杨文会净土思想的近代特征

　　杨文会净土思想的近代特征

　　第一届净土会议论文 中央民族大学哲学与宗教学系 刘成有

　　杨文会（1837——1911），一生致力于刻经、办学，为中国近代佛教注入了新的活力，被后人尊称为中国佛教的近代“复兴之父”，梁启超认为：晚清“有杨文会者，得力于《华严》而教人以‘净土’，流通经典，孜孜不倦。今代治佛学者，什九皆闻文会之风而兴也。”谭嗣同、章太炎、太虚、欧阳竟无等，均从其学。作为近代中国佛教的“复兴之父”，杨文会的佛学思想具有显著的不同于传统佛教的时代特征。

　　关于杨文会的思想特点，梁启超概括为“深通法相、华严两宗，而以净土教学者”，但没有作出进一步的说明。我们认为，“以净土教人”，表明了杨文会对佛教基本理念的归心；而“深通法相、华严两宗”，则体现着他对佛教理性与圆融精神的强调。正是杨文会基于佛教净土宗的宗教信仰，通过对华严宗圆融精神和唯识宗理性精神的强调，基本上回应了近代西方思潮及其对中国的影响，从而具有了一定的理论形态。在这个理论形态上，净土信仰是杨文会居士佛学的中心支点和顶点，而华严思想和唯识思想则构成了他居士佛学思想的另外两个基本支撑点，从而以一个三角形式的稳定形态，确立了他在中国近代佛学发展史上的地位，标志着中国佛教在近代的成功转向。因限于篇幅，本文主要分析其净土思想的近代特征。

　　一、净土信仰乃末法时代之普度法门

　　杨文会对于近代佛教的振兴，首先是从净土宗开始的。杨文会之学佛，虽然因缘于《金刚经》和《大乘起信论》，早年亦曾“崇禅宗而轻净土”，但随着年龄的增长，“用心既久，阅历较深，始知旧日之非，幡然改悔”，强调“一切法门皆趋净土一门”，对净土宗推崇有加。他曾经说过：“鄙人初学佛法，私淑莲池、憨山；推而上之，宗贤首、清凉，再溯其源，则宗马鸣、龙树。”可见净土宗对杨文会思想的影响之深。随着对净土宗义理了解的加深，杨文会的净土信仰也愈加坚定。在他看来，净土信仰不仅是“修道之初阶”与捷径，还是佛教的归宿与总纲所在：“净土一门，括尽一切法门。”又说：所有佛法“究极而言，必以净土为归。所谓百川异流，同会于海也。”因此，净土宗的信仰，是杨文会佛教实践的核心，也是他佛教思想体系的支点所在。

　　传统的净土信仰是以往生极乐净土为目的，主要包括“弥勒净土”和“弥陀净土”两种，其旨趣主要以净土修持者的念佛行业为内因，以弥陀的愿力为外缘，内外相应，往生极乐国土。基于净土宗经典中所描绘的修行境界以及修行方法，净土宗特别强调念佛法门，尤其是称名念佛。由于这种修行方法简便，效率极高，而且人人都能做到，所以自中唐以后就广泛流行。五代延寿又与禅宗融合，致使宋元以后天台宗、华严宗等人也都兼修念佛法门，很快普及到一般社会，有所谓“家家弥陀佛”的说法，一直流传至今，致使称名念佛成为净土宗的代表称谓。当然，在净土宗内部，也经常会听到不同的声音，既有自力与他力的争论，也有凡夫与圣者的差异。到了近代，尤其是日本净土真宗创立并反向输入中国以后，这些争论尤其突出。这也是杨文会阐述他的净土宗思想的机缘。杨文会的净土宗思想，正是通过与日本净土真宗的争论而得到阐发的。

　　杨文会认为，净土信仰不仅是“学佛之初阶”，而且“普摄三根”，“括尽一切法门”，因此，“佛法之广，莫如净土”，净土信仰是末法时代的普渡法门。在《学佛浅说》中，他说：“学佛者当若之何？曰：随人根器各有不同耳！利根上智之士，直下断知解，彻见本源性地，体用全彰，不涉修证，生死涅槃，平等一如。此种根器，唐、宋时有之，近世罕见矣！其次者从解路入，先读《大乘起信论》，研究明了再阅《楞严》、……以至《瑜伽》、《智度》等论。然后依解起行，行起解绝，证入一真法界，仍须回向净土，面观弥陀，方能永断生死，成无上道。此乃由约而博，由博而约之法也。又其次者，用普度法门，专信阿弥陀佛接引神力，发愿往生，随己堪能，或读净土经论，或阅浅近书籍，否则单持弥陀名号，一心专念，亦得往生净土。虽见佛证道有迟速不同，其超脱生死，永免轮回，一也。”

