《禅宗与心理分析》禅中的自我

　　《禅宗与心理分析》禅中的自我 （铃木大拙）

　　三、禅中的自我概念

　　禅宗对于实体的趋近法，虽然可以界定为前科学的，有时却是反科学的，因为禅与科学所这寻的方向正好相反。这并不必然说禅是反科学的，而只是说，要了解禅，我们必须要采取另一种立场，而这个立场到现在为止，都被科学家们当做“非科学的”而加以忽视或抹杀。

　　科学一致都是离心的，外向的，它们“客观的”看着它们取来做研究的物体。如此它们所采取的立场，乃是将物体同它们分开，保持距离，而从不想把它们自己同所研究的对象相认同。即使当它们为了自我省察而向内看，它们也小心的把内在的东西向外投射，如此使得它们自己同自己离异，于是乎，内在的东西并不属于它们自己。它们是彻底的惧怕变得“主观”。但我们必须记得，只要我们站在外边，我们就永远是局外者，而就为这个原因，我们就永不能得知物体本身，而我们所知道的一切，都是关于它——而这意谓我们永不能得知我们的真正自我是什么。因此，我们是永远不能预期科学家们可以达到自我，无论他们是何等渴望。无疑，关于它，他们可以说得很多很多，而这是他们所能做的一切。如此，禅劝诫我们，如果想真正得识自我，必须反转科学所追寻的方向。它主张，人类所应当关心研究的是人，而人在此处的意义是意谓自我，因为能够意识到自我的是人类而非兽类。男人或女人，不期望获得自我之知识的，我怕要经历另一个生死轮回。“知汝自己”乃是要知道你的自己“自我”。

　　科学关于自我的知识，由于它将自己客观化，就不是真正的知识。科学的研究方向须得反转。自我需要从内在掌握，而不是从外在。这意谓自我不需走出自己之外，就可以知道自己。有些人会说，“这怎么可能?知识总是意含着二分法，知者与被知者。”我回答：“自我知识只有当主体与客体合一才可能，这是说，当科学研究终止，而把所有实验用的玩意儿放下，并承认除非神迹般的跃起，到一个绝对主观的领域，而因之超越他们自己，他们就不能再继续探讨”。

　　绝对主观的领域乃是自我所居之处。“所居”并不十分确当，因为这仅提示出自我的静态面 。但自我是永远在动或在变的。它是一个零，而这个零是一个静态，同时它又是一个无限，这表示着所有的时间中它都是在动。自我是流动的。

　　自我可以此之于一个没有圆周的圆，因此，它是一个sunyata，空。但它又是这样一个圆的圆心，而这个圆心是在圆中每一处所的。自我是那绝对主体的点，它可以传达不动感，或安静感，但是由于这一点可以移动至我们所希望的任何处所，到无限变化的处所，因此它实是无点。此点是圆，而圆是此点。当科学的追寻方向被反转，而转向禅，这种显然不可能的奇迹就发生。事实上，禅正是这种不可能之事的实行者。

　　如此，由於自我从零移向无限，并从无限移向零，它无论如何不是科举研究的一个对象。由于它是绝对的主体，我们所有的努力，要想把它落定在任何客观确定的一点，都是不可能的。由于它如此飘忽，而不能被掌握，我们就不能用任何科举的方式对它做实验。我们不能够由任何客观构铸的传达工具，来把它捉住。所有的科学才能，都无法做到这一点，因为它不是处在科学才能所能处理的事物范围之内。但自我在受到适当的调整后，知道如何显露其自身，而无需经过客观化作用的程序。

　　前面我曾提过杜·卢基蒙最近的一本书，人类的西方探索，在其中，他认为“人”与“机械”是西方对实体的探讨之两个特征。依照他所说，“人”最初是罗马帝国一个法律名词。当基督教讨论到三位一体的问题，学者们就开始把这个诃做神学上的应用，诸如“神位”或“人位”，这两者是谐和共具在基督身上的。我们现在对这个词的应用，则具备着道德—心理学的所有历史含意。人的问题最后终致于可以归结到自我的问题。

