当代南传佛教大师（四）

留意当下的对象
　　继续练习下去，我们必须注意每一个对象在知觉时的初始状态。我们已经对知觉的心理状态能够保持注意，现在我们也应该注意肉体。当我们在嗅某物时，应该留意嗅并体认这是一个肉体活动，当我们在尝东西或味道接触在舌头时，应该留意味觉及此一肉体活动；另外，我们应该了解，味觉的产生并不是出于我们的欲望。例如，当我们吃到盐时，虽然可能不喜欢咸的味道，但无法改变咸的本来特性，因此，如果我们看到咸味的本来面貌，并非出于我们的好恶，那幺贪欲就不会在这个时候产生，这就是为什幺活在当下是避免贪、嗔的最重要方法。“当下”的意义是：在某一特定时刻，不受欲望影响的存在。我们必须留意每一个对象并认识其真正性质，如果有任何对象是因为我们的欲望而生起，那幺烦恼即跟着生起。我们必须了解，任何经由欲望去认识的对象，并不能真正显露实相，因为它是建构出来的东西。我们如何能认识一个建构出来的东西之真实面貌呢？唯一能显露真相的东西是当下的东西，是由其本身展现的东西，而与我们的欲望无关。
　　我们必须了解什幺是当下的对象。有时候我们可能自认为已经在留意当下的对象，而事实却不是这样。当下的对象，是在刹那间出现，就好象在水中抓鱼一样，我们看到一条鱼在水里某处游，便以为可以抓到它，要伸手去抓，但是这条鱼却溜往别的方向而失手，留意当下的对象也是如此，贪与嗔始终会把当下的对象推往他处。
　　当我们留意任何出现的对象本身时，这对象就是当下的对象。然而，大部分的时候，我们并不是留意当下的对象或存在。让我们举个例子，当我们留意坐的姿势，就是当下的对象，如果我们的心念转到宁静的观念，我们的目标指向宁静或舒适，此时就完全不是在留意当下坐的对象，我们并不想发现坐的姿势的真相，而是在留意着尚未出现而想要获得的宁静的心。
　　我们必须在所有身心活动的当下都清楚地观察它们，然后才会看到它们是如何地无我与苦。如果没有将当下的存在于当下观察到，我们将是在浪费练习的时间。但是如果我们突然地发现，我们的心念已在当下的对象上溜走，那时候我们可以再度念念分明地回到当下的对象上。如果我们了解心理状态的这些特性，将能够于正确对象保持较长的正念时间，且较有机会体会真相。
　　现在让我们观照“吃”。我们应该保持正念并思考吃东西的理由。经典告诉我们，我们吃食物并不是因为我们要它，不因为它是食物，而是因为它是维持身体所必要的。佛陀曾提到要维持生命的一个理由，就是要有足够力量发展通往止息所有苦与烦恼的正道。具备这种想法是必要的，否则我们将无法避免烦恼的生起。我们必须了解，我不是因为食物好吃而吃它，而是为了治苦与满足饥饿。当我们为了满足饥饿而吃东西，那幺即使是不好吃的食物，也能解决饥饿；如果我们是因为食物的美味而吃它，当它不好吃时，嗔即生起，反过来说，如果它很好吃，那幺贪即生起，这表示我们吃东西只会孳长烦恼；当食物好吃，贪或黏着生起，当食物不好吃，就不满意了。吃东西时没有思考这些问题，会产生更多的欲望轮回、生死轮回，这些就是苦的无尽延续。因此，当我们运用正念于吃东西时，我们必须于张开的每一口都了解吃的理由，使我们在吃的时候，只是为了解除苦而吃。当我们吃东西的时候，如果喜欢与讨厌都未生起，内观即生起了。
　　当我们洗澡时，也应了解这个动作是为了治苦，在我们日常的责任中，我们应该看到这些活动的理由，我们不应为了美观而穿衣服，因此我们不要选这个或那个颜色，而是为了用衣服保护身体，抵抗寒冷与昆虫如蚊蝇，这表示无论是什幺动作，它们都是为了实现涅盘与灭苦，当我们有了这种彻底的了解，对无常色身的黏着会变得愈来愈弱，但是要记住，我们必须认清肉体是什幺状态，心念又是如何，而且要随时保持明觉与认知。所有的存在不超过心理现象与肉体，没有身体、没有灵魂、没有女人、没有男人在坐，没有人在站、行或睡，没有人在嗅、看或听等等，没有人在了解或知道这些事情。净化的步骤
　　我们觉悟到心理状态与肉体的空性后，就达到了内观智的第一个阶段，称为“名色分别智”(n^ama-r^upa-pariccheda-^n^a&na)。这个层次的内观，使我们对任何现象都能直接地认知心理与肉体的区别，我们必须了解，由“名色分别智”而认识的心理状态与肉体，与一般学习或听闻所认识的并不相同，没有经验到这种“分别智”的人，无法区别理论的知与实践的知的不同。因此，它认知的任何东西仍然留有“我”在听或看的迷惑，尽管具备了什幺是心理状态或什幺是肉体的理论知识，仍然还是很迷惑。例如，如果我问坐姿是心理状态或肉体，他可以回答是肉体，但是当他正在坐时，他是否体会坐是肉体，并清楚地将心理状态区别出来？这就是修习与理论的差别。事实上，要获得“名色分别智”并不容易，虽然它只是发展内观所需知识的第一阶段而已；它需要很强的正念与专注，才能在每一个时刻很清楚地区别这些。
　　现在我们必须继续更深入地修习，这表示我们必须对心理状态和肉体保持更深层的正念。起初，我们没有注意到心理状态与肉体是互为因果，而只是保持正念，只知道什幺是心理状态与肉体，但是现在，我们对心理状态与肉体留意得愈多，会看到愈多有关它们生起的原因。例如，当听觉生起时，我们会了解声音是听觉的一个因素；当视觉出现时，会了解颜色是其因素，在这种情况下，我们也会看到那些心理状态是随声音与颜色而生起，至于身体的不同姿势与动作，我们必须随时保持警觉，我们将看到移动中的肉体是以心念为其原因，它受到意识的鼓动。是意识指示身体去站立、坐下、走动或改变姿势，不同姿势因而产生。肉体的所有这些姿势是因为有心为他们的原因而产生，而当这一种心理状态产生时，则有肉体为它的原因，因此心理状态与肉体的产生可以说是来自条件因素，这种内观知识会在我们获得“把握因缘智”(paccaya-pariggaha-^n^a&na)后发生，当我们如此保持正念时，心与肉体之间的因果关系即彰显出来。在此之前，我们即使知道存在即是心与肉体，仍然不知道心与肉体如何产生或由什幺原因产生，当我们不知道其中道理，就会以为它们的存在是来自神，正如其它宗教系统所描述的。但是当我们达到“把握因缘智”的阶段时，我们将知道它并不是由任何人所创造，而是受到因缘的制约，它们彼此之间存着因果关系，心与肉体可视为独立的因，这就像钟声是由两件东西而产生──槌与钟，如果槌没有敲钟，就不会有声音，没有人能够发出这个钟声，也没有人知道此声音来自哪里，将至何处，但是只要这两件东西存在，声音即产生；如果我们深入体验这种心与肉体的关系，那幺有关心与肉体如何产生，与什幺令它们产生的疑问将会消失。
　　在这个阶段的内观，虽然我们知道了心与肉体的因缘，仍未完全体会他们之间的分离，尚未经验心与肉体的快速过程及消逝；心理状态与肉体极快速地消逝，而内观尚未灵敏至能观察到，因此，我们必须继续不断地对心与肉体保持正念，直到看到它们的消逝。例如，当我们由坐姿变换至别种姿势时，我们将体会到坐姿的消逝；当我们由站姿而结束站姿时，将体会到站姿的消逝，并体会一个新姿势的生起，当我们体会此点，便知道站姿不是永远的，刚开始时我们会在此曙光下经验我们的姿势与感觉，当我们体会了一个姿势的消逝，将会立刻注意到另一个新姿势的生起，然而，我们只有在那个姿势停止时才体会其消逝，我们仍然要去体会肉体在那个姿势时的消逝与生起；到目前为止，我们体会坐姿的消逝，是因为坐姿已经改变为其它姿势；接下来我们要在仍然坐着时即体会坐姿的消逝，这表示当内观深化后，我们可以在坐着时即体会其消逝。这可在我们坐着时心理状态与肉体的快速流变中仍然注意其区别而发生；当持续练习后，这种快速流变的经验会变得果断而确定，有了这种阶段的内观，我们将知道即使是过去或未来的所有现象都将是同样地无常。当我们有了这知识，对未来的特性将不再有疑问。当我们经验并体会了各种存在的生起与消逝，那幺我们就已获得了“遍知智”(samasane ^n^a&na)这一阶段的内观，它能让我们坚定地看到心理状态与肉体的无常，可以说这个阶段的内观知识实践了存在的三法印，因为它经验了心理状态与肉体的无常，及每一刹那的生与灭，但是它仍未经验到心理状态与肉体的快速递变的清晰界限，这种程度的知识仍不够强烈与灵敏，不足以拔除深藏在我们意识之中最基本的误解或错误观点。
　　如果我们持续正念的练习，内观智能将愈来愈灵敏，我们的正念将愈来愈细腻与灵巧；我们愈能保持正念，我们愈能持续地活在当下；现在已经开启了当下的正念，心与肉体的每一状态的生起与消逝已有鲜明的区别，当我们经验心理状态的生灭的区别，我们将获得所谓“生灭随观智”(udayabbaya-^n^a&na)的内观知识，此阶段内观也包含前三阶段的实现，一个人能经验到第一阶段的内观，能理解所有的存在都只是心理状态与肉体；能经验到第二阶段的智识或内观，即经验到心理状态与肉体之生起原因；及第三阶段的内观，让一个人首度经验心理状态与肉体的生灭特性，但尚未能清楚地区隔它们。
　　由于体证了“生灭随观智”，毗婆舍那的道路才真正开始，此阶段的知识非常重要，这种知识令人首度经验心理状态与肉体的快速流变的区分；随着正念的增强，“生灭智”变得非常灵敏，这阶段的知识揭开刹那生死，它清楚地看到心理状态与肉体于生灭中快速递变的分隔空间，要拥有这个阶段的内观，必须具备非常敏捷的智能，这种智能会根除并摧毁心与肉体是永恒的假象，它将显露它们不是持久快乐的根源，它们是“无我”，这个智能会除去许多建立在我们意识中的误解，然而，这种内观知识仍是暂时的，无法完全根除所有的错误见解，它会开始减少烦恼，特别是误以为经验是真“我”的误解。这阶段的内观知识非常强，指导老师不必向行者保证他已实证真理，他自己具足的内观知识已能够正确而肯定地判断，此刻，心中将生起很大的喜乐与光明，觉知的清晰度是以前从未经验到的，也是第一次在心中体会到真正的自由。