　　这就是说，学佛之人，随根器而各有不同，虽然根器较好的可以“证入一真法界”，但他们最后“仍须回向净土，面观弥陀，方能永断生死，成无上道”。至于一般的凡夫俗子，则可以根据自己的能力大小，“或读净土经论，或阅浅近书籍，否则单持弥陀名号，一心专念，亦得往生净土”。也就是说，净土法门是最根本的解脱途径。他认为，“修习法门，以称机为贵”，“中下之机，唯应依教勤修，不可妄希顿悟。法不投机，徒劳无益”。

　　二、他力与自力的统一

　　与传统净土信仰和日本净土真宗信仰中过分强调他力、甚至纯任他力不同，杨文会对于信仰主体自身的力量，也给予了充分的肯定。他说：“净土宗，……以果地觉，为因地心，此念佛往生一门，为圆顿教中之捷径也。……既信他力，复尽自力，万修万人去矣。”这就是说，净土宗作为佛教中修持的捷径，仅有“他力”信仰是不够的，还要“尽自力”，自、他二力并重，方可成就正果。

　　对于净土信仰中自他二力的统一，杨文会还进一步从理论上作了论证。他通过对“心”与“境”的关系作了进一步说明，明确提出了“人境俱不夺”的净土修持方法：“后人喜提唯心净土、自性弥陀之说，拨置西方弥陀，以谓心外取法，欲玄妙而反浅陋矣。岂知心外无境，境外无心，应现无方，自他不二，现娑婆而颠倒轮回，汨没于四生六道之中；现极乐而清凉自在，解脱于三贤十圣之表。彼修唯心净土者，直须证法性身，方能住法性土，非入正定聚、登初住位不可。其或未然，仍不免隔阴之迷，随业轮转耳。”“境”即“西方弥陀”，指往生之地；“心”即“自性弥陀”，是往生的主体。杨文会认为，看不起“西方弥陀”而单纯提倡“唯心净土”、“自性弥陀”的净土法门，是难以成就“正果”的，免不了“随业轮转”的命运。只有心境合一、自他不二，才可以把“随业轮转”的命运颠倒过来，达到极乐之清凉世界。这实际上是杨文会对日本净土真宗倡导的纯任他力信仰的批判。

　　杨文会认为：“能领佛教者，自心也，故仍从自心生”。他甚至极而言之曰：“克实论之，信心者，自心所起也；他力者，自心所见之他力也。除却现前一念，复何有哉！”自、他二力均落实在“现前一念”上，当下一念，心境俱全。而且，就佛法根本来讲，“自他皆是假名，废假名之自，而立假名之他，妙用无方，以龟毛易兔角，幸勿执为实法也”。无论是对于“自力”的执著，还是对于“他力”的执著，都是犯了佛法之大忌，本身就有很多的弊端。因此，他进一步指出：“后世有专重自力者，令人疑虑不决，有碍直往之机。又有专重他力者，以致俗缘不舍，空负慈尊之望。二者不可偏废，如车两轮，如鸟两翼，直趋宝所，永脱轮回矣。”这就是说，学佛之人，不应当有所执著，更不应当执着自、他之名而对立之，相反，应当互摄互融，达到真空妙有的圆融境界。这里，对于净土真宗把发菩提心判为“自力杂行”而予以排斥，杨文会尤不可忍：“佛由菩提心成，犹之饭由米成。今欲吃饭而不准用米，试问可得饭乎？今欲念佛而不准发菩提心，试问可见佛乎？佛者，究竟菩提也。舍菩提心则无由得佛，犹之舍米无由得饭也。”没有了菩提心的生发，还奢谈什么成佛？

　　基于对“心”与“境”的这种认识，杨文会对于净土宗和禅宗的关系也提出了自己的看法，特别是主张把禅宗的“见性成佛”融入到净土宗的修持中。杨文会指出：“无论千念万念，只用当念一句以为往生正因。前句已过，后句正出，亦在当念。如是，则心不缘过去，不缘未来，专注当念一句，是谓事一心，无论何时，可以往生。久久纯熟，当念亦脱，便入理一心，生品必高。其无间心，即是无后心之纯一境界也。” 当下一念，即是往生正因，不必等到死亡时刻的到来。只要经常这么做，“久久纯熟”，就能够做到“无念而念，念即无念”，自然不会存在作恶的问题，“恶业”也就无从谈起了。

　　至于临终之人，当念之下能否往生净土呢？杨文会说：“以理论之，下品生者，见佛闻法，无如是之速。然称性法门，无前无后，一时顿现。虽千百年后之事，亦于顷刻间悉见悉闻。所谓长时作短时，短时作长时，非凡夫意识所能测度也。十万亿佛土，天仙神力亦不能到，而念佛者与弥陀愿力相接，一刹那顷即生彼土。真净界中，有何隔阂之有哉！”净土法门既有如此神效，难怪杨文会盛赞曰：“此念佛往生一门，为圆顿教中之捷径也。”

　　总之，“净土一门，括尽一切法门，一切法门，皆趋净土一门。此是纯杂无碍，利根上智所行之道也”。但由于一般人对净土宗的深妙理论了解不够、对佛教圆融之旨理解不透而对净土宗有所轻视。就是杨文会本人，刚学佛时亦有此种经历。然而，只要明白了净土宗的旨趣所在，就会发现净土信仰实乃“普摄三根”而又“得力甚速”，在佛教的末法时代是最为理想的修行法门。正是基于这种认识，杨文会不遗余力地提倡净土信仰，并成为他一生佛教活动的一大特色。