　　杜·卢基蒙的“人”，在本性上是二元论的，而某种性质的冲突，总是在其自身之内进行着。这种冲突或紧张或矛盾，乃是所以构成人之本质的东西，而因之，恐惧与不安之感，自然就秘密的伴随着他所表现出来的每种行为。事实上，我们可以说，正是这种感觉驱使人去做种种激情与暴烈的偏激行为。人类一切行为的根源是情感，而非思辩性的问题。心理学在先，然後是逻辑与分析，而不是逻辑与分析在先，心理学在后。

　　因之，依照杜·卢基蒙的看法，西方人只要执着于他们神—人或人—神的历史—种学传统，就不可能超越寓含在人的本性中的二元论。就是由于无意识中这种二元论的冲突，以及它所导致的不安感，使得他们向时间及空间做冒险行为。他们是彻底外向的，而非内向的。他们不向内察看人的本性并抓住它，却从客观方面去努力，想把他们从智力平面所分辨出来的二元论冲突加以重和。至于“人”本身，让我引用杜·卢基蒙的话，他说：

　　人是招唤与辉映，他是行动，而既不是事实，又不是物体；而对于诸事实与诸物体的详尽分析，水远不能给与他一个无可置辩的证明。（第五十页）

　　人既不是在此亦不是在彼，而是在行动中，在紧张中，在横冲直撞中——甚少成为幸福的均衡之源，如巴哈的昔乐所给予吾人者然。（第五十五页）

　　此话听来有理，人确实是如杜·卢基蒙所描绘的样子，而与佛教徒关于atman（自我）听说的话相应，谓：“行将散灭”。但是，大乘佛学者所要问这位作者的是：“从概念的观点说出这些有理的话的那个你是谁昵?我们很想具体的，面对面的见见这个你。尝你说，“只要我活着，就是活在矛盾中，”这个“我”是谁?当你告诉我们，人的基本对立，是要靠信仰来接受，谁是这个持此信仰的呢?谁是这个经验此信仰的呢?在信仰、经验、冲突与概念化的背后，必然活着一个人，是他做这一切。”

　　有一则关于禅宗和尚的故事，他直接而具体的把箭头指向发问者，而让发问者看到它是什么样子。这个和尚即是后来来的黄檗希运（死于八五O年），是唐代的伟大禅师之一。有一位知事巡视他管辖的地区内一座寺庙。住持领他去看各种遗物。当他们走到一个屋子，挂着以前的各任住持时，知事指着其中之一说，“这是谁?”住持说，“故住持。”知事第二个问题是，“这是他的像，人在何处?” 住持无法回答。然而，知事坚持要问。住持十分为难，因为弟子中找不到一个可以使知事满意的人。最后他终於想起最近来到庙里的一个奇怪的云水和尚，这个和尚把大部份闲余时间都用来清扫庙院，使它井然有序。他想到这个看起来像禅宗和尚的人，或许可以回答知事的问题。这个和尚被请进来，介绍给知事，后者恭敬的说：“贵僧，不幸这些先生们都不想回答我的问题。你是否可以善心为我解惑呢?”

　　和尚说：“你的问题是什么?”

　　知事把刚才所发生的事情都告诉他，并把问题又说一遍，“这里是故住持的像，但是人在何处?”

　　和尚立刻大叫，“大人！”

　　知事回答说：“在此，贵僧！”

　　“他在那里?”