　　透过直接的经验去体会心理状态与肉体的生灭的清楚区分，与透过听闻或研读而认识是不同的，无论你听闻得多好或因研究而了解得多深，你仍未经验到真正的存在，真正的存在无法透过思考或研读而获得，如果我们思考或研读，我们只有观念上的知识，所知道的只与过去或未来有关，而当下的真正东西将被忽视；只经由思考去认识事物，是透过比较去连结过去与未来，所引用的思考并没有直接经验到当下的真实状况，因此这些思考无法消除任何潜伏的烦恼，只能透过经由正确的因与正确的练习的内观智能，以及清除所有“我”的肉体邪见，然后疑惑、不确定或任何怀疑才能消失。例如，有关于心与色如何生起的所有疑问都消除了。我们清楚地看到自己的因缘，并一步一步地经验到真相，直到所有的不安消失。
　　达到“生灭随观智”的内观的获得，已是一个非常高的修习境界，禅修者对每一刻的经验将拥有一个崭新的认识。
　　如果修行者黏着于“生灭随观智”，或是在此之前已练过禅定，而且定力非常强，那幺这个阶段可能出现内观的染着，所谓“内观染着”指的是修行者已获得这个阶段的内观知识，并经历了微细的染着，这些内观染着是一种非常微细的染着形式，共有十种，他们可能是因为黏着于禅定的力量而造成，他们会障碍通往更高阶段内观的进展，例如，心可能充满快乐与狂喜，微细的黏着产生了，而对深化内观的感觉与喜好将因而减少、消失，如此我们看到内观染着是如何成为内观发展的障碍，当修行者的智能不够灵敏，无法了解并放弃此种通常是极诱人的染着，他就无法再往前进步，因此对于会阻碍引导我们何者是正确，何者是错误路径的这一点，我们必须有精确的了解，否则，会发生错误的结果，而我们仍不知道我们的修行错在哪里。这是很困难的，因为感受是巧妙、悦人而且快乐的，这些会误导我们，让我们认为已经开悟，已经达到涅盘了，缺乏正见的话，我们完全不知道在内观练习中所获得的成就是否正确。
　　当我们了解到通往更深层内观是需要放下各种心理状态的黏着时，正见才会生起。高度的喜乐、喜悦、定境，甚至正念都可能成为我们黏着的对象，当我们了解内观只有在清晰而不执着的正念中才可能持续发展时，内观的染着才能消逝，现在，当“生灭随观智”自内观染着中厘清时，我们可以在明明白白而没有任何欲望的干扰下，看透心念与肉体的生灭。
　　然后，所谓的“行道智见清净”(种姓智 gotrabhu-^n^a&na)的内观阶段才会生起，此种内观了解到通往涅盘的道路，必须放下对心或肉体最微细的黏着。
　　现在，更高阶段的内观知识从此开始快速地发展，对正在进行的当下过程的正念更敏锐。“生灭随观智”的正念显露愈多实相，智能发展得愈多；当出现此种现象时，下个阶段的内观，也就是“现象分解”内观的出现。修行者的注意力愈是集中在当前的对象，他愈能经验到心与肉体的消逝，此种眼前所见全都分解的现象令人震慑，但是当他仍停在当前对象时，那也只不过是集中注意的心与肉体的消逝，此种知识经验称为“坏随观智”(bha&nga nupssana-^n^a&na)，意思是说任何事物都是危险、恐怖、没有实体且不悦人的，因此他会感觉厌倦，渐渐地能自心色的黏着中出离，此种出离的感觉称为“厌离随观智”(nibbida-^n^a&na)，正如修行内观的结果，这时对心与肉体的任何状态的黏着会愈来愈弱。
　　最后，修行者会到达最清晰与离系的阶段，即“行舍智”(sa&nkha rupekha-^n^a&na)，也就是于任何状态皆保持宁静的知识。这个阶段的心不再有任何黏着，能清楚而没有任何染着地看待任何经验，修行者可以体会涅盘，并且永远根除邪见与其它染着。
　　这是对内观之道较高阶段的一个非常概略性的描述，我愿借着再度强调“生灭随观智”的重要性来总结这段描述。这是一个非常重要的阶段。如果你修习并获得这个知识，那幺由此阶段之上的更高知识将因此而持续进展，直到最后终于了解心与肉体的最完整的特性，并经验到这个过程的止息──涅盘。
　　现在，我要再深入讨论一件事情；你可能听过许多次下面的说法，说是为了获得涅盘，并不需要特别练习或遵循特定的步骤，没有任何法则或方法；既然有许多方法最后都是通向涅盘，因此我们做的任何方法都是对的。根据证据与理由，这种信仰是绝对不正确的。根据所有证据，所有佛教徒也都知道，佛陀本身证实只有一条道路可以通往涅盘，那个方法就是四念处，只有佛陀告诉我们这个方法。如果人们想要依他们自己的方法练习禅修，那幺每个人都会发明他自己的规则，每个人都说他的方法最后到达涅盘，这种误解是合理的吗？有可能吗？果真如此，那幺佛陀就不是一个诚实的人了。如果每一个人可以没有正念而到达涅盘，那幺就不需要佛陀教这种修行法门了。我们知道佛陀时代有许多宗教派别与禅修方法，那时候甚至有超能力的修行，例如：空中飞行、水上行走、穿越山丘，所有这些超能力的修行都相当常见，然而，并没有人教导真正通往涅盘的路。因此，如果任何人仍有此种错误观念，以为有许多通往涅盘的路，那幺请他仔细想想这件事吧！不要忘记了，我们是因为佛陀为我们显示获得涅盘的心灵发展方法才尊敬他，这个方法主要就是四念处，那是世界上任何其它的老师所不曾教导的，那就是为什幺佛教徒尊崇佛陀为世界最伟大的人，并对其智能、清净与慈悲表示尊敬，如果我们没有依据四念处培养内观能力，我们就不能真正了解佛教；即使在目前，还是很少人对四念处有正确的了解，事实上，虽然这个系统完全合理，然欲立刻或快速地建立正确的认识仍非易事，我们应该深入研究，并试着以合理的方式了解，然后透过练习验证其正确性，我们必须随时透过练习测试佛教，并且自证实相。
　　总结
　　让我为毗婆舍那的修行总结一些方向：
　　一、开始学习毗婆舍那的时候，应该要发展出一个彻底的认识，就是任何存在都只是由心理状态与肉体构成。
　　二、与你有关的肉体与心理状态只发生在你自己身上，因此你必须在每一刹那的当下，都能对它们保持正念，以便清楚地看到它们的本质。
　　三、禅修的对象必须是不间断的心理状态或肉体，而且始终是当下的状况；如果感受出现，检查它，如果追踪中断，不要忧虑，只要重新再来，继续检查肉体与心理状态。
　　四、在练习过程中，禅修者必须注意，不要生起欲念，想去看到某些事或想去发展某些内观，你只要注视肉体与心理状态即可。
　　五、不要同时检查肉体与心理状态，而应分别检查他们，而且永远是当下。
　　六、守住站、坐、行与卧这四种主要姿势，避免次要的动作。
　　七、如果有必要改变姿势，在改变之前要确定知道移动的理由或原因。
　　八、使用平常姿态与姿势，并检查每一个平常的姿势与心理状态。
　　九、试着自然一些，不要故意很慢地走路与移动来加速内观，这种欲望会障碍内观。
　　十、当练习时，不要做任何不必要的事情。
　　──不要说没有必要的话。
　　──除非必要，不要改变姿势。
　　──除非必要，不要吃东西。
　　十一、在做任何事情之前，必须了解动作的必要理由，并看到如何被痛苦强迫去做。
　　十二、舍弃“禅修是一件特别的事情”的这种感觉，它并不是去追求某种事情的时刻，而只是检查我们动作的原因与心及肉体的特性。
　　十三、不要想透过禅修，求得诸如喜乐或宁静等的心理状态。
　　十四、毗婆舍那禅修者必须像一出戏剧中的观众，不要想去指挥剧情，只是留意地看着肉体与心理状态进入意识的流动，此种平衡的刹那将导向智能。
　　(译按：读者若想多了解阿姜念的教法，请参考阿姜念着，凡拉达摩译：《身念处禅观修法》)
　　第九章　阿姜摩诃布瓦
　　作者：杰克·康菲尔德
　　修禅的真正目的是为心灵带来宁静，
　　如果一个人无法用初步的方法缓和心境，
　　就必须用强制的方式驯服它。
　　换句话说，
　　依个人智能的熟练度，
　　来寻找与检查出那些事物让心黏着，
　　找到一个有效的方法来管制不驯的心，
　　直到心屈服于智能，
　　而且看到黏着事物的真相，
　　然后不再混乱、不安。
　　进入一个宁静的状态。
　　在泰国东北部的森林苦行僧传统里，阿姜摩诃布瓦(Achaan Mah^a Boowa1913～)是一位著名的住持与老师。他读了几年的基本佛法后，精通巴利经典，之后开始禅修。阿姜摩诃布瓦于森林禅修数年，其间大多时间接受说寮国话的老师阿姜曼(译按：有摩诃布瓦着，曾银湖译《尊者阿迦曼传》)的指导，这位老师是本世纪泰、寮森林最著名的老师之一，他出名的是对禅定与入观的教法、巨大的影响力及严厉的教学方式。据说阿姜摩诃布瓦去见阿姜曼之前，由于长时间的练习，已经精通了佛教的一些禅定方法，并于静坐中获得了极大的喜悦，仅仅是这样的精通，已经是很大的成就。然而，阿姜曼见到他时，却严厉地告诉他禅悦与智能的不同，然后送他离开，到森林里修习更多东西。经历此次斥责，阿姜摩诃布瓦有好几年的时间，再也无法进入高度喜悦的定境，但是，当他最后再度获得时，同时获得了大智能与内观力。
　　阿姜摩诃布瓦强调，坚强而稳定的专注力是生起智能的前兆，但是在这篇特别的谈话中，他也告诉我们要如何运用智能，透过对身体与心的研究、观察，来辅助培养专注力与宁静，然后以此专注力导引更深的智能。虽然阿姜摩诃布瓦也讨论到传统的三个心灵道路：戒、定、慧，但他解释说，未必要按照任何特定顺序发展它们，相反地，他认为不应该依照步骤，一步接一步的方式发展禅定，而应该在染着出现时，同时修戒、定、慧的方式去处理。
