论支道林理想人格的矛盾

　　论支道林理想人格的矛盾

　　杨柳

　　提要：

　　一代名僧支道林在思想领域中有着重要的影响，研究者对此有所关注，但却甚 少论及其理想人格的矛盾。而理清这一点，不仅对理解支道林，而且对把握整个人性都是大 益处的。本文着重论述支道林理想人格中出世与入世的矛盾、理论与实践的矛盾，并指出支道林的矛盾是根 源于人性普遍的、永恒的矛盾。

　　杨柳，1977年生，湖南师范大学文学院中文系99级研究生。

　　主题词：支道林理想人格矛盾

　　一、出世：超然于

　　现实之上的理想人格及其宗教归宿[HT]支道林是在对《庄子·逍遥游》的解读中提出关于 至人的理想人格论的。在支氏逍遥论之前，向秀、郭象的“适性逍遥”论曾风靡一时：“ 夫大鹏之上九万，尺

　　饁 之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资所待，得其所待 ，然后逍遥耳。”①在向、郭看来，无论是大鹏的直搏九万，还是尺饁的 崛起榆枋，它们 均是物任其性，同是逍遥的。支道林对此予以修正，推出了全新的逍遥理想：

　　夫逍遥者， 明至人之心也。……至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得 ；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足， 快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘?尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉 ?苟非至足，岂所 以逍遥乎?②不同于向、郭的适性(即满足本性的要求)、有待而逍遥，支 道林的逍遥理想强调至足、无待。至足、无待是至人的精神特质。所谓“至足”，就是保持 精神上的绝对 自由和圆满；所谓“待”，是指对事物的凭借、依赖。支道林持“即色是空”观，认为色非 自色，不存在所谓色的实体，这便从根本上取消了“待”的可能性。他认为，即色是空，而 人常待于色者，是因为人之“有心”，“心”是色之为色的最终原因。世俗之人不明此理， 故而对假有的物质世界生倚待心、执着心，他们有着无穷的欲望，而完全的满足总如“所 谓 伊人，在水一方”，于是他们便永远纠缠于苦乐、生死、祸福等矛盾之中而难以自拔。至人 则不然，他洞察色空心有的道理，故能做到无心、无执：无物于物，故 能齐于物，无智于 智，故能运行智，是故夷三脱于重玄，齐万物于空同；明诸佛之始有，尽群灵之本无；…… 忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心，然后二迹无寄，无有冥尽③。至 人“齐万物于空洞”，“尽群灵之本无”(即忘色、忘有)，不仅如此，他还忘空、忘无。支 道林认为，若能忘无，则可做到妙存，进而由妙存而尽无，由尽无而忘玄，由忘玄而无心， 然后“二迹无寄，无有冥尽”，达到涅?寂灭的境界，从而获得至足的真正 的逍遥。精神自由固然是至人在此岸世界的追求，然其终极目标却不限于此。作为沙门弟 子，支道林也毫不例外地将成佛当作终极理想，西天佛国才是至人的最终归宿。支道林对阿 弥陀佛所在的西方净土心向往之，在《阿弥陀佛像赞并序》中，他描绘了理想的中的佛国： “ 佛经记西方有国，国名安养，回辽迥邈，路逾恒沙，非无待者，不能游其疆，非不疾者，焉 能致其速?其佛号阿弥陀，晋言无量寿，国无王制班爵之序，以佛为君，三乘为教，男女各 化育于莲华之中，无有胎孕之秽也。馆宇宫殿，悉以七宝，皆自然悬构，制非人匠。苑囿池 沼，蔚有奇荣。”④至此，我们可以看出，支道林的理想人格的实现过程可谓是一部“ 解脱三部曲”：由有心有待而悟色空心有之理，达到精神的自由；最后抛弃尘世，进入佛国 ，获得彻底解脱。若将这三层次人格形象化，则第一层次可视为尘世中蝇营狗苟的俗人，第 二 层次为逍遥于精神家园中的洒脱至人，第三层次则是净土中修成正果其乐融融的佛陀。在各 层次之间，支道林架设了“梯子”，造就了一条地天相通之道：在第一、二层次之间，支道 林提供的“梯子”是忘却、渐损：“何以绝尘迹?忘一归本无”⑤，在第二、三层之间， 他提供的“梯子”则是学佛，他认为，只要虔心修佛，专念阿弥陀佛的名字，死后便可得道 ，进入幸福的佛国。