　　和尚就是这样回答了问题。

　　科学家们，包括神学家与哲学家，喜欢客观而避免主观，不论主观的意义是什么。因为他们坚定的认为，一项陈述只有经过客观的评价，或在客观上认为确当有效才是真实的，而仅是主观或个人的经验不足为凭。他们忘掉了这个事实，即是一个人必然是过一个人的生活，而不是过被概念或科学所界定的生活。界说不论如何精密，或客观，或哲学化，人所生活的却不是界说，而是人本身，而人所研究的主题乃是这个生活。主观或客观不是此处的问题。与我们最致命相关的，乃是由我们自己，由我们亲自去发现这个生命在何处，它是如何生活。那知道自己的人，从不执着于理论，从不写书，从不耽于教训他人，他永远都过着他独立自在的生活，他自由创造的生活。它是什么?它在何处?自我从内在知道它自己，而决不是从外在。

　　如我们在黄檗和知事的故事中所看到的，我们通常都满足于画像，或相似物，而想像着人是死的，以致没有像那位知事一样发问：“这是像，人在何处？”把这个故事的脉络译成今日的说法，就是，“存在（包括人）被不断发明的相对解决法和有用的妥协所维系。”生与死的观念是一个相对解决法，而画像是一种情感上的有用妥协。但是，就一个活生生的人而言，情况却非如此，因此，知事要问：“人在何处?”黄檗是一位禅宗和尚，而他毫不犹豫的把他从梦一般的概念世界用“大人!”一声呼喊来唤醒。答案立刻出现，“在此，贵僧!”此处我们看到整个的人从分析抽象和概念化作用的囚室中跃出。当我们了解了这个，我们就知道人是谁，他在何处，以及自我是谁。如某人只同一个动作相认同，而别无其他，则他不是一个活的人，而是一个知性化的人，他既不是我的自我，也不是你的自我。

　　赵州从稔（七七八——八九七）有一次被一个和尚问道：“我的自我是什么？”赵州说：“你吃过早粥没有?”“吃过了。”赵州又说：“那么，去洗碗吧!”吃是一个动作，洗是一个动作，但禅宗所要求的却是动作者自己，是做吃和洗那个动作的吃者和洗者；而除非这个人从实存上或经历上被掌握，我们就谈不上动作。谁是那意识到动作的?谁是那把这意识向你传达的?而谁又是那把所有这些不仅告诉自己又告诉所有他人的?“我”、“你”、“她”或“它”——所有这些都是代名词，代表着它后面的某某。而谁又是这某某呢?

　　另一个和尚问赵州：“我的自我是什么?”赵州说：“你看到庭前的柏树吗?”赵州禅师所

　　要指的不是看这个动作，而是看者。自我如旋状螺管的轴，永远无法客观化，或事实化，但它仍旧是在那里的，而禅宗告诉我们，用赤裸裸的手去抓住它．并把那不可抓，不可客观化，不可得之物拿给禅师看。此处，我们可以看到，禅与科学的不同。然而我们不可忘记，禅并不会反对科学对实体的趋近法；禅只是想告诉科学家们，他们的方法不是唯一的，还有另一种方法是禅认为更直接，更内在，更真实，而更合乎人的。

　　人、个人、自我和ego，我在这篇讲诃中把它们当做是同义词。人是德性的或意志的；个人则同任何种类的群体相对照，ego是心理学用词，而自我则既是德性的又是心理学的，并同时具有一种宗教的意含。

　　从禅的观点，使自我的经验独特的而心理举上有其特殊之处的，是它饱含了自主的、自由的、以及创造的感觉。庞蕴有一次问马祖道一（七O九——七八八），「“不与万法为伴的是谁?”马祖回答：“你一口喝尽西江水，我就告诉你。”这乃是“人”或自我所去行的成就。那些只谈相继的感像或印象，或只谈理念，或谈结合原理，或整体主观经验的动力学，或人类活动的螺形线之非实存的轴的那些心理学家或神学家，乃是与禅背道而驰。他们跑得越是努力，离禅越远。

