《法华经》的社会实践与涅槃思想

　　《法华经》的社会实践与涅槃思想

　　（韩国）车次锡

　　内容提要 从佛教的角度来考察社会实践和“涅槃”的关系是一个广泛的课题。本论文的讨论范围只是限定于大乘佛教的代表性经典之一的《法华经》。文中将“行”的概念定义为“社会的实践”。这种用语不是佛学界通常使用的，更为准确的词汇还待以后的整理。

　　关键词 法华经 涅槃 社会实践

　　Abstract

　　The Thought of Social Practice in Saddharmapundarika-sutra and Nirvana

　　(Korea) Cha Suk Cha

　　It is a broad topic to observe the relationship between social practice and Nirvana in Buddhist perspective. This discussion is defined on one of the main classics of Mahayana Saddharmapundarika-sutra Here the word "Xing (Buddhist practice)"is defined as Social practice. This is not the common usage in Buddhism, the more accurate one will be formulated later.

　　Key words: Saddharmapundarika-sutra, Nirvana, social practice

　　一、 序论

　　社会实践和“涅槃”的关系日益受到重视,但并未受到应有的关注。宗教的社会存在意义和功能是什么？对这种问题的内省引起广泛关心，随着时光流逝，必然会引起越来越多的关注，也为以文献研究为中心的韩国佛学界，开辟了一个新的研究领域。作者在此提出这样的拙论请同仁指正。

　　二、 涅槃的概念

　　1． 根本佛教（或称原始佛教）的涅槃观

　　佛教的最终目标是引导大众得到解脱，简言之即为获得涅槃。在佛经中，称之为“如大海水盐皆同一味。我正法律亦复如是。” [1]“一味”的意思即为解脱之味。

　　“涅槃”乃是梵语“nirvana”的音译，在梵语中的含义为“吹消、风吹”等，即发生、消亡之意。“涅槃”其实并不是佛教的专用语，印度教、耆那教也使用这一词汇。但是在印度，除佛教之外的其他宗教更多地使用诸如“moksa（解脱）”或者“ mukti（解放）”等用语。因此在一般意义上也可以认为“涅槃”就是佛教的专门术语。当然在佛教中也使用“moksa（解脱）”或者“mukti（解放）”等词语，但毕竟只有“涅槃”是最具代表性的而且是最常被使用的专用语。

　　从印度传来的思想中，佛陀对涅槃有两种解释：有余涅槃和无余涅槃。但是印度传来的用语在佛教传播的过程中渐渐有了新的涵义，如，现在的肉身如同作为实证主义者的佛陀的真身，不仅自己要体会到永远的涅槃，也要让他人能体验到才是佛的本愿 [2]。关于佛陀的两种涅槃观，概述如下：

　　（1）有余涅槃：指肉身在精神上的解脱，即为烦恼的消解。将其涵义扩大，可以包括广义的上中下三品的十善戒；缩小，则为贪嗔痴三毒的消解。从根本上说，就是被无明和欲望所缠绕的肉身的“有余涅槃”。从“涅槃”的语源来看，其意义为“吹灭”，指烦恼的根本载体——肉身所具有的情欲烦恼的断灭，但作为前世业因的果报——现实身体及境遇还存在。从这种涅槃的消极方面来说，有余涅槃的境界只是表明没有烦恼的状态；从积极的方面来说，则可以认为有余涅槃是永恒不变之力量的源泉，只是这种力量需要通过体验者的人格和行动来表现。

　　（2）无余涅槃：一般认为就是“消灭状态”中的涅槃。现实世界的一切都是因缘而生，缘尽则不能存在，所以只要抛弃因缘，意即“无明”消灭后，社会的实践也就消灭，之后“识”也就不存在了，最后“生、老、死”等都随之消灭了。据此可以推论，“无余涅槃”也可以用“虚无”来指称，但是这并不意味着厌世的、消极的抛弃，而是远离“五蕴”的“绝四句，超百非”的境界。这种境界只有“圣者方知”，而且不可能从经验中经思考而获得。所以普利特里·斯特恩说：这并不仅仅是摆脱现世存在的自由，而是为了展示所有的任何种类的存在间的相互关系，为了实现摆脱主客观对立的相互缘起性的自由[3]，这是完全摆脱“执著（我执）”后，关注自我的“空性”，为实现“大悲”的具体化手段。