　　阿姜摩诃布瓦鼓励初学者，以反复诵念方式培养初步的定力，这可以只用口诵，或与观想并用；当建立了定力之后，他会指导学生使用这种专注力，去观察身体各部分的特性，然后观察心的特性，观照无明与邪见，是如何导致“我见”以及轮回的巨大痛苦。阿姜摩诃布瓦详细说明了培养专注力的方法，特别是有关禅修时脑中出现影像时的处理；他还区别禅修时由内在产生及由外而来的诸种现象；在指导学生时，他提到的一点很重要：“这些并不是每个人都会发生”，“无论是那一种禅定，智能永远是重要的”，对这些禅修时有时候可能出现的影像与现象，我不太愿意谈得太多，以免初学者以为这些是很重要或必须要出现的可意经验，而努力去让它们出现，这样做可能是个陷阱；如果一个人选择以这种方式培养专注，最好是在老师的指导下学习(注：《清净道论》有数章详细地叙述修习禅定、取相及其修法，这本佛教禅定手册及注释，Shambbala Publications 有新版本发行。译按：“中华佛教百科文献基金会”有出版叶均译本)，不要因为有禅定经验的人，描述了一些似乎奇怪而不寻常的经验而感到兴奋，这些经验没什幺价值，只有智能是重要的。
　　阿姜摩诃布瓦经常使用心(Heart)这个字眼，所指涉的不是带有感情性质，如情心，而指的是心灵(mind)。在佛教传统上，心指的是心灵处所，这是英译者Pa^n^navadho 比丘使用白话语言的原意，也是阿姜摩诃布瓦使用白话教学的用意，这是为了保留本教学法的森林佛法特点，因此，虽然有些字眼与直译经典不同，它们仍然很实用地被用来介绍如何培养禅定。
　　阿姜摩诃布瓦的森林寺院帕邦塔寺(Wat Pah Ban That)，位于泰国东北部乌董省(Udorn)，大约有一百亩，出家众与寮房都很少，不超过二十人，这里的规定很严格，阿姜摩诃布瓦以类似其老师的严格方式教导学生，其中有十几个西方人跟随他，有些已经跟他学了好几年了，对新学生他会要求他们做禅修数年的承诺。在帕邦塔寺的大部分学习，就像其它的寮国及泰国森林寺院，是透过严格的与极简单的生活方式进行，一天只吃简单的一餐，住小茅房，洗澡用井水，日出即外出乞食，长时间静默，简化生活所需，以减少世俗思想。如此，森林寺院成为密集禅修的地方，也成为一个非常特殊的教育环境。在这样简朴的社区配备下，一个人可以舒缓、简化，来观察心及生活的过程，因而发展智能。摩诃布瓦偶尔会到曼谷教授学生，他的一些谈话经由曼谷的巴婆尼瓦斯寺(Wat Bavoniwas)整理，以英文出版。
　　以智能开发三摩地　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　阿姜摩诃布瓦 著
　　(注：戒是 S^ila 的翻译，它包括身体与语言的所有动作，依据这些动作引起一个人多少情感的程度，而评价为善的或恶的。)
　　戒就是对身体与语言活动的外放行为(注：外放行为是翻译自泰文的 Kanong，此字通常翻译为“精神愉快的”、“丰富的”，不过，此字在本文的用意较特殊，它指的是身、口、意的自我展现，包含对自我的幻想，以宣示自己与别人)设限，负责这些活动与其结果的是心(注：本文出现的 heart 都是翻译自泰文 chai，此字通常翻译为“心”，由于心与思考器官──大脑的关系较近，容易引起误导，泰文chai 较具感情，心不是肉体或其中之一部分，甚至不是其功能──虽然与它有关，且两者之间有很强的影响)。
　　对正确实践戒律的人而言，戒还有一个目的，就是要以愉快与自在的心情，清凉地生活。如果一个人交的朋友能够守戒，这个人大致也会是一个善人；如果心的品质不高或很粗俗，他们因为不想成为善人，也不想参与善人的活动，自然不了解戒的必要性，他们宁可抓住每一个可能的机会，破坏别人的快乐，为世界制造麻烦、危险。
　　自然的戒律行为不必经由寺院僧侣的要求，也不必经由官方法律的约束，就可以建立起来，因为一个人如果尊重而且喜欢自己个性中对的、善的、优雅的部分，他就会以这些行为对待自己与他人，自然地避开与这些行为相反的活动，这表示他的性情中已经有戒了。
　　不要以为只有人类才守戒，其实动物也有，只要注意家中饲养的动物，就可观察到这些动物的行为，多少已渗入一些(守戒的)法性。
　　一个人的行为表现，如果经常是以戒为基础，会有好的个性，而获得村里或社会的信赖，得到好名誉，他自己也会善待自己今生的每个日子，来世亦然。
　　了因此，守戒在这个世界是永远都有必要的。
　　定
　　所有不同形式的禅定(注：禅定是翻译自业处［kamma&t&th^ana Dharma］这个字是由 kamma［业，行动］与&th^ana［处所］组成，因此它指的是行动的处所，本文随后会谈到四十种禅定，说的就是禅定的对象与方法；业处也可广义地用来指运用佛法教学于实际生活，如有关它的阅读、理论或学习)，都是为了控制心的“外放”，不受禅定所控制的心，容易于生活中“外放”不断。从婴儿到老年，无论是贫富、愚智、贵贱、聋盲、痹残……等等，皆是如此。
　　从佛教的角度来看，这些人的心都是属于“外放”的阶段，他们的心不知什幺是尊贵，也从不会满足，注定无法获得快乐，到死时即失去一切，就像一棵枝叶繁盛、花满果实的树，一旦主根受到破坏，就会死去而且失去其高贵及一切。
　　不以法为师，不以法为守卫的“外放”的心，永远找不到真正的快乐，就算找到了快乐，这种快乐像是扮演各种角色的演员，表现得多采多姿，究其实也只不过使心增加错误的方向，这不会让人真正感到满足与快乐。
　　专注，意味着心的平静或稳定，对治心的“外放”，有问题时不必吃药治疗，如果有所谓“药”的话，禅定就是药。
　　由于心不停地寻寻觅觅，治疗它的方法就是以“法”训练，不让心自行其是，换句话说，吃药就是要将法带入心中，成为其守护者。
　　用来守护心的法就称为禅定。
　　佛陀教导四十种不同的禅定方法，以适合各种不同习性的人(注：请参阅孙伦西亚多)。
　　我在此将仅讨论被广泛使用，而且有效的几种方法，包括：
　　一、专注观察身体的三十二个部分：包括头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤……等等。
　　二、专注忆念佛、法、僧。
　　三、留意呼吸的出、入。
　　无论采用那种方法，都要考虑是否适合一个人的习性(注：读者也许会问到，何种禅定方法较适合自己的个性。除非是值得信赖的老师特别指定，否则只有尝试错误才能找到答案。但是，可以这幺说，让人可以找到兴趣的，引起人注意的，或抓住人心的方法就是适合的；另外，如果是正确的练习方法，通常在经过一段时间后，会令人感到清凉、清晰与平静)，每个人的习性不同，强硬规定某人只能用某种方法，反而会成为一些人的障碍，因而使这些人不能从练习中获益。
　　当一个人发现某种禅定方法适合自己的习性，就该下定决心练习，并反复口诵，然后以心默念，不必用口念出声音，在此同时让注意力停在观察的对象上，如：头发。如果默念无法使心专注，就让声音发出来，就像唱诵经文一样，借着声音凝聚注意力，使心渐渐平静。一定要继续不断地念诵，直到心平静下来，才可停止。无论使用何种念诵的方法，都应保持清醒专注，以前面提到的头发为例，在念诵“头发”时应该将注意力保持在头发上。
　　如果念诵的是“佛”、“法”、“僧”，应该把所理解的知识完全融入心中，就像其它的禅定法，我们要反复念诵“佛”(或“法”、“僧”)，使自己与心的接触，连续不断，直到念诵“佛”的念与心内的“觉知者”(注：“觉知者”其实是心的一种状态，例如，假使一个人说了谎，其身、口、意可能都与这个谎话一致，但在身体内部某处有个“觉知者”，一直都知道这是个谎话，然而，他必须记住，除了少数状况之外，所谓的“觉知者”仍然受到无明的影响，因此，虽然它知，但是对许多事情的知，可能是错误的)合而为一。
　　留意呼吸的方法，是以呼吸为心的注意焦点，重点就是要知觉、留意呼吸的入与出。留意呼吸时，首先要注意鼻孔或是上腭(注：做这种练习时，嘴不必张开，因此，呼吸时出入的空气并没有经过上腭，许多人都有一个强烈的共同感觉，就是出入的空气像是前前后后地经过该处)在呼吸时的感受；因为这是呼吸与人最早的接触点，是很适合的观察点，我们可以用它做为集中注意力的标竿。如此练习到熟练时，呼吸的入与出变得愈来愈细，会渐渐了解呼吸时入、出之交替的自然状况，最后会发现呼吸似乎是位于胸部中心或心窝(注：于胸部中央或心窝［太阳神经丛］见到［或感觉到］呼吸的情形，与初期练习这种方法，对鼻孔的感觉类似，当我问到这个时，作者说胸部中央与心窝［太阳神经丛］其实是同一个地点，位于胸骨下端。但是他又说，如果感觉他们两者在不同地点，只要其中之一是呼吸时的注意点，就没有问题。请读者注意此点与阿姜达摩答罗及乌巴庆所教有关心之发展的类似)，以后，就只要将注意力集中于此处，不必将念头放在鼻孔或上腭，也不必将注意力随着呼吸一入一出。
　　于注意呼吸时，也可以一边呼吸，一边念“佛陀”，以辅助“觉知者”：使“觉知者”很清晰地呼吸；然后心对呼吸就会愈来愈清楚。
　　一旦对呼吸熟练后，每当要注意呼吸时，就自然会将注意力停在胸部中心或心窝。
　　特别要注意一点，就是一定要建立专注，专注才能控制心，使我们可以感受到呼吸的入或出的每一刹那，无论它是长或短。要很清楚地知道，每一个呼吸渐渐地愈来愈细，一直到最细且最灵敏的呼吸出现，心完全收敛为一(注：换句话说，心就是呼吸，呼吸就是心)。此刻，应该将对呼吸的注意力完全融入心中，不再在意刚开始的念诵，因为在留意呼吸的进出、长短的过程中间，念诵的目的只是使心变得更敏锐。
　　当一个人获得最细的呼吸，他将会是机警、清凉、宁静、快乐，而且真正了解心，不再受任何干扰的影响，即使最后呼吸消失了，由于所注意的只是心本身，可以完全放下任何负担，因此没有焦虑，换句话说，呼吸停止与焦虑没有必然关系。这就是专注的开发(注：参见佛学常用术语)。
　　这是练习留意呼吸的结果，不仅如此，有一点必须了解，就是无论何时、何人练习专注，都应该努力去获得这种成果。