　　因此我说，科学或逻辑是客观的或离心的，而禅则是主观的或是向心的。

　　有一个人曾说过：“外在的一切都告诉人，他是虚空，而内在的一切则告诉他，他是一切。”这是一句含有深意的话，因为这是我们每个人，当静坐而深深看入他的生命之最内在的深处时，都会有的一种感觉。某种东西在那里跃动着，而且会用一种飘渺的声音向他说，它不是白白生下来。我又在别处读到：“你只是独自挣扎，你独自走入荒漠，你被世界所遗弃。”但是，让一个人真真实实的向内察看到，他会发现他并不是孤独的，被遗弃的；在他之内有某种尊贵的孤独感，他确实是全然独自站立着，然则他并没有同其他一切存在分离，这种独特而显然的，或从客观上看来矛盾的处境，当我们以禅的方式去趋近实体时，就会发生。他的这种感觉，是来自他个人的创造或原创体验，而这是超越智力或抽象领域的。创造并非只是活动，那乃是自我主宰力——我们称之为自我——的信印。

　　个性也是自我一个重要的标示，但它更具政治性与伦理性，而与责任观念密切相连。它是属于相对领域的。它易于同固持己见相连。它总是意识到他人，而为此被他人控制。因此，个人主义之强调，总是和相互的限制之紧张感相互存在。在此处没有自由，没有自发，而只是一种深深的沉重的气氛，或压抑感将人罩住，而结果是各式各样的心理骚乱。

　　个人化作用是一个客观的用词，把人同人加以区分。当这种区分变得极端，对权势的渴望就抬头，而往往变得无法控制。如果它未曾变得如此之强，或者，当它或多或少还有一些清极成分，则当事者就变得对批评与注解极为敏感。这种敏感常常把人驱使到不幸的奴役深渊，这使我们想到卡莱儿的“衣裳哲学”。“农裳哲学”是外观世界的哲学，在这个世界中，每一个人都为了其他每个人穿着，而使得他或她自己显

　　得同自己不一样。这当然有趣。但是当行之过份，人就丧失了他的原创性，而使自己变得滑稽，把自己变成了猴子。

　　自我的这一面当变得过为明显，过为胀大，真正的自我就被挤向后方，而往往缩减至无有，这是说，他被压抑。我们大家都知道，这种压抑意谓着什么。因为创造性的无意识是永远不能被压抑的，它一定会用某种方法来肯定它自己。当它不能够用自然合乎于它的方式来肯定自己，它会冲破一切界限，有时用暴力的方式，有时则以病理的方式。不论是那一种方式，真正的自我都是被摧残了。

　　由于悲悯这件事情，佛就提出了无我，来把我们从表象的梦幻中唤醒。然而，对于佛提出其教义略带消极的方式，禅宗还不十分满意，而进一步用最为肯定，最为直接的方

　　式来确证它，以便佛门弟子在趋近实体时不致错误。让我们举一个临济义玄（?——八六七）所提出的例子：

　　有一天他在法会上说：“在你们的赤肉团里，有一位无位真人，常从你们的面门（感官）出入。那些还没有体验到的人，试试看!”

　　有一个和尚走上前问道：“谁是无位真人?”

　　临济从椅子上走下来，一把抓住他的喉咙，说：“你说，你说!”

　　那个和尚犹豫不知如何做答。

　　临济放了他，说：“多么没用的一段干屎橛子。”

　　临济的“无位真人”就是自我。他的教训几乎完全是关于这个人的，这个人有时也被称做“道人”。他可以说是中国禅宗思想史中第一个禅师，特别强调我们生活活动中每一个片断，都有着这个人的存在。他从不倦于教训他的弟子，要体认这个人或真正的自我。这个真正的自我，是一种形而上的自我，同那属于有限相对世界的心理学自我或伦理学自我不同。临济的人被界定为“无位”，或“独立于”，或“无衣”，所有这些都使我们想到“形而上的”自我。

　　在做了这一段初步的解释之后，让我们更为广泛的引用一些临济关于人或自我的话，因为我认为他在此处十分清楚的表达了他的看法，并可以帮助我们了解禅宗的自我概念。

　　临济论自我——或“于此时，在目前，孤独、明彻，以充份觉知，听此说法者”。

　　1

　　（在谈过佛的三种身之後，临济继续说：）所有这些，我可以十分确定，都只不过是幻影。大德，你们必须认识到戏玩这些幻影的那个人，他是一切诸佛之源，是从道者于一切处所的庇护所。

