦恼可以完全而永久摧毁。
　　精通闻慧之后，接着会产生思考；对听闻来的智能有了正确理解，然后才会有正念，而正念的结果是产生内观的智能，内观智能是奠基于前两种智能。
　　没有任何世俗的智能可以媲美这三种智能，只有这三种智能能够逐渐摧毁生起轮回的原因，一旦彻见存在的三特性，智能就圆熟了，这样的认识是发展内观的主要目标，也是佛陀弘法的目的，就是要让众生认识与觉悟法──自然的真相。
　　其次，我们应该要了解，到底是什幺因素让我们无法领悟到存在的三特性。佛陀曾经解释是那些因素障住智能所发现的无常、苦、无我三特性；遮盖住无常的是连续性，一切状态是快速变化的，也就是说，心理状态与肉体是非常快速地生起与消逝，不过这个过程发生得太快，我们无法体会心理状态与肉体的生起与消逝，因此误以为心理状态与肉体是不变的，这就是连续性遮盖无常的情形。为了说明这种现象，让我们举看电影为例。虽然屏幕上出现连续的移动，事实上它不是由一个画面之投影造成，而是由数百张画面所构成的，一件事情快速地改变成另一件事情，让我们以为只有一件事发生，而不是由许多的个别事件形成；就像我们无法看到构成电影的许多个别画面，同样地，我们也没能看到事实上有许多的心理状态与肉体，尤其是心理状态与肉体之生灭速度比构成电影的个别画面快得多，这就是为什幺我们要去体会其中的变化是非常困难的；当我们无法体会这个事实，认无常为常的幻象就发生了。
　　是什幺遮盖住苦呢？佛陀说，这是由于不注意身体姿势所造成的。不去注意观察身体，我们不会体会到心理状态与肉体是痛苦的，而且苦是不断地压迫我们。当我们没有体会这个事实，错误的见解立即生起，我们会视生命、心理状态与肉体是美好的，是可以带来快乐的，对快乐的贪求立即随之而起，因此带来更大的苦。
　　是什幺遮盖住无我呢？回答这个问题之前，我们要谈一些无我的特性。无我是佛教的核心，是与其它哲学、宗教不同之所在的教理。其它宗教需要一个基本的事物做为基础，或者是无上的领导者，或是一个永远的或神圣的事物，好让人们可以拥有或依赖；但是在佛教，我们发现每一件事情都是无我的，没有灵魂或自我，没有“万能者”，因此一切的存在都具备无我的特性。现在，是什幺原因阻碍我们理解无我呢？佛陀说是心理状态与肉体聚集在一起的综合认知，这给我们一个想法，误以为心理状态与肉体是一个完整而永恒的个体，接着我们就会有心理状态与肉体是圆融的、重要的，以及五蕴(色、受、想、行、识)是美好的观念，虽然我们可能已听过五蕴的生灭非常快速，我们无法分别每一个心理状态或五蕴，而体会其真正性质，我们之所以无法区别它们，就是我们无法体会无我的缘故。由于缺乏此种体会，才生起坚实或主体的迷惑，也就是说，相信有一个恒常的“我”或“自我”，这种现象发生之后，对主体的迷惑成为促成贪欲的心理因素。接着，贪会促使一个人以为心理状态与肉体是持久的，会带来快乐的。我们有必要修正这个误解，以了解存在的三特性，并成为自由的人。
　　心理状态与肉体有许多不同的变化，我们一般人无法分析他们，而且很难做到，除非我们：一、开发内观，二、了解发展内观的原理，三、建立正确的目的。拥有正确的目的，我们才能够克服障碍，达到开悟的境界，否则，我们将屈服于贪欲与反复幻想(或错误判断)的影响中，走向永无休止的生死轮回。
　　所谓正确的目的就是要了解内观主要是摧毁生、老、病、死的轮回痛苦；以及日常生活中较轻微的痛苦，我们要是想获得奖赏，或想产生超能力，或获得奇特的东西才来练习内观，我们就没有正确的了解内观的基本精神。