　　以上简略地考察了根本佛教的涅槃观。对涅槃观的实现境界，《杂阿含经》中说：

　　“于彼欲无欲，解脱一切苦，如是于苦出，如是苦解脱”。[1]

　　意即摆脱从自身的内外产生的欲望和“爱著”压倒一切的重要性。摆脱苦恼的涅槃的人可以称为“阿罗汉”，达到了“阿罗汉”境界的人则“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有” [2]。在这句话中特别需要指出的是“不受后有”的意义。“后有”实指轮回，“不受后有”意即不再进入轮回。

　　2． 大乘佛教的涅槃观

　　俄国学者舍尔巴茨基（S·tchervasky）认为，大乘佛教涅槃观的特征为：

　　“不是欲望的消灭，也不是解脱的获得，也不是绝对和永远的原理。而是一种不能言述，无可暗示的本质。涅槃的真正含义是所有多样性的固有存在。欲望或者存在的要素等的‘止灭’不过是我们自以为是的错误的想象。使得我们产生这种错误的思维结构的消灭才是真正的涅槃”。

　　这是他对涅槃的定义。涅槃意识的转换或者改正都是可能的。但是这种观点有把大乘佛教涅槃观片面化的倾向。大乘佛教的代表性经典之一《大智度论》中对涅槃有如下解释：

　　“五众（五阴人类的总体）是一切世界心所行结缚处。涅槃是寂灭相。菩萨以般若波罗蜜利智慧力故，能破五众通达令空。即是涅槃寂灭相。从寂灭出住六情中，还念寂灭相”。 [3]

　　据此看来，大乘佛教的涅槃观和根本佛教的涅槃观有所不同，不是单纯的欲望的消灭，而是通过本质的、内省的体验来证得涅槃，然后再在凡人不可摆脱的“六情”世界中修行并体会寂灭的模式。这种观点是在继承了根本佛教的涅槃观的基础上更为积极地解释了涅槃的思想，扩大了其概念的外延。《大智度论》专门论述了这个问题，紧随上面的引文后说：“知世间诸法皆是空、虚诳不坚实是名般若。行般若无定相故不可得说。”[4]就很明确地表明了这一点。定相的不存在是因为世间的生活多样的原因，从这个观点出发，可以把般若和涅槃看作是同一概念的主体和在起作用层次上的分离。涅槃的作用，即智慧，在没有具体的形相时是不可得的。这样一来，只有在体验和实践的层次上才可能把握涅槃的世界，只有在我们的生活中才能体味涅槃的真实。

　　因此，《大智度论》中再次作了如下的解说：

　　涅槃是一体法中，穷极无上法。……无有生老病死苦，无有邪见、贪恚等诸衰，无有爱别离苦，无怨憎会苦，无所求不得苦。无常虚诳败坏变异等一切皆无。以要言之，涅槃是一切苦尽，毕竟常乐，十方诸佛菩萨弟子众所归处。安稳常乐无为过是者。终不为魔王魔人所破。[5]

　　据此引文，离开了现实的涅槃将不再具有任何意义，《大智度论》中以“涅槃不二不别”[6]来表述。如果说涅槃和现实的不二不别，应该是比较夸张的推论，则在《大智度论》中所载的文章中所说的“从虚妄法，故有涅槃。从福德智慧，故有佛。是二法属因缘，无有实定”（上同），也可以看作是“涅槃和现实的不二不别”的佛教伦理。

　　根据《大乘涅槃经》，涅槃还有其他17种[1]名称。与其说它们是对根本佛教中言及涅槃概念的扩展，不如说是涅槃实践性格的强烈表现。《大般涅槃经》中还提到涅槃的8种功能，即常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐[2]。分析这8种功能的性格，它们大体上都表现出实践上的意义，可以很容易让人看出人类生活中最需求的要素，这就使得在进入涅槃的世界以后，人类就可以摆脱实际生活枷锁的论点得以成立。因此《大般涅槃经》又对涅槃的实体作了如下论述：

　　如世间人说言，虚空无色无碍常不变易。是故称虚空之法为第五大。善男子。而是虚空无实无有性。以光明故，故名虚空。犹如世谛实无其性。为众生故说有世谛。善男子。涅槃之体亦复如是，无有住处。直是诸佛断烦恼处，故名涅槃。[3]