　　听法者与默会此法者，既不是你们的肉体，也不是你们的肚子、或肝脏，或肾脏，也不是空虚的空间。如此，是谁默会这一切呢?即是那就在目前，充分觉醒，没有可分之相，而历历孤明者。是这一个了解如何说法。

　　当你们悟及此处，你们就与佛与祖无异。（那有此了悟的人）于所有的时间中不被打断。他这在一切我们眼所见之处。只由于我们情的阻碍，直觉才被蒙遮，由于我们的想像，实体才显分殊。因之，我们才遭受一切痛苦，转生三界。依我所见，无物比（此人）更深，而就是由他，我们每个人可以获得解脱。

　　诸位求道者，心是无形的，能够穿透十方。他透过这个眼睛看，透过这个耳朵听，透过这个鼻子闻，透过这个嘴巴说，透过这个手来抓，透过这个脚来走。

　　2

　　诸位求道者，那在此刻，我们目前，光明、孤立，充分觉醒而听法者——这个人不停滞于任何处所，他穿透十方，在三界中他都是自己的主人。进入一切处境，分辨一切事物，他是不能从他自己被转开的。

　　在一念之间，他会穿透法界。遇到佛，他说佛的话，遇到祖，他说祖的话，遇到罗汉，说罗汉的话，遇到饿鬼，说饿鬼的话。

　　他转向一切处所，遍历一切诸地，教训一切众生，而又仍未出一念之间。

　　无论他去何处，他都保持纯净，无可界定，他的光透入十方，而万物都是同一本然。

　　3

　　什么是正确的了悟呢?

　　是你进入一切（境）：通常的和神圣的，污秽的和纯洁的，是你进入一切佛地，进入弥勒楼阁，进入昆庐遮那法界，而不论你进入何处，都呈露出一个属乎生、住、坏，灭之境。

　　佛，现身于此世，转大法轮，又进入湼盘（而不像我们一般人期望永久留在世间）。然而他的去来，却没有踪迹。如果我们试图追寻他生死的踪迹，无处可寻。

　　进入无生的法界，他遍历一切诸地。进入华藏世界，他看到一切事都是空虚，而没有实质。唯一实有者，是道人，此人不依任何事物，此刻正在听（我）说法。而此人乃是一切诸佛之母。

　　因之，佛是由不依于任何事物而生。当了解了这不依于任何事物者，也就见到佛是无可得。当入得到这一种洞见，他就可说是有了真悟解。

　　学者们，由于无知于此，就执着于名和句，而被所谓平凡或智慧等等名目所阻碍。当他们对于道的看法，披如此阻碍，他们就不能清楚的见到（道）。 ．

　　即使佛的教训中所说的十二种分别，也不过是字和表示之词（而不是实体）。学者们不了解及此，因此想从字和句中寻求意义。由于他们都依赖着某种东西，他们就发现自己纠缠在因果律中，而无法逃脱三界中的生死轮回。

　　如果你们想超越生与死，去与来，而能够自由的脱离一切附着，你们就应该认识这一个在此刻听此说法的人。他既无形又无状，既无根又无干，没有居处，而充满活力。

　　他同应一切处境，而显露他的活力，然而又不是从任何处所而来。因此，当你要寻求他，他就远离；你越是要接近他，他转开得离你越远。他的名字称之为秘密。

　　4

　　然而，正在各位求道者面前，于此刻听我说法者，唯他正是此人——他是火不能烧，水不能溺，他即使进入三种凶恶的路途，或进入地狱，却像游览花园一般，即使他进入饿鬼或畜生之地，也不会遭受任何因果报应。何以如此?因为他没有任何挑选嫌弃。