　　借着上面所讲的初步练习，反复念诵，以留意的方法控制心，一个人渐渐能够抑制心的“外放”，宁静与快乐将自然地生起、孳长。只有一件事仍在作用，那就是只管清楚知道心本身，不受任何干扰或迷惑；因为不再有任何事物能激怒或阻碍心，令其远离这种状态。这是这种心的快乐特性，它不再做空想与创造思想。
　　在练习某种形态的禅定过程中，有一种可能现象，是该种形态禅定的一些特征会自然出现在练习者身上。例如：头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉或骨骼等，会清晰地现于心中，犹如眼睛看到一样，如果发生这种现象，应注意观察，直到它固定于心中。
　　当上述现象亲切地出现于心中，应该以正确的方法去认识它，要去观察它不快的、令人恶心的一面，因为无论它是位于身体内部或外部，这是身体的真相。接着可以更深入面对它们，观察它们腐坏、衰弱、烧毁的样子，或被秃鹰、乌鸦与狗咬食的样子，还要看到它们被分解成四种基本元素：地、水、火、风。
　　做这种练习，对减轻或消除与身体有关的各种幻想有很大帮助，那些幻想将产生性饥渴，它是心“外放”的结果。做这种练习之后，一个人的心会变得愈来愈平静、敏锐，智能会渐渐地增长。
　　至于那些尚未真正见到身体成分的人，应该了解所有的初步练习，都是为了引导心到平静与快乐的状态，所以不应怀疑这些方法的功效，它们都可以引导心到平静的状态，然后以智能看到身体的过患(注：身体的过患，是说身体可能在任何时间，因众多原因中任何一种而死亡；也可以指染着的过患，因染着可引人至痛苦或再生于恶劣或恐怖的环境)。练习者对自己正在使用的禅定方法必须坚定信心，反复地练习初步的诵念法，不要气馁或想要放弃。
　　要知道，无论采用何种禅定方法，其目标都一样；所有这些“法”，都将引导心至和平与快乐，换句话说，也就是涅盘──所有禅定的最终目标。因此，应该只管做自己的禅定，不要去管别的方法，否则，会在一种疑惑与犹豫的状态，而无法决定何种方法才是正确的，这种状态对心是一个障碍，会阻碍一个人实践最初的决定。
　　相反地，一个人应该坚定信心，相信自己终究会在练习中念念分明，而不可做任何有关戒、定、慧修行顺序的特定安排，而让其中任何一项于练习时遗漏；因为贪、嗔、痴的染着，住于心中，没有任何人安排它们的生起顺序，当一个人以错误的方式思考时，就会在心中生起染着；一个人没有决定或安排何者先来，何者后来，无论是那一种染着，它们就生起来了，而且都会以相同方式生起炽热或善感的心。染着始终是这种特性，这与他们生起的顺序无关，它们都能够令人生起炽热、善感的心。
　　因此，在治疗这些染着时，不要有先发展戒，后发展定，最后再发展慧的次序──即所谓依序修定的观念，将延迟了其中任何两项的修习，因为这种想法会使人始终生活于过去与未来，而永远不能获得宁静与快乐。
　　以慧发展定
　　修禅的真正目的是为心灵带来宁静，如果一个人无法用初步的方法缓和心境，就必须用强制的方式驯服它。换句话说，依个人智能的熟练度来寻找与检查出哪些事物让心黏着，找到一个有效的方法来管制不驯的心，直到心屈服于智能，而且看到黏着事物的真相，然后不再混乱、不安，进入一个宁静的状态。这就像桀骜不驯的动物必须经由不断的训练，才能降伏于人类的命令。
　　下面的譬喻可能有助于说明这种模式。在一个仅有少许树木，而且每株树木单独生长的地方，如果一个人要砍下任何一株，他可以照自己的意思，要砍哪一株，就砍哪一株，而且可依自己的希望，毫无困难地使用它。
　　然而，如果他要砍的树木，其树枝与别株树木及蔓藤缠绕在一起，就会发现想要在自己希望的位置砍倒一株树木，并不是件容易的事。所以伐木者必须运用智能，小心检查有那些东西缠着所要砍的树木，然后砍掉这些碍人的所有枝藤，最后照他的希望毫无困难地砍下树木。
　　我们人也有与这两类树木相似的特性，有一些人的环境较好，没有背很多的负担，他们只要用反复诵念“佛”、“法”、“僧”的方法，心就能够平和、清凉，而进入专注境界，因而具备发展智能的基础，很容易进步──这种发展方式称为“以定发展慧”。
　　但是，另有一些人的环境有较多困难，心受到较大的压力；他们的性情很喜欢思考。如果他们使用前述的初步方法训练自己，并不能让心进入专注的状态，因此必须小心地以智能检查原因，才能切断造成他们分心的根本原因。
　　当智能在对令心黏着的事物挑剔、审视时，智能就胜过心了，心将从此进入宁静的状态，而达到专注。像这样的人必须借着智能训练心，才能获得专注，这种发展方式称为“以慧发展定”。借着智能的运用而令专注稳定发展后，这专注会成为更高层次智能的发展基础，如此又与“以定发展慧”的方式吻合。
　　一个人若想要训练心，使其灵巧，而且知道哪些东西是污染心的背后主谋，就不可让心黏着于研究与学习佛法，因为染着将生起，但他也不可放弃研习佛法，因为这也有违佛陀的教导。换句话说，一个人习禅培养专注时，不要让心紧紧抓住研究与学习的东西，否则会引起过去与未来的思惟，相反地，一个人必须让心安住于现在，也就是说，一个人唯一要注意、关心的法必须是当下正在做的事。
　　当心中出现一些疑问，而一时无法解决时，可以在修禅后，借着研究或学习来检查，但是，每次都使用研究、学习所得的知识去检查个人的练习是错误的，因为这只是书本的知识，而不是来自修禅的知识。
　　带来宁静的智能，可以是来自对佛教典籍的适当研读，也可以是来自对身体各成分真实面貌的观察，观察到它们的无常与不圆满将引导心至宁静；另外，智能也可来自对黏着、忧虑、恐惧等的研究与审察，此智能以及对身心五蕴的进一步观察，会引至更大的离染与真正的宁静、专注。因此，如果心可经由反复诵念而获得宁静，就应继续使用那种方法，但是，如果只能借着运用各种善巧方法克服困难，才能获得宁静，那幺就应该有技巧地运用智能，以协助获得宁静。这两种不同的训练方式(“以定发展慧”与“以慧发展定”)，都可以开发深定与智能──它们是来自心中被遮盖的光辉。
　　培养专注
　　无论就名称或实质而言，专注或定的意思是“宁静”。定有三种，第一种是刹那定(暂时性专注)，心能够于短暂期间保持平静无波，然后就退定；第二种是近分定，与刹那定类似，但较持久；第三种是完全专注的安止定，灵巧、坚定、毫无波动，持续的时间很长，有这种定力的人可以随心所欲地停在定中或出定。
　　近分定对深层禅定与智能之开发，具有关键地位，值得多加讨论。在近分定中，心进入宁静状态时，并不是一直保持在那种状态，而是随着思惟心接触的各种境界时部分退失。
　　于近分定时，有时候会看到自己的影相(注：影相肇nimitta噅可能以见、听、闻、味、触或心理印象等形态出现，而且仅是出于心理，并非真正由感觉器官接触而得。例如，幻视或幻听、光、物体、声音与有关鬼的经验)，就像死尸般腐烂、肿大；有时则是别人的尸体；有时候看到的是完整的骨架，有时是散布的骨骸；或是看到一具尸首自眼前被抬过。当出现这种影相时，聪明的人会视为一种取相(学习的影相)，此影相会一步一步引导他至定力更坚固，智能更透彻的境界。但是，他必须要能保持离染、理性的态度，才能自此种影相中获益，并面对它培养念念分明与智能。
　　处理这个取相是发展更深层专注与似相(固定影相)最适合的基础；取相是提升或成形的基础，当它细分成其组合成分时，就转变为似相。例如，看到一个人的身体可能是取相，当看到的是身体各个成分或器官时，就成为似相，修行者必须将取相转变成似相，然后将似相的印象吸纳进入心中。如此将于心中点燃圣谛之光(注：凝聚此固定相的印象至心中，意思是说，把心打开，面对它，如果此相是诸如尸体或部分身体等影相，那幺这正是将苦谛植入心中的境界)。
　　当一个人熟悉了专注后，就可以让心放出，并跟随这个相及找出正在进行的是那些事情。此时去了解过去及未来事件就会很有价值。
　　若于近分定出现种种现象，必须让心完全开放，毫无畏惧，并于现象出现之初即看出无常、苦、无我这三大特性(注：这是说一个人必须保持中道，避免为可意之事物渴求或为不可意之事物逃避这两端，也不应该黏着于喜欢之事物，然后又为其改变或消逝而遗憾，藉在各种事物中观察无常、苦、无我，一个人可以保持不黏着与安全)，如此，它们就不会带来麻烦。
　　有时候外在相会擦身而过──虽然不是常常可以搞清楚影相来自外在或出自本身；当一个人熟悉了来自本身的影相时，就可以知道何者是外来影相了。外在影相常与许多不同的人、动物、鬼神的出现有关，当这些现象出现时，他们可能延续很久，也可能停留一会儿，这要看各种内、外状况而定。待这些现象消失，心也恢复常态时，可能已经过了几个小时。
　　无论心以这种方式保持专注多久，当它恢复时，会发现专注力并未因此增强或持久，对智能的增长也没帮助，就像睡觉做梦，当睡醒后，心与身并未因此更强壮。
　　但是如果一个人退出此种专注后，却仍然保持那种状态，就会发现自己的专注力已经强化，而且更坚定、持久，就像一个人沉睡无梦，醒来时感觉身心更舒畅。
　　然而，出现这些现象的专注形态，并不是每一个人都会碰到，如果一个人不会出现这种状况，无论停留在专注状态多幺久，他就是不会出现这些现象，这种人就是所谓的“以慧发展定”，他们即使在心进入宁静与专注的状态，无论有多久，都不会出现这些讯息，这是因为智能一直参与专注的过程，而智能意谓一个人不间断地检查心的状态，即使心在专注状态也是如此，而这种方式会防止各种影相的出现。
　　无论发展何种专注，智能都是重要的内容。当一个人自专注离开，也就是出定时，必须以智能观察五蕴。因为慧与定是法的一体两面，不可分离，因此如果专注无法有效开展时，就必须用智能协助。