　　《大般涅槃经》所说的涅槃的特征可以“无住处涅槃”来概括。没有住处的涅槃象征着菩萨的社会实践活动，这是大乘佛教涅槃观中相当积极的观点。《摄大乘论释》中表述了这一观点：为一体的幽静和快乐而发愿修行，以证得大菩提，这和必经涅槃的道理并无关系。这可以解释为诸佛、菩萨“还未完成必修的事业”[4]。此外，在10~34颂中对佛身的涅槃问道：“云何应知，于法身中。佛非毕竟入于涅槃，亦非毕竟入涅槃。”回答是：“一切障脱故，所作无竟故，佛毕竟涅槃，毕竟不涅槃。”[5]这就说明佛在世上的事业尚未完结之前，佛不入涅槃。因为众生存在的多样性是无穷无尽的，所以实际上佛是不能入涅槃的，这实质上是对“无住处涅槃”的强调[6]；都是从佛的社会实践活动上来把握涅槃的意义。这是大乘佛教涅槃观的一般特征。

　　可是若将无余涅槃或是无住处涅槃看作本体归一的法性，则如何解释涅槃呢？从根本佛教的立场来看，永远的寂静、绝对的休息的状态就是涅槃。无论是对绝对法性的指称，还是对绝对意志的命名，它本身是由于与“当体”自身有关的。从现象界的立场来看，并未超越“隐没不现”的阶段。但是既然被称作“法性”，就具备了意志上的“法”的作用力。此外，佛的本愿是拯救众生，因此打开通往现世拯救众生的道路就是大乘佛教。

　　大乘涅槃观的其他特征之一是“愿生菩萨思想”。这就是说，只要通过修行体认涅槃，对苦乐和业报轮回就不成问题，同时成为一种自愿回归娑婆世界的思想。经中说：

　　诸菩萨摩诃萨为欲利乐诸有情类，以故思愿入大地狱，入已发起三种示导，一者神变示导，二者记说示导，三者教诫示导。[7]

　　这段话暗示着修行的结果不仅仅是自身的，也是为众生的。根本佛教的涅槃观和大乘佛教的涅槃观的差异就在于此。

　　三、 《法华经》中表现的社会实践和“涅槃”的相关性

　　1．《法华经》的涅槃观

　　《法华经》涅槃观可以大致分为两种。第一种是以《方便品》、《譬喻品》为中心展开的“究竟涅槃思想”，表现为能动地远离生老病死，到达幸福，无生死苦痛的境界、一乘道等。第二种是以《如来寿量品》为中心展开的“方便涅槃思想”。这里的涅槃即指消灭甚至死。这两种涅槃观中的具体涅槃概念可以如下表述。

　　首先，究竟涅槃思想是什么？指的是绝对法性乃至意志性自身。与此相关的论述如下：

　　——我令脱苦缚，逮得涅槃者[1]。

　　——佛说一解脱，我等亦得此法，到于涅槃，而今不知是义所趣[2]。

　　——诸法寂灭相，不可以言宣，以方便力故，为五比丘说，是名转法轮。便有涅槃音，及以阿罗汉、法僧差别名。从久远劫来，赞示涅槃法。生死苦永尽，我常如是说[3]。

　　——当来世恶人，闻佛说一乘。迷惑不信受，破法堕恶道。有惭愧清净，志求佛道者，当为如是等，广赞一乘道[4]。

　　——我法能离生老病死，究竟涅槃[5]。

　　——如来亦复如是，为一切众生之父，若见无量亿千众生，以佛教门出三界若怖畏险路，得涅槃乐[6]。

　　——我有无量无边智慧力、无畏等诸佛法藏，是诸众生皆是我子，等与大乘，不令有人独得灭度，皆以如来灭度而灭度之。是诸众生脱三界者，悉与诸佛禅定解脱等娱乐之具，皆是一相一种。圣所称叹，能生净妙第一之乐[7]。

　　其次，方便涅槃是什么？根本佛教中所称的“隐没不现”的涅槃虽然具有能动的作用力，但是并无意于进行“众生救度”的实践，而仅仅是宣扬自己证得涅槃的方便，所以称为“方便涅槃”。而大乘佛教认为，涅槃具有救度众生的意义，其价值必须与实践的作用相结合。与此观点有关的论述可以整理如下：

　　——今释迦牟尼佛，出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提，然善男子，我实成佛以来无量无边百千万亿那由他劫[8]。