　　如果你爱智慧者而厌恨平凡者，你就会在生死之海浮沉。种种邪恶的热情是由于心才有；如果你们没有心，又有什么邪恶的热情可以缚住你呢?当你不因分别和执着而受骚扰，你会即刻不需劳力便能得道。如果你带着混扰的心在邻人之间跑来跑去，你是注定要间到生死之地，不论你试着抓住那道，试了多少个无数劫。不如回到你的庙里，安安静静盘腿而坐。

　　5

　　啊，各位求道者!你们这些目前听我说法者，不是（那造成你们身体的）四种元素。你们是那些能应用这些元素的人。当你们能够看到这个（真理），就能够来去自由。就我所见，没有一物是我所嫌弃的。

　　6

　　（有一次大师做如下的说法：）学道的人切要对他自己有信心。不要向外寻求。若你们这样做，则只是被不重要的外在事物所牵引，你们将不能辨别对与错。人们会说有佛有祖，但那不过是真正的法所遗留下来的痕迹而已。如果一个人出现在你们面前，战士着二元性的字或句，你们就会困惑而起疑问。由于不知如何去做，你们就在邻人和朋友问跑来跑去，问东问西。你们必致不知所措，那具有高贵性格的人，是不会浪费时间，这样去谈论主和贼，是与非，物质与财富。

　　我坐在此处，我是不分别和尚与俗人的。任何入来到我面，我都知道他从何而来。不论他想说什么，我都知道他一定是基于语言和文字，而所有这一切都只不过是梦幻。我只见到那骑乘在可能产生的一切过境之上的那个人；他是诸佛的神秘题旨。

　　佛境不能自称为佛境，是那无依道入，乘境而出。

　　如果有人来对我说，“我在寻求佛陀”，我就以清净境出来回应。如果有人来，要求菩萨，我即以以慈悲境出来回应。如果人来，要求菩提（或觉悟），我就以不可比拟的美妙境界来相应。如果有人来，要求捏盘，我就以清澈的安静境出来相应。境可以无限变化，人却不变。如此（如人所说），“它应合着境而现形，就如月在水中（变化的）映现。）

　　（此处需要一些解释。上帝，就以其在其自身，同其自身，为其自身而言，是绝对的主体，是sunyata本身。但当它始动，他即是创造者，而世界以其无限变化之境缠卷在内。原本的上帝，或主神，并没有孤独的留在万境之后，而是在这纷纭万象之中。是人类的推理 ——而这是瞬时有限的——常常使我们忘记他，而把他置于我们时空及因果世界之外。佛家的用词在表面与基督教相距甚远，但当我们潜入够深，我们将发现这两个潮流是相交的，或者说，是从同一个渊源中流出。）

　　诸位求道者!你们切要寻求真正的了解，以便你们可以无犹无豫行遍世界，而不被不合人性的精怪（即是，那些假禅师）所迷惑。

　　贵人是那不被任何事物所负累的入，是那留在无为之境的人。在他日常生活中，没有任何特殊的事情标显出来。

　　当你一旦转向外在，而在你的邻人中去寻找你的手脚（就好像它们不是原本在你身上） ，你就错了。你可以试圈寻找佛陀，伹他却不过是一个名字。你选认识这样跑来跑去寻求的人么?

　　诸佛、诸祖，在过去，未来和现在的十方中显现，而他们的目的无不是求法。所有的从道者（菩提），那现在求道的人——他们也是在求法，而不是求其他。当他们求得，他们的任务就终了。当他们没有求得，他们就像以往一样，在生存的五道上轮转。

　　法是什么?即是心。心无形，而态穿透十方，它的种种活动在我们面前呈现。人们不信如此。他们想去寻见它的名字、语言，想像着佛法就在名言文字中。然而两者是何等之遥，如天与地!