　　虽然所有的专注形态都可以辅助智能的开发，但是能帮助到什幺程度，与个人的专注程度有关，换句话说，粗糙的、中等程度的与深度的定，会分别造就粗糙的、中等程度的与深度的智能，聪明人会将专注转化使用于发展智能。
　　但是，一般而言，无论得到那种定力，修禅的人很容易因而黏着，这是因为心进入专注，且停留在那里时，一种宁静、快乐的状态自然会出现。只要保持专注，这种状态不会有问题，而且可依本身专注能力及自己的希望，停留在那里，要停多久就停多久。
　　一个重要的问题是，当出定时，一般人仍然渴望那种静宁状态，即使他已有足够的宁静去应用智能，但仍然想停留在深定中，对智能的开发没有兴趣，这就是黏着于专注，无法更上一层楼。
　　智能
　　当心已经宁静下来，而足以观察时，正确而稳当的修禅方法，就要训练自己以智慧观察身体的各别部分或同时观察多个部分，好比将身体打开，然后仔细观察身体内各个器官一样。
　　不能满足我们的愿望的是身体或来自身体内部；对生命与行(注：行［Sa%nkh^ar^a］指构成身体、人、动物或其它实体与事物之要素、功能与关系，例如，组合一部机车的零件可称为它的“行”，与机车有关的重要概念，虽然不是实体，也可称之为“行”)的迷惑就是对身体的迷惑；对生命与行的执着就是对身体的执着；对生命与行的舍离是对身体的舍离；对爱、恨的迷惑就是对身体的迷惑；畏惧死亡是对身体的焦虑；当某个人死了，亲友们的哭泣、悲伤也是因为这个身体。人由生至死的烦恼与苦都是因为这个身体；无论昼夜、动物或人，都是为了身体的缘故而寻找食物、住所。
　　世界的主要动力，就像一个轮子不断推动人类、动物，不让人们有机会张开眼睛，看清楚他们的身心状况；这像一把不断烧他们的火。身体是所有这些活动的原因，由于这个身体，生命被烦恼覆盖，直到人们无法解脱。简言之，这个世界的一切，其实就是身体。
　　如果心借着智能，用前面所提到的方法观察身体，便会厌倦自己、别人与动物的身体，这会减轻来自身体方面的愉悦、兴奋，也会由于放弃它，而离弃对身体的强烈执着，他会知道身体与其成份的真实面貌，不再迷惑于对人的好恶。
　　心透过智能这个小望远镜，可以清楚地看到自己的“身体之城”，然后看到别人的，甚至动物的“身体之城”；它可以清楚看到“身体之城”内所有的马路、街道、小巷，都具备三项特性：无常、苦、无我，而且都由四种元素：地、水、火、风构成。这些可以在身体的每个部分看到。即使是厕所与厨房都可以在身体之城内找到。
　　能够用这个方式清楚地看身体的人，可以算是真正了解这个世界，了解存在的所有意义，以“真正地看清身体内每个东西”。这个方式看三界内所有的身体城市，解决有关身体的所有疑惑，称为“色法”(注：色法［r^upa］是指与物质有关之形相、事实或教导，虽然色法的字义是“形”，但实际上它几乎指的就是身体)。
　　接下来要讨论的是“心法”(注：心法［n^ama］是指与心有关之形相、事实或教导，其字义是“名”，但通常被理解为五蕴中之心理活动──受、想、行、识)，基于专注的深观，可知心法包含五蕴中的受、想、行、识，它们比色法更细腻，无法经由眼睛去看它们，但是可以透过心去认识它们。下面是对它们更精确的定义：
　　“受”是心可以体验到的各种感觉，有时候是快乐的，有时候是痛苦的，有时候是中性的。
　　“想”的意思是知觉，包括记忆、回忆。
　　“行”是心理机制、意志力，及受、想之外的心理联结对象的。
　　“识”指眼、耳、鼻、舌、身、意与色、声、香、味、触、法接触时产生的意识 、认识。
　　这四个心法是心的活动，它们来自心，也可被心认识，但是，如果心不注意的话，它们也会欺骗心，因此它们也是掩盖或模糊真相的东西。
　　对这四个心法的观察，必须透过智能，并且按照无常、苦、无我三特性来观照。无论此四蕴如何改变，这三特性是始终呈现的。当观察这些蕴时，可以单独地看，根据个人的喜好选择三特性中任何一特性去观察，也可以综合观察四蕴及三特性，因为他们相互联结，互有关系，因此，如果观察其中一蕴或其中一特性，它会引导人深入理解，而且完全看到所有其它的蕴与特性，与一开始就同时观察多个蕴与特性的结果一样，这是因为它们都以真理为范围。当一个人看到了三特性与蕴，就会发现到四圣谛，就像吃东西，食物进入胃中，然后被消化而渗入身体各部分。
　　修习者必须建立念念分明与智能，以熟悉心法──即四蕴，这四蕴永远都在变化：成、住、坏、空。由于无常，它们也具备苦、无我的特性，从没有时间停下来看看它，永远没有宁静，表现出来就是无常、不完美、无我，拒绝人的期待──这表示了它们没有主人。它们独立、自由、不受人的控制，任何由于妄想而黏着它们的人，只会使思想及心遭受痛苦、消沉、忧伤，直到泪流满面，有如泛滥的河流。只要幻想仍在，这种状况就会持续下去。然而，要对沉溺在幻想的人说明，让他们了解五蕴是眼泪之源，并非易事。
　　以正确的智能审视五蕴与我们的宇宙容貌或自然法，可以清楚地认识它们，减少一个人的眼泪及减少生死的过程，甚至将它们自心中完全除掉，而体验完全的喜乐。
　　自然法，如五蕴，对沉溺于幻想的人而言是毒药，但确实了解五蕴与自然法的人，就不会受到它们的伤害，而且可以藉适当的方式，从它们那里获益。就像一个生长多刺丛林的地方，对不了解这些丛林生长地方而受它们纠缠的人而言，它们可能是危险的，但是清楚认识它们的人，反而可利用它们来做成房屋篱笆或围墙，因而受益。因此，行者必须善加处理与五蕴及自然法的关系。
　　所有这些事的生灭都建基于心上，人必须紧随着知晓它们发生的实况，人必须在所有姿势中把它当作一项重要的功课，不要不在乎或忘失掉。
　　当练习加深后，行者会完全投注在对五蕴及自然法真相的研究上，他几乎没有时间躺下来休息或睡眠，因为以智能研究五蕴与自然法，自然会带来精进力量，使他们不停地努力。
　　接着，他会自五蕴与自然法获得真理，借着智能，他将了解到，三界之内无处不在的法，显现的是自然的、平常的，没有一件是可染着、贪求，这与受到迷惑的人所理解的正好相反。
　　下面的譬喻有助于解释这个道理。假使某些东西被窃贼所偷，那些东西因窃贼的关系而有恶名，但是由于有关当局小心地调查，找到充份证人、证物，使得赃物归还原主或保留在安全的地方，那幺恶名即不再与那些东西有关，有关当局也不必再为这些东西费心，只需关心如何处罚小偷即可，他们必须取得不利于窃贼的证据，逮捕他，然后令其依法接受审判。当他的犯罪事实经过可靠的证人、证物确定后，窃贼被依法扣上罪名，而任何未犯罪的人，即被允许自由离开，就像事件发生前一样。
　　无明之心，其行为与自然法间的关系，就好比上面的譬喻。五蕴与自然法原来是无辜的，不受任何染着、恶行所制，但是因为心不了解自然界真相，甚至不知道什幺是无明。无明与心合在一起，被迷惑的心胡涂地在蕴界中形成爱与恨──即色、声、香、味、触、法与眼、耳、鼻、舌、身、意，沉溺在色、受、想、行、识及整个世界中，自然法被俘虏，而俘虏它们的是迷惑的心所引起的爱与恨。
　　由于紧抓与执着的力量，无明的心徘徊于生、老、病、死，不断在每个生命间轮回，无论生命层次是高或低、善或恶，一直在三界内轮回。三界内生命可以展现的种类是无限的，无明的心依强弱、善恶等之不同而执取不同的生命，它必然生于与之相感应的环境。
　　由于无明的力量，心渐渐改变成与其真正本性不同的样子，并以错误的方式为万物污染，改变其本来面目，换句话说，原来的基本元素变化了，依生命无明、迷惘程度而形成了动物、人类与生、老、病、死。
　　一个人可借着智能，明了到五蕴与自然法并非主要故事，故事也非由它们开始。制造故事并完成自然界与所有现象的是无明；所有故事不断演出的源头，是所谓的“觉知的心”，但是智能不因它而丧失信心，智能已明了一个事实，就是“觉知者”仍然充满无明，“觉知者”所知的通常是错误的。
　　如果一个人经过长时间的训练，具足正念与智能，就可以直接透视故事核心，虽然此时的“觉知者”(即觉知的心)仍充满无知，且坚定地与智能对抗，然而无明不再能抵抗智能的“金刚剑”，一旦具备正念与智能，无明渐渐会自累世以来一直主宰人的心中消逝。
　　由于道智(注：“道智”指的是清楚认识八正道及实际可行的修行方法)优异力量的大力引导，无明渐自心中摧毁、消失；当真相被累世以来的无明压制、覆盖时，道智是此时的最佳武器；就好比曾被偷的东西(注：这段文字的意思是说，在无明的影响下，心已夺取五蕴与自然法，而且视它们为其财产，当无明被摧毁，就可以看出这些就好象是曾被偷走的东西，他们完全不是心的财产，而只是中性的现象)，或完全究竟的真理会显露出来。以前无法了解的法，终于成为认识、深观诸法的知识，诸法完全显露，毫无遮蔽、隐晦之处。
　　无明是控制生死轮回的主宰者，一旦被智能这个武器所摧毁，涅盘会自然且毫无例外地在如实行、如实知、如实见的人身上展现。
　　此后，所有自然法，自五蕴、内外六入(注：“入”包括“内六入”：眼、耳、鼻、舌、身、意，与“外六入”：色、声、香、味、触、法)以至整个宇宙，都是以真实面貌展现的法，心不再有敌人出现的念头，他要照顾的，只有五蕴的变化，除此之外，别无他事。
　　所以整个故事的形成，就是无明引起的“错误认识”，妨碍或干扰了自然条件，使它们自原来的自然状态改变。只要无明止息，世界万物的自然状态即恢复正常，不再有任何恶行可以批评，就像一个恶名昭彰的强盗被警察杀死之后，城镇市民可以再度快乐地生活，外出时不必恐惧地四处张望。此时，心可以知见并伴随自然法的真理而行，而这时候的知是平衡的，不再是出于偏颇的视野或意见。