　　——诸善男子，如来见诸众生，乐于小法。德薄垢重者，为是人说，我少出家得阿耨多罗三藐三菩提。然我实成佛已来久远若斯，但以方便教化众生，令入佛道，作如是说[9]。

　　——然今非实灭度，而便唱言取灭度，如来以是方便教化众生[10]。

　　——若佛久住于世，薄德之人不种善根，贫穷下贱，贪着五欲，入于臆想妄见网中，若见如来常住不灭，便起骄恣，而怀厌怠，不能生难遭之想，恭敬之心[1]。

　　——斯众生等，闻如是语，必当生于难遭之想，心怀恋慕，渴仰于佛，便种善根。是故如来虽不实灭，而言灭度。又善男子，诸佛如来，法皆如是。为度众生，皆实不虚[2]。

　　以上说明两种涅槃概念的本质都巧妙地包容了其作用的层面。但是在《法华经》的涅槃观中，对于涅槃本质的宗教含义是什么似乎并不怎么关心。这可以认为是对修道的最根本的目的审察所带来的结果。

　　2．《法华经》的现实意识和理想世界

　　（1）《法华经》的现实意识

　　《法华经》中设定的社会是“五浊恶世”。所谓“五浊”，是指劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命烛，意为代表着社会的混乱和人的精神道德伦理的极度堕落。如果作更具体的说明，则“五浊恶世”又可大体分为三种：第一是和味、色及其混合物、树液等有关的；其次是与个人烦恼有关的；再次是同世界和时代有关的。其中后两者是密切的关系，由身、口、意三业带来的道德伦理的堕落和世界、时代的堕落。

　　《方便品》中说：

　　诸佛出于五浊恶世……劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妒，成就诸不善根故 [3]。

　　所以佛在世界出现具有历史意义。

　　《譬喻品》中将“五浊恶世”譬喻为“火宅”：

　　若国邑聚落，有大长者，其年衰迈，财富无量。多有田连长及诸僮仆。其家广大，唯有一门。多诸众人，一二百乃至五百人，止住其中。堂阁朽故，障壁颓落，柱根腐败，梁栋倾危，周匝俱时忽然起火，焚烧舍宅，长者诸子，若十、二十或至三十，在此宅中。长者诸子，若十、二十或至三十，在此宅中。长者见是大火，从四面起，即大惊怖，而作是念：我虽能于此所烧之门，安稳得出，而诸子等，于火宅内乐著嬉戏，不觉不知，不惊不怖，火来逼身，苦痛切己，心不厌患，无求出意。[4]

　　以上的譬喻中，以身处火宅之中而不知不觉的孩童和想拯救他们的父亲的关系来譬喻世上的众生和佛的关系。对于这些众生，《如来寿量品》中说：

　　薄德之人，不种善根，贫穷下贱，贪着五欲，入于臆想妄见网中，若见如来常住不灭，便起骄恣，而怀厌怠，不能生难遭之想，恭敬之心。[5]

　　对人类的性情极度堕落，处在非正常的状态的这样一种“末世意识”在大乘佛教的经典中广为言及，在其他经典中称为“后五百世”。但是大乘佛教提出这些意识是出于对现实的克服，以实现理想的“佛国净土”为目的。[6]堕落和不安是现实，而克服这些现实是以建设人类的梦想世界，向着佛的理想世界前进所应有的精神。

　　（2）理想世界的模式

　　《法华经》所描述的理想世界是什么样的呢？最理想的世界当然是佛的国土，称为“佛国土”。《法华经》的《授记品》和《五百弟子授记品》中描述的佛国净土是：

　　（A） 其土清净，琉璃为地，多诸宝树，行列道侧。金绳界道，见者欢喜。常出好香，散众名华，种种奇妙，以为庄严。其地平正，无有丘坑，诸菩萨众，不可称计，其心调柔，逮大神通。

　　（B） 七宝为地，地平如掌，无有山陵，溪润沟壑。七宝台观，充满其中，诸天宫殿，近处虚空，人天交接，两得相见。无诸恶道，亦无女人。一切众生，皆以化生，无有淫欲，得大神通，身出光明，飞行自在。志念坚固，精进智慧。普皆金色，三十二相，而自庄严。其国众生，常以二食，一者法喜食，二者禅悦食……得大神通，四无碍智……及八解脱[1]。