　　诸位求道者!你们认为我的说法是关乎什么?它们开乎心，而心既入一般人，又入智慧者，既入不洁者，又入洁者，入世俗者，又入不世俗者。

　　重要之处在于，你们既非一般人，又非智慧看，既非世俗者，又非不世俗者。是你们把世俗、非世俗、一般、智慧等名字用在上面。而既不是世俗，也不是非世俗，既不是智慧者亦不是一般人，把名字加在人上。

　　诸位求道者!切望你们了会这个（真理），并自由运用它。不要粘着于名字。（这真理）是为神秘的题旨。

　　8

　　大丈夫当不被他人引入迷途。不论他行至何处，但都是自己的主人。他完全是自己独立。

　　一旦一丝疑念进入，诸种邪恶精神即将心占据。当菩萨怀着一丝疑念，就给生死之魔以良好机会。只当使心不受激扰，不要渴望外在。

　　当诸种境遇发生，让它们被照明得清清楚楚。你只当相信这一个于此刻正在行动着的。他不用任何特别的方式来表现自己。

　　当一念在你心中升起，三界连同一切诸境就升起，这些诸境是可以以六尘来区分的。当你依照诸境遇来回应，你又何所缺呢?

　　在一念之间，你既进入污秽界又入清净界，入弥勒楼阁，又入三眼国土。不论你行至何处，你所看到的仅不过是虚名。

　　9

　　诸位求道者，真实于自己是何其难哉，佛法深、幽不可测，但当了会，又何其容易!我整日教人何为佛法，但学者们似乎根本不加留心。何其千万次，他们把它踩于脚下!然而，他们所见仍旧是一片黑暗。

　　（法）无任何形式，然则当它在孤寂之中显现，又是何等清楚!但由于他们信心不足，就意图由名由宇对它做解。一生中花去半百岁月，拖着行尸走肉，从这门跑到那门。整个国土里走，层上背个行囊（装了半开不开的老师们空洞的言词）。有一天阎罗王非得讨还所有的草鞋钱不成。

　　大德，当我告诉你们，向外求法无法可得，学者们误会了我。他们转向内在，寻索它的意义。他们盘腿面壁而坐，舌抵上颚，落入不动状态。他们认为这就是诸祖所行的佛教传统。大错，如果你们把不动的纯净状态，认做是要求于你们的状态，就是把无明认做主人。古代一位大师说，“寂静的黑渊——这确实是我们必须惧怕的”，这即是前面所说的意义。 （反过来说），你若认为它是动者，则一切草木皆知，何者为动。但这不可称之为道，动是风之性，而不动是地之性，两者都没有自性。

　　当自我在动，你若企图抓住它，它就会立于一种不动状态；当它不动，你若企图抓住它，它会转而为动。它像深水之中鼓波而游的鱼。哦，各位求道者，动与不动，是客观看时（自我）的两面，而那不依于任何事物者却只有道人自己，是他，自由运用（实体的两面），有时动有时不动………（大部份学者都被这二分法的网所罩住。）但如有人超乎通常的思想模式，他可以到我这里来，我便以我的整体来行动。

　　大德，此处是学者整个用心处，因为此处没有余地容一丝空气通过。它如闪电，如敲击火石时的火花。（一瞬间）整个即过。学者的眼睛如果空空注视，郎全盘皆失。当你把心用在上面，它即从你溜走；一念激起，它就离你他去。那了解的人会发现它即在他面前。

　　大德!带着钵囊屎担子，你们沿门跑来跑去，想要求佛求法。但那此刻到处寻求的——你们可知他正是谁?他除了无根无茎之外，乃是最为活泼泼的人。你们可以试图把他拥聚，但他无可拥聚；你们可以试图把他拨散，但是无可拨散。你越是追求他，他离你越远。当你不再追求他，看啊，他就在你眼前了!他那超越感官的声昔，充满你的耳朵。那些没有信念的人，白白浪费珍贵的一生。

　　哦，诸位求这者，是（他）在一念之间进入华藏世界，入昆蛊遮国土，入解脱国土，超自然力量国土，入清净国土，入法界。是他进入污秽界，一如进入纯净界，进入平凡界，一如进入圣智界。是他进入畜生界，以及饿鬼界。不论他进入何界，我们都不能发现他的生死痕迹——不论我们如何想界定他的方位。我们所具有的，只不过是空虚的名字；它们就像空中的幻花。它们不值我们追求掌握。得与失，是与否——所有这些二分法都务必即刻除却……