　　到目前为止，我谈到了发展内观的效果，仍未谈到如何练习。在发展内观的实际状况，是我们必须不断觉察心理状态与肉体，以便认识它们的特性，只有我们完全了解心理状态与肉体之后，对它们明觉的能力才能深化，这种心理发展必须依循佛陀在《念处经》中所教示的程序，在这部经中可发现内观的四种对象，即身体、感受、心念与法，这些内容大致可分为心理状态与肉体。
　　警觉身体姿势与心理状态
　　我们了解了内观禅修的基本理论之后，我们开始警觉身体的四个基本姿势与随行的心理状态，来发展内观，各位请记住，觉察身体姿势的目的是去清楚地看与生俱来的苦与痛，换句话说，一定要不断地警觉身体的移动与每一个姿势，如果我们不如此警觉，将永远无法体会苦的真正范围与性质，对于身体的每一个移动，我们必须勤加练习，加以觉察，譬如坐下、躺下、站立或走动，我们必须对每一个移动都能警觉。
　　当我们坐、立、躺或行时，我们应该全神贯注在肉体的姿势上，走路的姿势是肉体的移动，而不是脚接触地板，坐姿也是如此；我们必须小心地察觉整个坐姿，而不只是接触座位的肉体部位，肉体的“接触”与坐的姿势是不同的两件事，有时候练习者想要察觉坐的姿势，结果却是察觉“接触”，因此，他并没有察觉坐的姿势。如果练习者注意的是“接触”，那幺他必定全神贯注在“接触”上，如果他注意的是坐的姿势，他必须注意正在坐的当刻。“接触”与坐的姿势具备不同特性，它们是不同的肉体，有不同的认识途径；它们在各方面都不同，当我们要观照任何事物，我们必须注意正确的对象。
　　我们也要注意在特定姿势中，各种心理状态与身体动作，无论我们是否正在做某件事情，还是在想着事情。我们以坐的姿势为例，我们应该意识到、注意到坐的姿势，而且我们必须体会坐着的姿势是肉体，而注意到那个姿势则是一个心理状态，我们必须区别肉体与心理状态的不同。当我们正在注意一个心理状态或肉体时，我们也必须知道是何种心理状态或肉体。借着了解许多不同的姿势，我们将知道每一肉体的经验都不同。如果我们不知道这是在一特定时刻的“坐着的肉体”，或是我们只知道它只是肉体，我们就不算是练习正确的方法，因为我们仅仅知道它是肉体，并没有体会到肉体的分别与改变，我们将错误地以为只存在一串连续的肉体，而那“一个”连续肉体正在坐、立、行等等。当我们只是看到没有改变的肉体，相信有一个不改变的“自我”，这种邪见就会生起。因此，当练习内观时，我们必须在任何时候都去敏锐地警觉到，我们注视的是什幺形态的肉体或心理状态，只要我们能迅速思惟任何形态的存在，我们将渐渐地能够分别它是一个心理状态或肉体。
　　这种情形就像我们开始学习写字，起初我们必须学习字母，认识它是a或b；我们必须学习与记忆每个字母的形状，如果我们不记得每个字母的形状，我们就无法阅读。有些孩子可以毫无困难地说出ABC，但是如果你要他们指出任何一个字母，他们做不到，这是因为不认得每个字母的形状。同样地，如果一个练习内观的人不能认识坐姿的特性，而只是对着自己说或想：“坐、坐”，他就不算是正确地练习。练习内观却不了解心理状态与肉体的不同形态，就像是没有学习每个字母的形状就想读ABC，或是看着一列字母，却无法阅读。基于这个理由，我们必须试着去警觉肉体的每一个姿势与心理的每一种形态，以认识每一个的特别性质及它的不同──既然每一个都有它自己的特性。我们将因而可以看到这些状态不停地改变。如果我们以这种方式孳长智能，我们将体会到心理状态与肉体的真正特性。
　　以无欲的警觉做正念