　　除以上引文之外《授记品》中还说：“其佛国土，严净第一，众生见者，无不爱乐，佛于其中，度无量众。其佛法中，多诸菩萨，皆悉利根，转不退轮……。”简略地说，首先是意识的安定，其次是伦理意识的确立和恶道的消灭，再次是男女的平等甚至人权的尊重，再其次是神和人的互惠、平等的关系等等[2]。这些理想意味着要建设一个真正的人类生活世界。因此，为了建设这样的世界，佛（菩萨）就应该“知众生诸行，深心之所念，过去所习业，欲性精进力，及诸根利钝，以种种因缘，譬喻亦言辞，随应方便说”。[3]

　　《法华经》所描述的理想世界，虽然仍然是非现实的，但是却表现了人类对理想的追求。

　　2． 社会实践和涅槃的论理关系

　　（1） 愿生菩萨和誓愿

　　《法华经》所说的社会实践和涅槃的论理（逻辑）关系是如何确立的呢？首先应该强调的是《法师品》中菩萨的“愿生”。

　　药王当知，是人自舍清净业报，于我火后，愍众生故，生于恶世，广说此经。

　　诸有能受持《妙法华经》才，舍于清净土，愍众生故生此。

　　从以上的引文可以看出，菩萨抛弃了自己所能住的“清净土”而自愿转生到现实的世界，当然是为了拯救还在迷昧中的众生。

　　菩萨如何拯救众生呢？根据众生的“性品”和“欲望”，只有通过修行获得的“六神通”才行。以上主张的论理根据可以从“佛身论”的观点中找到。《成唯识论》中说：

　　“变化身，谓诸如来由成事智，变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众、二乘、异生，称彼机宜，现通说法，人令各获得诸利乐事。”[4]

　　《摄大乘论》中说法身的具体活动表现为人格的活动时，称为“化身”，强调众生的存在和在世界中的出现是根据“无常”法则的[5]。作为无住处涅槃的生死和涅槃并无差异的道理，强调“菩萨不见生死、涅槃异。由般若不住生死，由慈悲不住涅槃。若分别生死，则住生死。若分别涅槃，则住涅槃。菩萨得无分别智，无所分别，故无所住。”[6]

　　根据以上的论述，大乘涅槃的根本性目的在于为众生的解脱而奉献；为众生而实践“菩萨行”。如果没有了众生，他们的实践当然也就没有必要，菩萨也就没有存在的意义了。

　　《法华经》中对菩萨和众生间交感的方便行的形态用因缘、譬喻、言说等进行了表述。为了使多样的菩萨登场，也不厌其烦地论说了各菩萨实践的无比重要性。在《法华经》中，比起菩萨来，具体的实践者，即法师的形象也更加形象化。法师是指在现实中具体地身体力行《法华经》的理念，为佛国净土的建设而努力的人。但是成为法师并不是一件很难的事。接受过《法华经》的传教即为“受持”，从怀有实践及其理念的心的一瞬间起，就成了法师。大乘佛教的教义本来就是谁都可以成佛，《法华经》继承了这一教义。法师的实践受到高度的评价，因为多样化的社会实践即为涅槃的道路。如果通过修行，到达了“涅槃寂静”的世界，从而安住其间，这并不符合大乘佛教的精神，和根本佛教的涅槃观在这一点上也没有特别大的差异。

　　（2） 出世本怀和誓愿

　　出世本怀指的是对佛出现在世上的缘由和目的的根源性的探索。这个世上为什么不能没有佛呢？出世本怀就是对这类问题的回答。根据《方便品》，这代表着“开、示、悟、入”的意思。佛以其“知见”展示给众生，以使众生得入方便之门[1]，这是佛的核心要旨。对于这一思想，根本佛教的“传道宣言”中可以找到起源，《譬喻品》、《药草喻品》等中也有相似的内容，如果不是为众生“开、示、悟、入”的目的，佛是不会出现在这个世界上的。中国唐代的窥基在《妙法莲华经玄赞》中对此有论说：

　　为此大事因缘，所以出现世间，自称德号，广利众生。不尔便如二乘入灭。由此大事故，随意说。[2]

　　此外，诸佛的出世也是为了使众生能摆脱“所知障”和“所发业并所得果”，全部消灭这些桎梏，遂步打开“知见相”，获得清净。障碍消尽，智慧找开，是为清净。使众生从烦恼障和“所发业”、“所得果”中解脱，逐渐证得涅槃，找开“知见性”，获得清净，消尽障碍，得入理法，是为清净。佛为开发众生的“佛知见”出现在世间[3]。佛为众生的利益来到世上，受到无数弟子的追随。