　　三、读经的重要性

　　由于净土宗在后来的发展过程中，越趋简易，以至于认为只须念佛持名、观想庄严乐土之佛相，就可以借助弥陀的愿力往生净土，从而对于研读经论越来越不重视。针对这种状况，杨文会指出，单持名号或一心专念，有很大的局限性，日久易于疲懈，甚至走入歧途，因为“凡夫习气最重。若令其专念佛名，日久疲懈，心逐境转，往往走入歧途而不自觉。故必以深妙经论，消去妄情，策励志气，勇锐直前，方免中途退堕也”。此处所谓的“深妙经论”，即是指净土的基本经论《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿佛经》和《往生论》。所以杨文会又说：“念佛法门，普摄三根，中人以上，宜以三经一论为津梁。”只有通过学习净土宗的有关经典才可以避免单纯持名、观想等净土法门的弊端。

　　此外，由于杨文会对于佛法的总体体认带有华严宗圆融无碍的特点，所以他认为修持其他的佛教宗派也都可以成就正果，最终都可以达到“弥陀与净土”正依果报圆融不二的境界。因此，在修持净土法门的时候，诵读其他的佛门经典也是必要的。杨文会甚至认为，净土一门最早是由普贤菩萨揭举而出的，因此他把《华严经·普贤行愿品》也看作是净土的重要经典之一，经常劝人读诵。对于《大乘起信论》，杨文会更是推崇备至，劝人要与净土宗经典一并诵读研究。他在《与吕勉夫书》中说：“念佛法门，则时时可行，其得力甚速也，入门方法以研究内典为本。”在肯定“念佛法门”见效最快的同时，始终忘不了钻研佛典的重要性，并把“研究内典”上升到佛法入门之“本”的高度。在各种佛典中，除“三经一论”外，杨文会给予了《大乘起信论》以较多的关注。他在《与吕勉夫书》中接着就提出，“须将《大乘起信论》读诵纯熟，再看《纂注》、《直解》、《义记》三种注解，由浅入深，次第研究。此论一通，则一切经皆有门径矣。”因此，在杨文会看来，“欲明佛法深义，须研究《起信论》，并将净土三经及《往生论》时时阅之，于出世法门，自能通达矣”。当然，如果能进一步研读《楞严》、《楞伽》、《华严》、《法华》等经，则净土法门之修行成就将更为理想。

　　总之，杨文会在对净土信仰修持的论述中，对于诵读有关佛教经典的强调，明显地体现出对华严宗圆融精神的自觉运用，以及对近代以来理性主义思潮的积极回应。虽然重视宗教经典本身，并不完全等同于理性，但相对于明清以来中国佛教的净土宗末流、禅宗末流以及禅净合一之末流来说，杨文会对于经典文本的重视，无疑折射出理性主义的光芒。

　　四、净土与唯识

　　在杨文会的净土思想中，由于“心境合一”的特色，因而也具有了心性论的影响。虽然他对“拨置西方弥陀”的做法进行了批评，但他对于“当下一念”、“截断前后际”的强调，除了禅净合一的意蕴之外，还具有法相唯识宗的内涵。也就是说，修净土者，应当始终明了一切唯心、一切唯识、“心外无境，境外无心”以及“心境自他不二”的道理。因此，杨文会明确地指出，不仅“大地山河，目前万物，唯识所见，了无实体”，即便是“庄严净土”，也“总不离唯识变现也”。或者说，“当知一真法界，回绝思议。以言其体，则纤尘不立；以言其用，则万有齐彰。娑婆既唯心所现，极乐岂外乎唯心？”

　　杨文会对于净土信仰中唯识所现的揭示，虽然用语不多，而且主要集中于唯识宗的宗教方面的特征，但却是杨文会净土思想的重要特色。至于如何促使唯识宗由宗教向理性方向的转移，那是杨文会弟子们的事情。但无论如何，杨文会的开先之功是应该肯定的。

　　总之，杨文会在与日本净土真宗的论辩中，阐发了不少独到的见解。他与日本净土真宗僧人之间的辩论，正如楼宇烈先生所说，“是净土宗内部不同派别对经义的不同理解和所提倡的不同宗趣”。但在某种程度上，也可以说是对净土信仰的一个总结。杨文会自称对佛法理论一向取慎重态度，一般不轻易谈论，但在净土信仰上却发了不少的议论。从他的有关议论中，我们不难看出他的净土思想在中国佛教实现近代转向过程中的价值与意义。这不仅表现在他对禅宗与净土宗末流批判中所阐发的经典意识及其理性主义精神，还表现在他对华严宗思想的自觉运用，承认佛教各种宗派的平等地位以及在成就佛果中的价值，也使得他的佛学思想具有了一定的现代意识。