　　佛陀曾说，我们必须练习内观来看清实相，为了做到这点，我们首先必须摧毁对事物之黏着与厌恶，因此，当我们正在对心理状态与肉体做正念时，必须小心地观察，保持心理警觉。发展无欲的警觉是对正念的正确态度，就好象观看演员们在演戏，对还未上场的演员，我们不要想去看他，同样地，我们不要紧紧跟随着正要下场的演员，而只应将注意力放在正在演戏的演员；我们的唯一兴趣是在看演员表演，而不是在指挥它。我们是由五蕴(肉体与心──受、想、行、识)构成，五蕴就像一部电影，日夜不断地上演，甚至我们在睡觉、坐着或呼吸时亦然，它不断地以每一个呼吸、一进一出地演着，直到我们死亡，然后开始扮演另一个角色，如此无止尽地演下去，这就是所谓的轮回。
　　欲了解心理状态与肉体，不必到他处寻找。我们在练习时，对待任何事情都必须保持中性的感觉，就好象对待一位演员于任何时刻所扮演或出现的角色。我们必须像一个旁观者以中性的感觉保持觉醒，因此，如果我们的心在彷徨、徘徊，而我们并不喜欢它如此，这样的态度就不正确，正确的方法是去察觉徘徊、彷徨的本身；我们也应该确实明白，我们是在察觉彷徨不定的心理状态，我们必须理解，徘徊的心是一种心理状态，否则我们会误以为是“我”在徘徊，因而让我见继续存在，而不是在消除我见。
　　就像现在这样的分析，当我们在警觉徘徊的心时，我们应该检查并没有所谓让这个徘徊的心消失的欲望。
　　在对徘徊的心做禅修时，如果以为内观的目的是要让它消失，这种想法是完全错误的。内观绝对无法以这种方式达到，为什幺呢？因为如此是错误地想要控制自然，幻想以为有一个“自我”可以控制心或强迫徘徊的心消失。现在，如果经由很大的努力而依我们的愿望让它消失，智能不会因而产生，相反地，只会孳长对某些特别的心理宁静的错误看法与欲望，只要徘徊的心消失时，我们就会感到高兴，而且相信我们的禅修很有效，因而加深“自我”、“作者”之幻想。当徘徊的心消失时，取而代之的是专注或宁静的心，此时，我们感觉可以控制这个世界，而失去体会心理状态与肉体是无我的，终究不是一个人所能控制的。
　　没有人能够控制或指示心理或肉体的活动，维持至某种特定的形式，如果一个人错以为自己可以控制心理状态与肉体，这种想法只会带来误解，事实上，即使一个人不做禅修，也不用想让徘徊的心消失，它终究会消失的，因为任何生起的心必将消逝。所有的心理状态与肉体都具备三特性，如果我们没有机警地观照它们，那幺误解会立即发生，贪、嗔或我见等烦恼跟着生起，而当烦恼出现时，它们会障碍内观。当心出现徘徊不定而禅修者不希望这件事发生时，不喜欢的感觉就会发生；当他有了不喜欢的感觉，会企图以极强的专注来获得稳定的心，并停止徘徊的心；换句话说，他的心是以宁静或愉快为目标，自己已经紧紧黏着于定境。正确禅修的人不应该生起黏着与厌恶。
　　禅修者不能经常保持正念的一个原因是没有正确认识正念的方法，例如，当他在注意一个姿势时，会发现苦迟早出现在那个姿势。当苦出现时，他应该去察觉这个苦，丝毫不要去压抑它，就如同察觉徘徊的心一样。如果我们借着专注于苦以压制它，这样的念是以贪为目的，而不是仅仅去观察对象，这也表示追求中道的心理平衡所需的适当心理消失了，这是由于我们的意识转至好恶感的缘故，当我们要苦消失时，这是黏着，当苦并未消失而我们不喜欢它时，这是厌恶；如果苦正如我们所希望地消失，跟着来的是更进一步的黏着，这样的修行不是修正念的正确方法；而由于我们总是希望现状能改变，因而没能清楚地看到当下的现况；如果我们注意到的不是现况，这样的修行就是离开了中道。我们可以看出，建立平衡中道并非易事；基于这个理由，具足正见是极其重要的，我们必须了解，内观并不是出自努力或深定，也不是出于我们希望去知道或理解，而是出于正念。如果我们没有获得灵敏的觉察力，即使用再大的努力与定力，智能也不会产生。