　　至于我这山僧，我之掌御自己，不论是用肯定，还是用否定，都与真正的（了悟）相契合。如游玩般，以超乎知觉的方式，我自由进入一切处境，展用自己，而又像我完全没有从事任何事情。在我的璟境中不论是发生任何事情，都不能影响我。如果任何事务向我走来，而想从我得到什么，我就出来，看他。他却不认识我。于是，我穿上各种衣裳，而学者们遂开始种种解释，被我的字句所困。他们完全没有分辨的能力!他们落眼在我穿的衣裳，而分别着它们的各种颜色：蓝、绿、红、白。当我把它们统统脱卸，而进入纯净的状态，他们大惊，茫然若失，东奔西跑着说，我没有农裳!这时，我要转向他们说，“你们可认得那穿着各种衣服的人?”现在他们终于转过头来，而认识了我（外形中的）!

　　大德，要小心衣裳（不要把它当做实体）。衣裳不是自己做决定的；是人穿上各种农裳：清净之衣，无生之衣，觉悟之衣，湼盘之衣，祖衣，佛衣。大德，此诸一切，不过是声音、言词，不过是我们所换穿的农裳。腹腔的运动，以及通过齿间的空气，就造成了声昔。当我们把它发出来，在语言上似乎有意义。如此，我们知道，它们是不实的。

　　大德，外在上我们用声昔，言词，内在里我们用意识模式的改变——以此，我们思想和感受：然而，所有这些，都只不过是我们所穿着的衣裳。不要把人们所穿的衣裳当做实体。如果你们这样下去，即使经历无数却，你们们仍旧只不过是衣裳专家而已。你们还必须在三界徘徊，在生死轮回中转。没有任何事情相似于无为的生活，犹如古人曾说：

　　相逢不相识，共语不知名。

　　今日的学者们之所以不能（达到实体），是因为他们的理解未能越过名字与言词。他们所做的，是把他们半懂不懂的老衰师父的话录在珍贵的本子上，然后包了三匝五匝，安安全全装在箱子里。这是为了不让别人窥探。自以为师父的这些话含藏了深刻的（法）旨，他们就用最为恭敬的方式珍藏起来。他们犯下的是何等大错!啊，眼睛昏花的求道者!从干骨头中你们如何能够得到汁液!有些人连什么是好什么是坏也不知道。翻递了许多经典，经过了许多的思量与计较，他们集聚了一些辞句（以备自己之用）。这就像一个人，把屎块子含进嘴里，又吐出来传给别人。那些像个多嘴婆，把一句谣言传来传去的人，将这样白白渡过一生。

　　有时他们说：“我们是谦卑的和尚”，而当别人问道他们什么是佛所教时，他们就闭着嘴，一句话不论。他们的眼睛好像看入黑空，嘴巴弯得像个扁担。即使是弥勒佛在这个世界上出现，这些人也注定要到另一个世界去；他们一定会到地狱去受他一生痛苦。

　　大德，你们从这个地方匆匆忙忙走到那个地方，是为了什么?除了使你们的脚板更阔之外，无一是处。（用你们这种错误的方法）你们无佛可求。（用你们这徒然的努力），你们无法得道（菩提）。（用你们的散漫摸索），你们无法可见。只要你们从外在去寻求一个有形相的佛（诸如伟人的三十二征记），你们就永远不能认识到他与你（即是说，你的真正自我）无相似之处。

　　如果你们想知道什么是你们的本心，我要告诉你们，它既不是合，也不是离。大德，真正的佛没有形，真正的道（或菩提）没有体（质），真正的法没有相。这三者融为（实体）的一。那些仍然不能体会这个的人，陷于迷茫状态，叫做因无明而轮回的众生。