　　一旦无明自心中消褪，就可完全自由地对自然法做思考、禅修、认识与观察，眼、耳、鼻、舌、身、意与色、声、香、味、触、法也都可在其领域内重获自由，不再像以往一样受到心的压制或胁迫，也不再受到心的鼓励或激励。由于此时心已在法与无私的状态，对任何事情都不会偏袒，因此不再有任何敌人，这表示心与宇宙万法之间，借着完全的真相而相处于和平、宁静的状态。有关心与对心法内观的努力，至此才算真正结束。　　不管是修习佛法以消除染着的人，或是发现本文所述与你们经验不同的人，我都请求谅解。我们应该了解，所有古代佛典的法，都明白指出，染着与法都在自己里面，不要误以为染着与法是藏在自己以外的地方。
　　因为佛法是为每个人而说，是每个人的心可以运用与经验到的，只要以法引导自己的心，就能够解放自己。千万不要以为佛陀教的法是过去或未来的东西，只与死人或尚未出生的人有关。佛陀不教已经死去的人，也不教尚未出生的人，他只教当时活着的人，就如仍然活着的我们一样，佛教的特质是只存于现在，而且永远是此时此日的事物。
　　愿大家皆得快乐，但愿读者或听闻者皆得幸福。
　　第十章　唐卜陆西亚多
　　作者：杰克·康菲尔德
　　正念必须奠基于我们自己的经验，
　　我们的心与身。
　　分析身体构成部分，
　　显示没有永远的“灵魂”或“自我”；
　　注意到这一事实，
　　则基于迷惑的“自我”或“身见”，
　　将自然消灭，
　　使我们自痛苦轮回的世界中脱离。
　　前言
　　我对唐卜陆西亚多(Taungpulu Tawya Kaba Aye Say^adaw 1896～1986)所知不多，只知道他在缅甸教学多年。他的主要寺院在密铁拉(Meiktila)。他这篇修行的谈话，是我在仰光认识的一位同修和尚给我的。
　　这篇文章谈到，借着对身体各部位的系统禅修，可以扩展佛教禅定的现代教学。传统上，南传经典提到的禅定方法包括四十种“业处”(禅修对象)，对肉体各部分的正念是其中之一，而训练方法是记忆与观想(Visualization)。对肉体有强烈黏着的人，这种方法有平衡的作用；练习这种方法之后，对自身的黏着，对他身的色欲、认为身体是“我”与“我的”的观念都将消失。我开始做这种练习，并专注于呼吸后，脑中很自然地浮现身体各部位的影像，特别是骨头和骨架部分。当时我的寮国老师指导我将这些影像固定在心中，以加深我的专注能力，并平衡脑中女子跳舞的影像，这种练习最后还导至包括一系列死亡与寺院火葬场的死尸的禅修，让我宛如看到自己及亲密朋友的尸体。这种直接让人感受自己死亡的禅修方法，是认清自我及戏梦人生的有效方法，当我们充份认识死亡而无惧死亡，并抛掉对生命的执着，即可得到真正的解脱。
　　以身体各部分与死亡为对象做禅修，是传承森林艺术传统的上座部佛教法师最常教导的禅修方法。唐卜陆强调，佛教教学只是为了求得觉悟，当我们看到存在的实相：无常、不完美、无我，觉悟自然就出现；对身体各部分的禅修会打破“存在”是牢固不变的迷惑，及对存在的渴求，这种对我们本来面目的认识将带来解脱与觉悟。
　　正念于三十二种身体成份的禅法　　　　　　　　　　　　　　唐卜陆西亚多 著
　　敬礼至尊无上的佛陀
　　以四圣谛为基础
　　佛教是一个完美的心灵教育或禅修系统。心是佛教最重要的因素，必须善加训练；只有训练的心才能开发出洞察光明与实相的智能。
　　整个佛教教学是以四圣谛为基础，它们是：一、不完美或苦的圣谛，二、苦因的圣谛，三、苦灭的圣谛，四、通往苦灭的道路的圣谛。这四种圣谛告诉我们，每个有情的存在是五蕴的身心和合，是所有烦恼与痛苦的根源，存在是执取或贪求不可避免的结果。
　　存在(有)也是对实相不了解的结果，贪造成无止息的存在，只有摧毁贪才得以止息存在或苦。要止息人类的贪或苦，可透过修习八正道达到，包括：一、正见，二、正思惟、三、正语，四、正业，五、正命，六、正精进，七、正念，八、正定。依此止息苦会得到四个阶段的解脱，一步一步走向涅盘，没有经过这种解脱，涅盘便无法实现或获得。
　　佛陀的基本教义视“生”是“无明”与“贪”的结果，而“无明”与“贪”则来自需要保护与满足“我”或“自我”的错误认识，因而引起无尽的烦恼与痛苦，佛陀因此教导所有的弟子，务必不断修习正念以获得觉悟。
　　佛教的目标是觉悟或悟见实相，意思就是要实现涅盘，止息所有的苦，佛教只是获得此种智能的方法而已，换句话说，整个佛教的修行可视为正确认识实相的过程而已。
　　正念功用
　　正见来自正念，只有透过正念，对心与肉体保持警觉，才能看到事情的真实面貌。正念必须奠基于我们自己的经验，我们的心与身。分析身体的构成部分，显示没有永远的灵魂或“自我”；注意到这一事实，则基于迷惑的“自我”或“身见”，将自然消灭，使我们自痛苦轮回的世界中脱离。
　　基本上，佛教教导我们必须依靠自己寻求解脱，人唯有借着对苦、集、灭、道的完全了解，才能从痛苦与无止境的生死中解脱。除了自己以外，没有任何人救得了你，一个人必须自己踏上认识、理解通往涅盘的道路。
　　心灵的训练或练习对这种理解很重要，其发展过程必须以系统的方式加以实践，才能使心灵完全净化，而净化与正知可藉正念而获得。
　　我们可将正念运用于身体、感受、心念与心理状态，心灵训练或是强化注意力的方法，可让它们的真实面貌更清晰地展现。四念处是实践八正道的要素，修习正念就等于实践整个八正道，它是获得和平与实现涅盘的唯一道路，佛陀说：它是通往涅盘的唯一道路；它是获得净化、克服忧伤与叹息、永远断除痛苦
　　与烦恼，进入正道与实现解脱的唯一道路。
　　如何才能做好正念呢？如果一个人分析自身的构造，无论是分解为肉体、感受、思惟、意志、意识等五蕴，或是分成更细的元素，他将理解一个事实，那就是找不到一个自我或灵魂。自我或灵魂只不过是统合这些元素的概念而已，就是这个牢固的迷惑，让人无法看清实相。
　　佛陀说：
　　啊！卢醯多迦，我不曾说过未达涅盘即可止息世间痛苦的话；我说的是，这六尺之躯，及其思想与情结，就是世间、世间的根源、世间的止息，及通往世间止息的道路。
　　为迅速获得正定，佛陀教导身念处做为基本的禅修方法。因此，不断地审视观想身体的构成部分，是趣向解脱的理想禅修方法。
　　如果能够全神贯注在身念处，就不必特别努力去练习另外三个念处，即受念处、心念处与法念处。身念处是主要的禅修方法，它能自动帮助你练习另外三种念处。事实上，当练习深化之后，自然会发现四念处并不是独立作用，它们必定同时生起。
　　身体三十二部分的观察
　　现在就来说明以身体的三十二个部分为基础的身念处方法。练习注意个人身体的利益详载于《增支部》。这三十二个部分包括二十种固体与十二种液体，大致可分为六组，每一组至少需要观察五天。六组的内容如下：
　　一、头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤。
　　二、肉、筋、骨骼、骨髓、肾。
　　三、心、肝、横膈膜、脾、肺。
　　四、内脏、肠、胃物、肠膜、粪便、脑髓。
　　五、胆汁、痰、脓、血、汗、固态脂肪。
　　六、眼泪、液态脂肪、唾液、黏液、关节润滑液、尿。
　　为了跟上一百六十五天的课程，禅修者必须不断地诵念与观想这六组的内容，首先他要由前而后，每组各做五天，然后由后而前，也是每组五天；经过这六十天的练习后，重复前面的顺序，再做一次。接着，禅修者必须依序由第一组开始，每次增加一组、二组、三组……最后六组一起观察的方式，不断诵念与观想，每增加组数各做五天，正向与反向各做一遍。最后，在近六个月的训练后，禅修者对身体的三十二个部分都能保持正念的境界。
　　反复练习的效果是身体构造在脑海的影像愈来愈明显，身体令人厌恶与毁坏的性质渐渐显露出来，混乱的心则愈来愈集中而渐渐专注。
　　口头的诵念是观想的课程中必须做的，为了达到正确的进展，必须反复口诵与观想，这点很重要，也与佛陀的话相应：
　　口诵为内心诵念的条件，而内心诵念则是为了透视身体构造的不净特性。
　　很重要的一点是，全神贯注身体各部分的禅修法，始于头发，终于小便，是与四念处有关的禅修中最殊胜的一种。
　　专注身体的禅修法与别种禅修法有所不同，它是佛陀时代才被发现而流传的。
　　只要修行这个简单的禅修，即可确保解脱智能的获得，佛陀曾说明此种修行的独特，并要求僧俗都应修持。
　　在对弟子的一次谈话中，佛陀这幺建议：
　　诸比丘！有一独特法门，若反复修习，能令人不恐惧，获得大利益，能解除心灵束缚，得正念与明觉，得智能的知识，获当下快乐，得正见与解脱之果，这是什幺独特法门呢？它就是身念处。诸比丘！那些品尝身念处的人，能体会到不死与自由的味道，那些未曾品尝身念处的人，不会经验到不死的味道。因此，诸比丘！那些圆满实践身念处的人，已体会不死的味道，他们不再卑微、平庸，也不再鲁莽、不稳定。而那些忽视身念处的人，错过不死的味道，是卑微、平庸的，而且是鲁莽、不稳定的。
　　禅修者应该以这种方法不断地练习，其利益甚大，经由身念处而获得涅盘的人多得不可计数。
　　经过反复的诵念，对身体的各个部分会愈来愈熟悉，心变得高度专注，再也不会走入歧途。身体部分的自然特性变得更明显。
　　佛陀在《念处经》中说，四念处的修习，是内观禅修的最高级课程；专注身体构造部分的练习，不只能通向内观，而且也是借着训练专注，使心宁静的最高课程。
　　佛陀的最后遗言，也与正念有关：
　　诸位弟子！我要提醒大家：所有的现象都是无常，务必随时提起正念！
　　因此，让我们修习身念处遵循佛陀的遗教，实践正念及精进以证得解脱。
　　观察六尺之躯的三十二个组成部分，会了解身体内并没有任何东西是真实的，也没有任何的实体，没有任何东西值得保护，没有任何令人满足的欲望，在我们称为身与心的不自主聚合体内，也找不到任何最终的“我”，所看到的只是令人憎恶的对象，绝对是不净而不想要的，看清这些将引导我们更清楚了解空与苦，走向渐渐清晰、没有执着与纯净的心。