　　以这个演讲为例，当你们在听演讲时，从未练习正念的人只会获得少许的了解，而那些已经练习过正念的人则会对内观获得一些认识，而如果你非常敏锐，可能在听演讲时即得到深度的内观智能；如果你有正见与正念，便可以在任何地方对正在发生的当下事实(不受我们的好恶所影响)进行禅修，如果我们以正见与正念去注意眼前的事实，我们可以在任何时刻达到解脱的第一个阶段。就如佛陀住世的时候，经常在他讲完话后，许多人会立刻达到不同阶段的解脱，因此内观是源于正见而非努力或深定。
　　注意姿势以体会苦的本质
　　现在让我们回到前面我所谈到的内容。为什幺要注意姿势呢？因为我们这幺做才能体会苦的本质；如果我们没有注意姿势，那幺姿势如何能告诉我们苦的真相呢？再者，如果我们对正念的方法没有正确的了解，我们也不会体会苦。当改变姿势时，如果我们没有注意到旧的姿势是苦的，那幺新的姿势可能蒙蔽了苦的真相。因此，我们必须保持警觉，很机警地发现我们改变姿势的原因。如果我们在改变姿势之前能看到原因，那幺新的姿势就无法掩盖苦的真相。当我们随时都察觉姿势，会发现经过一段时间之后，苦必然产生，而且只有到那个时候我们才想要改变姿势。当某个姿势有了苦，我们便不喜欢那个姿势，而当某个姿势因为不再令人舒服而不喜欢它时，任何对那个姿势的欲望将会消失；当对那个姿势的欲望消失时，对那个姿势的厌恶会取代原有的黏着，厌恶的情绪跟随苦受而产生。
　　就变换姿势而言，虽然我们曾经喜欢旧的姿势，而现在却希望它消失，取而代之的是厌恶；当厌恶进入心中，因为新姿势比较舒服，欲望即黏着至新姿势，因此，我们可以看到，任何姿势都会有黏着与厌离，然而，修行者经常没有认识到这点。为了察觉到姿势，练习者必须了解到，改变姿势之前，他应该随时都清楚为何要改变姿势，如果我们不知道何以改变姿势，我们就无法也不会视苦为苦。我曾经问一个修行者是否知道他改变身体姿势的原因，其中一个回答是他坐太久了，只不过“要”换姿势而已。这样的回答当然是不正确的，他的这个原因至少没有把苦的真相显露出来。因此，我进一步问他，为什幺坐久了就必须改变姿势，其中必然另有原因或理由。坐久了而令人“要”换姿势并非真正的原因，修行者必须找到更精确的理由，例如，是什幺理由迫使一个人“要”改变姿势？如果他是以这种方式追问，会发现自己因受到苦的影响，而被迫改变姿势。任何时刻都是苦在逼迫一个人改变姿势。
　　现在，让我提出反面的问题。一个人可以保持一个姿势而丝毫不动或不改变吗？答案当然是否定的。即使我们不想变换姿势，不也是被迫去改变姿势，完全不依循我们的愿望吗？我们在前面提到，有人认为是因为自己想坐，所以坐下，自己想站，所以站立，现在是否也可以说，因为想要坐下或改变姿势，所以这幺做？就如刚才说的，我们是因为痛或苦，是因为不舒服，所以改变姿势。这就是为什幺修行内观的人，必须找到每次改变姿势的原因；他必须了解到，每次改变姿势都是出于痛或苦，如果任何时刻都能以这种方式理解姿势的改变，而对当下的事物念念分明，我们将体会存在的基本特性。
　　现在，当我们体认到我们是因为苦而被迫改变姿势，我们应更进一步质疑，找出是否另有别的理由，如果回答是为了舒服所以改变姿势，这是不正确的，因为这是对快乐的扭曲。正确的答案是我们为了治痛才改变姿势，不是为了追求快乐而改变姿势。错误的回答是出于误解，如果对改变姿势的原因没有正确的认识，烦恼会因而孳长。
　　变换姿势以对治痛苦的现象，显示我们随时都必须治疗它们，既然随时治痛的情形与不断吃药的情形类似，我们不应该误以为变换姿势的理由是为了求得快乐。这就像慢性疾病的疗养一样，我们一点也不该视疗病与治痛为快乐的事。