　　（3） 授记的实践性格

　　所谓授记，指的是预言和记说，意即成佛的预言和记说。《法华经》中所说的授记有十种形式，大体上可以从因记和果记来区分。因记是为了成佛而如何修行的授记；果记是成佛后佛给予什么样的名称和在何等程度上拯救众生的授记。

　　“因记”又和“因行”有直接的关系。所谓“因行”，是指为了成佛的修行，其内容根据授记的接受对象不同而略有差异。但是共同点都是“恭敬尊重诸佛，常修梵行，得菩萨道”[4]。富楼那尊者的因行是“教化饶益无量众生”，摩诃迦叶的因行是“常修梵行，具菩萨道”。摩诃迦旃延的因行是“供养是诸佛已，具菩萨道”[5]。

　　菩萨道当然是饶益众生，菩萨的存在意义便是如此。只要以伟大的信仰力量可以克服一切困难，力行菩萨道，总有一天获得成佛，这就是其大要旨。

　　四、 结论

　　以上讨论了《法华经》为代表的大乘佛教所反映的“涅槃和社会实践之间关系的思想”。涅槃是众生的解脱之道，经典中明确地表达了其真正的价值。但是到目前为止，学术界对涅槃思想都是从菩萨思想或者本愿思想的角度进行讨论和研究，却未能从社会实践与涅槃之间的内在关联上予以考察。我们社会实践的目标可以认为是福利、人权、环境等等，在伦理学上也与meta-ethics伦理有密切的关系。我们仍期待着开发更具体的、实用的社会伦理。

　　[1]《中阿含经》卷八，《大正藏》1，4786c；《增一阿含经》卷三七，《大正藏》2，753b。

　　[2] 木村泰贤著，朴京俊译，《原始佛教思想论》，p346，经书社1992年版。

　　[3]《佛教研究》6，7集，p289页，韩国佛教研究院1990年版。

　　[1]《大正藏》2，161a。

　　[2] 这句话在《阿含经》中随处可见，所以这里省略出处，仅引原文。

　　[3]《大正藏》25，643a。

　　[4]《大正藏》25，643a。

　　[5]《大正藏》，449b。

　　[6]《大正藏》，449a。

　　[1]《大正藏》12，563c，这里“无生、无出、无作、无为、归依、窟宅、解脱、光明、灯明、彼岸、无畏、无退、安处、寂静、无相、无二、一行、清凉、无窨、无碍、无诤、无浊、广大、甘露、吉祥等，在根本佛教中提到的涅槃的性格和其他性格都有所表现。

　　[2]《大正藏》12，385a。

　　[3] 同前书，513b。

　　[4] 长尾雅人，《摄大乘论》和译与注解下，pp448~449，讲谈社，昭和62年。

　　[5] 同上，p437。

　　[6] 长尾雅人，同上，pp437~438。

　　[7]《大正藏》6，p962。其他参见《大正藏》7，p7以后。《大般涅槃经》南本卷29，《大正藏》12，p796a。

　　[1]《方便品》。

　　[2]《方便品》。

　　[3]《方便品》。

　　[4]《方便品》。

　　[5]《譬喻品》。

　　[6]《譬喻品》。

　　[7]《譬喻品》。

　　[8]《如来寿量品》。

　　[9]《如来寿量品》。

　　[10]《如来寿量品》。

　　[1]《如来寿量品》。

　　[2]《如来寿量品》。

　　[3]《方便品》。

　　[4]《如来寿量品》。

　　[5]《如来寿量品》。

　　[6] 车次锡，《佛教的历史理解》，载《现代韩国宗教的历史理解》p155，韩国精神文化研究院1997年版。

　　[1]《大正藏》9，27ab。

　　[2] 车次锡，同前文，pp51~54。

　　[3]《方便品》。经典中还有大量诸如此类的论述。这里只引用了有代表性的。

　　[4]《大正藏》31，58a。

　　[5]《大正藏》31，132ab。

　　[6]《大正藏》31，247b。

　　[1]《大正藏》7ab，《方便品》。

　　[2]《大正藏》34，710a。

　　[3] 同前书，710c。

　　[4]《大正藏》9，21a。引文是对舍利佛传授记时论说的因行。

　　[5] 车次锡著，p80。