　　愿所有修习此法门的人快乐、解脱。
　　第十一章　莫因西亚多
　　作者：杰克·康菲尔德
　　行者应该把动物视为是由
　　心理与物理的群组、零件与元素构成，
　　没有任何“我”或生命在后面操控，
　　依循这个原则，
　　应该视所有碰到的事物为元素而已。
　　我们对这些贴上名字的概念，
　　称他们是男人、女人、动物等等，
　　其区别只存在于世俗的层次，
　　而不在终极的实相，
　　因此，以毗婆舍那发展出的分析知识
　　所看到的万物，不是恒久的灵魂或个体。
　　这是一篇根据莫因西亚多(Mohnyin Say^adaw 1872～1964)于一九六○年代，以缅甸语发表的谈话所做的意译。莫因的弟子遍布缅甸，仰光的莫因寺(MohnyinMonastery)就是一个中心。莫因的教学不仅源于对内观禅修的精通，也因为他是一个研究佛教心理学──阿毗达磨的学者。
　　对阿毗达磨之强调与运用，缅甸比其它佛教国家都较普遍。莫因体验佛法的方法是先透过对阿毗达磨的研究，然后再实修而得，他这种方法在缅甸有许多跟随者。阿毗达磨是藏经的第三部分，对心念流变及微细的法有许多详细的说明，对心法及色法的特性有最细致的探究。当一个人进入缅甸的寺院，会发现僧侣正在对心念流动的繁复过程做功课，这些以阿毗达磨为基础的探究，会引人对无我以及伴随的无常、苦，有清楚而理智的认识，当一个人随后练习禅修时，这种认识与理解会因为直接而清晰的体验而深化。
　　莫因西亚多强调，禅修者应在实修前先熟悉阿毗达磨的基本观念。这个预备知识将有助于以精确而清楚的方式，直接去注意所有现象的真实面貌。一位修行人在实修前应先了解的基本观念，是有关于看似实在而连续的这个世界的描述，这些元素包括意识、感觉器官、感觉对象与肉体的物质，由于改变迅速，他们看起来就像是实体世界。借着对肉体与心念之构成元素与意识等的生起与分解的检查，禅修者能发展出真正的内观知识，当这种知识深化时，他会视所有认识到的事物是无常而没有实体的，是无处可执着或引以为乐的；因为不再被自然现象所愚弄，不再执着，他体验了真正的解脱。
　　内观训练　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 /莫因西亚多 著
　　愿一切众生顺利成功
　　下面的说明分成两部分：第一部分教的是阿毗达磨对宇宙的基本观点，第二部分是基于这些基本观点的内观禅修的说明，这种练习特别注重对身体姿势移动与变化的检查的内观上，它可导引更深层的内观与智能，这智能同时是这种练习的主题与结果。
　　行者必须了解的基本观念与问题
　　问：请解释物理与心理现象的真实面貌。
　　答：所有的物理现象都是会败坏的、无我的与无实体的，所有的心理现象是无我的与无实体的。
　　更精确说，所有众生的身体内都有二十八种物理现象，也有心理现象，包括意识、心理要素及涅盘。很重要的是，我们的内观练习，必须注意而且看到所有物理现象的物质特性，这点可由将所有物体分解成八种成分而做到(注：我们不透过名称与观念，而直接体验所有色法的特性，例如，“地板”是透过眼睛看到一块块的颜色，或是透过触摸到冷、硬、静止等而认识，我们所有的认知都是由这些元素而来，并由他们建立观念与名称)，它们是：
　　四种基本元素：
　　坚固或坚硬元素(地大)
　　凝聚性或流动元素(水大)
　　动能或冷热元素(火大)
　　动的元素(风大)
　　加上：
　　色
　　香
　　味
　　食物
　　问：这是行者追求终极真理所必须研修的吗？
　　答：万物都有终极真理的特性，因此终极真理存在于任何物理与心理现象，而且我们可以在检查他们的功能与性质时看到。这些真理不容易被看到，是由于我们的观念，由于我们的错觉，我们以为物理与心理世界是实体性或恒久性的。
　　问：我们要如何才能破除事物具有实体与凝聚性的观念？
　　答：方法之一是检查一般的对象，以找出它们是由零件(parts)组合而成的真实特性，例如，当水倒入牛奶时，牛奶这个组合便与水这个组合交错混合，其它的非生命对象也是如此，它们会令人有凝聚与实体的错觉，但它们终究是由元素或群组构成，这些元素或群组以各种组合形成整个宇宙，当行者透过禅修直接体认而理解这点，纯净的知识就产生了。
　　问：终极真理如何运用在生命体呢？
　　答：禅修者对待生物应与无生物一样，才能发现他们的根本特性。所有生物，无论他们是何种形态，都会展现出实体与凝聚的样子，为了抛弃这种错觉及自我的错觉，行者应该把动物视为是由心理与物理的群组、零件与元素构成，没有任何“我”或生命在后面操控，依循这个原则，应该视所有碰到的事物为元素而已。我们对这些贴上名字的概念，称他们是男人、女人、动物等等，其区别只存在于世俗的层次，而不在终极的实相，因此，以毗婆舍那发展出的分析知识所看到的万物，不是恒久的灵魂或个体。
　　超越这种观念或概念，行者将看到所有的生物只是一堆有形的群组或元素(注：肉体的群组是所有似乎是固体物所组成的最小粒子，这些粒子不断地改变)，这种知识将导致对色法与心法的真相与关系有清楚的内观，最后能以宁静的心看到所有事物的来与去，达到深层的内在和平，行者甚至将看到慈善、道德、慈悲等的修行也是相对的，并非如表面看到的那幺好，因而不会黏着这些。
　　问：佛教对元素的观念如何与现代物理学调和？
　　答：借着扬弃实体的观念，科学家已经将所有物质分析出超过一百种元素，这些元素或电子经过检查以后，甚至已成为只是在广大空间内的能量波，这种粒子或波永远都是动态的，因此现代物理学已指出，万物最基本的无常与没有灵魂的特性。
　　问：根据佛教心理学，什幺是终极实体？
　　答：禅修者应了解有四种终极实体(注：这些佛教心理学所建立的终极实体也与五蕴有关，意识是识蕴，心理要素还包括行蕴、受蕴与想蕴，而物质构成色蕴，只有涅盘是在这五蕴的无常流动之外)。
　　一、物质。
　　二、心理要素。
　　三、识觉。
　　四、涅盘。
　　这些是超乎任何想法与观念，而且行者是可以直接体验与检查的，行者也可看到前三者都有无常的特性。
　　问：我们如何了解识觉？
　　答：有六种识觉：
　　一、眼识。
　　二、耳识。
　　三、鼻识。
　　四、舌识。
　　五、身识。
　　六、意识。
　　这些意识具有“趣向”或“知道”识觉对象的特性，现在我们可以延伸我们的认识到“整个世界”，正如佛陀所教的，包括：
　　识觉　　感觉器官　　　　对象
　　眼识　　眼　　　　　　 可见物
　　耳识　　耳　　　　　　 声音
　　鼻识　　鼻　　　　　　 香
　　舌识　　舌　　　　　　 味
　　身识　　身体　　　　　　可触、有形物
　　意识　　意根　　　　　　心的对象
　　这十八种境界构成我们的世界，行者可以看到眼识与眼和可见物同时产生，而且是依赖它们才能产生；耳识与耳和声音同时产生，而且依赖它们才能产生；余依此类推。每一刻都有六识之一及相随的感觉器官与对象的生起与消逝，借着发展具穿透的察觉能力，行者将了解到，没有任何永恒的“我”或“自我”，只有一连串这十八种对象、感觉器官与识觉的生起与止息，行者应仔细思考，直到他从深信灵魂或恒久个体的迷障中解脱为止，他应检查心理与身体的真实本性，直到了解两者的关系为止。
　　问：我们要如何破除有关色法及物体产生，以及心理现象产生的疑惑呢？
　　答：想破除有关色法及心法之起源的疑惑，必须要有正思惟。身口意三行、识觉、温度与食物是所有生物的制造者(注：这些是传统上所知道的生命食物，也是所有生物生起的因缘)，同样地，六种感觉器官与感觉对象是心理现象的制造者，所有的行(karmic action)都有果报，果报来自善行或恶行的个别行动，这个行与果报的过程是世界轮回不止的核心，想要了解这点，行者必须彻底地检查自己的心理与物理现象，直到看清这个过程如何在他自己的内心运作为止，然后，他将不再对法、佛陀及佛陀的教导存有怀疑，他将会看到轮回的开始与结束，或是死亡与再生的轮回，并了解所有心法与色法的缘起。
　　更进一步解释，缘起是所有物理与心理现象有条件存在的轮回特性，若了解这点，再加上无我，形成了实现佛陀教诲的基础，它指出，世俗所谓的自我、身见、男人、女人、动物等存在的各种物理及心理现象，并不是一个盲目的巧合，而是因与缘的结果，这说明了轮回与苦是依赖条件的，也说明何以透过消除这些条件，所有苦必将消失，缘起的十二个链接关系是：
　　一、无明，欠缺智能是所有罪恶的根本，这是产生行的条件。
　　二、行依赖无明而生。
　　三、识觉依赖行而生。
　　四、名(心理)与色(物理)依赖识觉而生。
　　五、六种感觉器官依赖名与色而生。
　　六、接触依赖六种感觉器官而生。
　　七、感受依赖接触而生。
　　八、渴爱依感受而生。
　　九、黏着依渴爱而生。
　　十、存在因黏着而生。
　　十一、再生因存在而生。
　　十二、老与死依赖再生。
　　链接一、二、八、九与十是再生的五个行因，而链接三、四、五、六与七是轮回的五个业报。
　　这是物理与心理现象一个简单而完整的因果序列，轮回乃是基于这个关系而转，如果行者用功思考，最后了解心法与色法的这些因缘，他将自疑惑中得到澄清。
　　净化的练习
　　为获得圣者之道的知识，行者必须具备下面的内观：内观所有存在现象的无常、苦与无我，内观所有现象的生灭，内观所有现象的分解，以及随之而内观到恐惧、忧愁与对有条件存在的万物厌恶的原因，最后内观到有关各种对心法与色法求得解脱与高度宁静的欲望，这是获得涅盘所必要的、完整的内心平衡。
　　在练习有关三特性(无常、苦、无我)的内观发展中，行者应该练习观察所有身体移动及姿势的过程，他可以从其中清楚地看到自身变化的特质，并生起超越概念的认知，知道存在只是物理与心理现象不停改变的过程，其中没有任何恒久的自我或个体，在发展更高层次的内观之前，最好先从理解这层涵意并体会三特性开始。