　　旧姿势的苦容易理解，新姿势的苦则不易理解；一个人有了智能可以看穿新姿势的苦，如果没有智能，贪必然生起，这就是为什幺我们必须设法找出新姿势的苦在哪里，有什幺方法呢？方法就是要了解为什幺我们会改变姿势。当我们理解到，我们是因为有苦受所以改变姿势，我们还必须更进一步理解，事实上，任何姿势都是有苦的。坐会成为苦，站会成为苦，因此我们才会改变姿势；所有姿势都会变成苦，所以必须不断改变姿势，我们躺下一会儿，苦就会产生，刚开始时，我们认为躺下是快乐的，所以我们要躺下，但经历了一会儿，我们注意到它也是苦的，因此我们了解，苦这个事实是可以在任何姿势发现的。以这个方法去理解各种姿势，那幺以为他们是快乐的错觉必将消失，只要我们以为任何姿势都是快乐的，错觉即生起，我们将无法消除它们。
　　正如前述，理解旧姿势的苦是容易的，因为苦受较明显，但是要理解新姿势是苦的就不容易。我们必须辨认出不同形态的苦，体会随时都要改变姿势或治苦的必要。能理解所有形成、身与心的本质是苦，就是智能。
　　不要黏着于任何特定状态
　　当我们练习内观时，我们不应黏着于任何特定状态，欲了解此点，我们再次以姿势来说明。如果我们问一个正在禅修的人，他最喜欢什幺姿势，他可能说他最喜欢坐、立或行，我们会进一步问他，为什幺他以那种姿势禅修的时间比别种姿势长，他可能回答，他喜欢那种姿势。因此我们必须问他为什幺，他可能回答喜欢某个姿势的原因是该姿势容易使他专注，心比较不会徘徊不定；有些人会说，当他们坐下时，心念徘徊得很严重，由于他们“想要”心专注而定于一境，因此必须走动。所有这些动机都是受到贪的影响。为了心念能够专注而走路是错的，如果我们有这种想法，就是有了错误的观念，以为走路是好的或有用的，走路能带来快乐及我们想要的东西，这些都是因为我们相信专注的心能够带来智能。如果我们为了这些理由而走路是错的。因为贪欲而走路是无法同时又拥有智能。如果我们在走路的时候黏着于专注，贪欲将生起而掩盖了走路姿势的真相；因为我们误以为走路的姿势是好的、有用的，我们会期待做那种动作。
　　面对诸如为什幺不能先专注然后再内观的问题，我会回答，如果专注时有一个内观的对象(心与身)，那幺就没有问题，相反地，如果专注是出于欲望或因为你创造一个对象，那幺你将无法对那个对象做内观；一个建构出来的东西不能成为内观的对象。因为直接的经验被掩盖了，我们无法在一个建构出来的东西发现真相。内观智能必须在日常生活的现实活动中体会，不会在任何与现实的日常活动无关的、被创造出来的对象上出现。
　　当一个人在培养内观的时候，有时他会知道他应该要体会三特性，知道心理状态与肉体是无常、苦或无我，他会在脑中反复出现这种念头，但却没有直接去注意当下的状态；而体认心理状态与肉体的无常则源于念念分明的实际练习。如果我们不知道这种体会如何产生，只会思考心理状态与肉体的特性，而不是当下明觉现时状态，这表示我们只是想到概念而已，而且我们相信，只要以这种方式思考，一直到内观智能产生，就是练习内观的禅修了。然而，这是错误的认识，因为经由思考而非经验的认知并不是获取内观的方法，我们必须培养正确的因，正确的果才会产生。此后我们会亲自看到苦、无常与无我之间是如何相互关联，我们将看到任何无常的事物终究是苦与无我的，不是我们能控制的。
　　练习正念最重要的一点是留意当下的事物，而不要对未来期待任何事物，如此可以于任何姿势免除烦恼的生起。如果我们是为了使心平静而坐，或为了使心宁静而站，我们就不是在发展内观，贪欲不会因此消除。对平静的欲望也是黏着。无论我们留意的是什幺姿势，我们必须随时小心地察觉烦恼是否生起，如此清楚地认识心理状态与肉体才是正确的练习方法。不要强迫自己坐很长的时间，或固定长的时间，如果像这样练习，是错误的方法。我们不要强迫自己。如果我们强迫自己，这些练习都与“自我”的迷惑有关，而且这种迷惑也会跟随所有姿势。企图以这种方法控制动作不会带来内观的智能。为了要获得内观智能，不能有任何控制欲望或时间表(如于预定的一段时间内保持某种姿势，或预约一个时间做特定活动)，只要留意那些迫使你改变姿势的正确原因即可。
　　如果我们认真地想想，将体会到我们必须不断地改变姿势，而这件事一点也不是快乐的。当我们考虑了所有姿势而体会这个事实，就会摧毁掩蔽苦的迷惑；迷惑摧毁了，以苦为乐的错误见解随即摧毁，智能因而生起。要体会这点必须要有正确的了解。苦是四圣谛之首，体会苦的人可以说就是看到了存在的真相，摧毁认识苦的障碍是体会真理的方法之一。
　　更进一步，我们要了解留意任何姿势的另一个理由，就是要认识无我的真理。当我们没有留意坐姿或卧姿，我们就不会知道是什幺在坐、是什幺在卧，如果不知道什幺在坐、什幺在卧，必定会以为是“我”在坐或卧，因此，当苦于任何姿势生起时，我们会认为是“我们”在受苦，这是因为我们仍然相信，受苦的是“我”。如果我们仍然感觉“我们”在苦或苦中有“我们”，我们就仍未消除“我”的观念。是谁在受苦呢？是肉体？或心理状态在受苦？如果检查心理状态与肉体仍看不到事情的真实面貌，表示我们仍然黏着于“自我”的迷惑。当我们留意姿势时，应小心观察是否有肉体与心理之外的东西存在，它们是否就是永恒或“自我”，这一点很重要，必须要牢记，否则我们不能消除“自我”或“我”的迷惑。
　　对所有肉体与心理状态保持念念分明，是注意身体姿势的基本练习。对所有看、听、嗅、尝与触保持无间的留意也是必要的，当我们经由眼睛认知一个对象时，我们必须留意到，这是看的心理状态；当我们经由耳朵认知一个对象时，我们要留意这是听的心理状态；不必去留意声音，要留意的是听觉。如果一个老师没有正确的认识，可能告诉练习者，留意声音或听觉都可以，因此，这个老师可能会建议学生，如果声音比较明显或清楚，就去留意声音，如果我们是用这种方式练习正念，就是错误的练习方法。
　　留意颜色或声音无法通向内观，因为我们愈是留意颜色或声音，我们只会愈专注，而不是内观。正如前述，这不是正确的练习方法，因为贪欲、错误见解与妄想会不断地确认“我”见。是听觉让我们认为是“我们”在听、在感觉等，既然贪欲与错误的见解不会在听的时候把声音当成是“我”，因此不必留意声音。贪欲、误解、幻想出现的地方，就是我们借着正念去消灭它们的地方。因此，我们必须在听的时候留意听，我们也要知道听觉是一种心理状态，否则会误以为是“我”在听。我们必须留意听，使我们可以消除听中的“我”或“自我”。因此，有一点很重要而必须了解的是，当我们在听或看时，它只是听或看的心理状态或过程。相同地，当心念在徘徊时，我们必须留意徘徊的心理状态，不要因为想要停止徘徊的心或渴望一个宁静的心而保持正念，不要让这种观念偷偷进入修习中，我们必须让心平衡地观察徘徊的心理状态。再说一次，这种情形应该与一个人观看表演或电影的情形一样(演员就像是徘徊的心)，当我们观察徘徊的心时，不要想去停止它，徘徊的心本身可以展现存在的三个特性，不要以为徘徊的心没有我们要看的三特性，也不要以为三特性只存于宁静的心中。事实上，我们在徘徊的心中较诸宁静的心更容易体会三特性，因为我们更容易在徘徊的心中看到心是如何地不易控制，一点都不是“我”，而且是苦的。