　　在开始毗婆舍那时，禅修者必须以显微镜般地检查姿势的移动与改变，这里他可以把三特性看得非常清楚。当手自一个地方移动到另一个地方时，修行者将首先看到手的整体移动，当仔细检查过程的时候(特别是透过感觉)，行者可看到每一刹那都是由旧的身体能量组合的生起与消灭，而让位置给新的身体能量组合，这样的观察能使禅修者渐渐了解无常；把手由一个位置移到另一个位置，一遍又一遍地做，仔细地观察色法与感觉的无常，根本地说，是扩散(心念的震荡或振动过程)引起手的移动，透过专注与内观的注视，行者经由体验所有身心现象的飞逝与无主体特性，而发展出对无常的了解，当发展出对无常的内观时，修行者也将能理解所有现象不完美、不安全与无我的特性。
　　虽然一个普通人会说在任何位置的手是同一只手，实际上当手在移动时，却有亿兆个质能组合在震荡过程中生灭，就好比有一桶沙，如果你在底部弄个洞，让沙粒像一条线般流下，虽然你看到的是一条沙线自桶子流下，事实上是许多的沙粒组合在一起，才形成一条沙线，因此我们观念或概念的形状、连续性与紧密结合常常掩盖了事实。如果行者看清楚，他将知道缘生的身心现象是如何在瞬间生灭，就好象沙粒在一串沙流中流动一样。
　　行者应记住，该仔细注意日常生活，体内身心活动的分解动作的经验，包括起床、洗脸、上厕所、吃东西、来去的各种姿势。
　　佛陀曾提到，在身体上观身。所以一个能从移动手的位置看出物理现象的分解的行者，也能够轻易地看到身体在坐着时全身的物理现象的分解，这是以身观身的正确思惟方法。闭上眼睛仔细想想整个肉体的组合或质能的组合，然后转动身体向右边、向左边，身体前弯、后仰。每一个动作与每一瞬间，你都可以看到旧的物理现象生起与消失，并移向新的位置。重复这些动作，直到你很清楚地感受到此点；禅修者也可以用观呼吸，发展出对所有现象生灭的内观。因观呼吸而观察身体现象的分解，就像观察手的移动，行者必须检查身体中间部分的身体现象，不必像练习呼吸时注意鼻孔空气的进出，而只注意身体的中间部分，如此将察觉到身体这部位的起伏移动──吸气时升起而呼气时伏下。对呼气与吸气的物理现象均能注意观察，将了解无常是我们可以体会的。
　　透过对身体与身体感觉的检查，特别是在各种不同姿势下的检查，行者最能够了解真正的法。
　　透过以身体观察身体，并注意现象的生起与消灭，禅修者能够了解震荡的过程，及身体的移动，乃源自于心念的活动，这就是他如何看到缘起的循环。
　　禅修者知道如果出现了“我要站起来”的念头，那个念头会产生震荡过程，这个过程产生身体的表现动作，这个源于震荡过程的扩散发展，使整个身体由下而上升起，就称为“站起来”；如果生起“我的右脚向前移动”的念头，行者能清楚地看到震荡过程的物理现象的生灭，甚至是前移时抬腿、放腿与压腿等较细微的分解动作。
　　知道了这点，修行者应该这幺想：“即使是我在站着，各种身心现象仍在每一瞬间快速地生灭，因而展现无常。”行者的脑里很清楚，所有缘生的身心现象的基本特性就是瞬间生灭，禅修者必须用这种方法不停地观察无常，无论是多少天或多少个月，如此才能彻底了解。为了深化观察，他可以特别把注意力放在所有经验的分解上，因此，当行者开始以右脚走路时，他注意身心现象的分解，念着“分解、分解”；“消失、消失”；“不再存在、不再存在”；或“无常、无常”。左脚的移动也用相同步骤。行者对这些做充份的练习是很重要的，如此才能对走路(无论快慢)时的身心现象的消失或分解察觉清楚，做这些练习就是在身体内观察身体。
　　行者检查心理现象与检查物理现象一样重要的，如果出现了“我要走路”的念头，行者应该注意这个念头的生起与消失，他也应该注意腿在每一步的物理现象的生灭，现在他可以观察每一脚步的身心现象的生灭。
　　行者在走路时知道“我正在走路”，无论他目前的姿势如何，他都知道那个姿势，同时注意“走路”这个念头的心念变化与脚的物理变化，而且还注意脚踏到地上时的物理变化，因此他是很客观地注意、检查自己的身体，他或者是注意身体现象的生，或身体现象的灭，或者同时注意身体现象的生灭。
　　当开始练习走路时，行者在走之前先站好，然后观察体内与生俱有的身心现象，并且这幺想：现在，这个正在站着的“我”，只不过是体内一堆物理与心理群组的组合，而这个身体由于心念活动的震荡过程而以站姿表现。
　　同样地，如果出现了这样的念头：“我要用右脚走路。”念头产生了震荡过程，过程的扩散产生以下的移动表现：抬腿、前移、放下。行者应该注意身体每个姿势的物理现象分解，也要注意右脚踏上地面时的物理现象分解，他应该像这样练习好几天，有时候慢慢走，有时候走快的。这种专注应该用在所有行、立、坐、卧的姿势，直到行者透彻了解存在的特性。
　　很重要的是，行者要注意当下的生灭，因为如此才能看得清楚；行者开始时以非常缓慢的动作练习，如此身心现象的生灭较容易观察，这样做是很有帮助的。
　　在这四种姿势中，一位对每一种姿势的生灭能够注意观察的人，终将体会到身心现象生起后会立刻消失，新形式的存在会取代旧的，就好象在热锅内的芝麻，不断发出爆裂声地分解。
　　练习毗婆舍那的过程，如果行者能够清楚地觉察到所有现象的生灭，他会生起内观染着，这类染着特别容易发生在同时练毗婆舍那与禅定的修行者身上，有些微细的染着，是因为黏着于狂喜、快乐、光明、精进、警觉、平静、喜悦……等境界而生起的。
　　当行者了解上面这些境界，没有一个是通往灭苦的道路，必须放弃黏着。继续清楚地观察所有现象的生灭时，这些微细的染着就会被克服。
　　为了让行者牢记这些现象是如何快速地消失，他可以注意大雨过后地面积水上的水泡，他会发现水泡生起又快速地消失，同样地，五蕴身心现象的生灭也是非常快，再就沙桶的譬喻来说，虽然可以看到一线沙流自桶子底端流出，你知道这些看似固体的沙流是由许多沙粒组合而成，而且这些沙粒的组合是瞬间生起又立刻消失，旧的才消失，新的又产生。
　　当行者已觉察到身体每一个姿势与外在世界所有现象的分解，他将很快觉察出业行产生任何的崭新存在现象，是不安全的、可怕的、痛苦的与悲哀的，并且厌离世俗的生活，他将渐渐得到更深的内观。
　　他将愈来愈清楚四圣谛与所有现象本有的苦，身体与心理的感觉与感受都明显是痛苦的，苦谛或不圆满不只是指苦受而已，由无我与无常这些真理看来，所有的存在现象都是不圆满的，而且其本身已包含苦的种子。
　　由于感受到对所有存在形式的厌恶，厌倦它们，再也无法从它们那里找到乐趣，行者不再黏着于其中的任何一种形式，自己生起了追求解脱的欲望。
　　现在他的专注会集中在存在三特性──无常、苦、无我，想要自任何形式的存在中解脱的欲望愈来愈强。
　　就像芦苇、气泡或海市蜃楼是没有实体、没有内容，且空虚的，因此色、受、想、行、识也是没有实体与内容，是空虚、无用与无我的，它们没有主宰，没有任何人能控制它们，它们也不是小孩、女人或男人，不是个体，不是任何隶属于个体的事物，不是“我”或“我的”，也不属于任何其它人。
　　最后，当继续探究存在的形式时，行者克服了所有的恐惧、喜悦与冷漠，生起的是深层的平静，他看到所有缘生的、生起的与消逝的，物理的与心理的现象，都与灵魂、“我”、“我的”、“他的”与“某人的”无关。
　　他们是无我，或：
　　一、没有任何持久的个体或灵魂。
　　二、没有心髓(pith)或本体(essence)。
　　三、无法主宰、无法控制的。
　　现在，当继续观察细思存在三特性时，心会走向涅盘的宁静，和平与宁静的心成了进入解脱的三道入口，也就是进入涅盘的三条道路。
　　解脱的三道入口引导我们脱离缘生的现象世界，心知道所有行是无常与有限的，因此努力走向非缘生。
　　心受到所有存在形式具有的不圆满的刺激，并快速走向无欲，心视所有事物是空的、外在的，并努力走向“无”。
　　因此，根据这些指示从事毗婆舍那禅修时，行者会发现，借着对存在特性(变更、取代、骚乱及身心改变)的注意，他发展出一种深观的心理能力，使他能免于常见与断见(注：这是指错误地认为有个如上帝般的外在灵魂或死亡时身心完全毁灭的两个极端)，他的内观能够驱散下列幻想：一、永恒的观念，二、世俗快乐的观念，三、“自我”或固有“身见”的观念，四、强烈欲望带来快乐的观念，五、贪婪，六、成为(becoming，注：这是意谓着希望在轮回中继续存在)，七、紧抓，八、紧密与坚固的观念，九，对“行”的错误观点，十、稳定的观念，十一、形成的条件，十二、愉快，十三、执着，十四、对本质牢固不放的观念，十五、对自我与世界的错觉，十六、黏着，十七、思考轻率，十八、有关身心问题的纠缠。破除这些是适当做毗婆舍那练习的成果，这个事实将引导远离老、病、死与再生。
　　想要开始这练习的行者，必须先朗诵三归依佛、法、僧，他应保持戒行，并常常做下面的慈悲观：
　　愿我快乐，愿我保持快乐，并在生活中没有敌意。
　　愿所有众生顺利快乐，愿他们喜乐，愿所有众生，无论是强、弱，大、小，可见、不可见，近、远，已生、将生，愿他们都喜乐。
　　愿众生不相互欺负，语言不粗暴，对邻居没有恶念。甚至像母亲宁可冒着生命的危险，护卫她唯一的小孩。我怀着无量的慈爱对待所有众生，对全宇宙充满爱心，无论在上或在下都没有极限，我对全世界这样的修养怀着无限的善意。
　　无论是行、立、坐、卧，只要是我醒着，我都怀着这种世界最高贵的慈爱。
　　因此，但愿我放弃无益的讨论及争论，端正地行走，具备内观的能力，抑制感官的贪欲，并且不再出生，愿所有其它众生也能具备这些通向涅盘道路的条件，愿所有众生远离老、病、死的危险，愿所有众生皆得解脱。