　　二、入世：看似出世的理想人格的背后[HT]从 表面看来，支道林的理想人格似乎是超脱的、出世的，但绕到这一思想的背后，我们便不难 发现，那里隐藏着积极入世的强烈愿望，处处都流露出对现实人生的真诚关注。至人齐物 于空同，对万物不加分别，但是，至人的不分别只是针对“物”而言，而非“物”“我”一 齐。至人将“我”(即精神主体)置于“物”之上，“物物而不物于物”，这便形成了一种心 理优势，使至 瞬恢劣诙匀偃璧檬Ы锝锛平稀⒐⒐⒂诨常蚨谑烙钪校芩嫠惩蛭? 而保持虚静、平和、恬愉的心境。在诗文中，他多次写到这种心境：故 千变万化，神何动哉 ?以之不动，故应变无穷⑥。苟简为我养，逍遥使我闲；寥亮心神莹， 含虚映自然⑦。在这里，支道林提供了一种有效的观照世界、应对世 界的方式，即以虚静的心态观照自然 和社会，以不变应万变，并从中获得恬愉与逍遥。从这个意义上说，支道林的修养方式为人 们提供了一种极有利于身心健康的处世方法。除一己的解脱与自由之外，支道林还强调了 至人的功用：“德物物自静”⑧，“真人播神化”⑨，至人将神化撒播人间，使万物都 笼罩在神灵的庇佑之中，使尘世变得欢乐祥和、生机勃勃。他进而普渡众生，把人们送往幸 福的彼岸：“谁谓冥精遐，一悟可以航。愿为海游师，粂?入沧浪。腾波济 漂客，玄归会道 场。”⑩从这个角度讲，支道林的理想人格论又体现出大乘佛教救世的特点，是一种救世 哲学。探寻支道林提出逍遥论的动机与目的，则更可见其参与现实的汲汲之心。《高僧传 ·支遁传》载：“遁常在白马寺，与刘系之等谈《庄子·逍遥游》篇，云各适性为逍遥。遁 曰：‘不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼迹逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》 ，群儒旧学，莫不叹伏。”B11这表明支道林的目的在于纠正“适性逍遥”论的弊端 。 在他看来，人性各异，若以适性为逍遥，则以残害为性的桀跖也成了逍遥的圣人了，这必将 带 来不良的社会效应。事实上，“适性逍遥”确实导致了人性丑的一面在社会上的肆意张扬。 如：《世说新语·任诞》载：“有人讥周仆射：‘与亲友言戏，秽杂无检节’，周曰：‘吾 若万里长江，何能不千里一曲!’”又《世说新语》刘孝标注引邓粲《晋记》曰：“王导与 周靑及朝士诣尚书纪瞻观伎，瞻有爱妾，能为新声。靑于众 中欲通其妾，露其丑秽，颜无怍色 ，有司奏免靑官，诏特原之。”B12在《晋书》及《世说新语》中， 这类怪事便不胜枚 举。“适性”肯定了正常的物欲追求，也使一些人在适性与放达的旗帜下无耻地纵欲和堕落 。支道林批驳“适性逍遥”说，其拯救世风的用意不言而喻。而他据以批评的标准是什么呢 ?在《释迦文佛像赞并序》中，他说：“夫立人之道，曰仁与义，然则仁义有本，道德之谓 也。”B13可见，支道林用来评判世风的标准仍然是儒家的仁义道德，是对儒家道德 规范的维护与演绎。比较起来，支道林佛国理想中的入世倾向则较为含蓄隐蔽。《阿弥陀 佛像赞并序》中所描绘的西天佛国没有王制班爵的等级秩序，男女各自化育于莲花之中，没 有胎孕的污秽……总之，那是一派绝异于人间的欢乐景象。从这段文字中，我们可以归纳出 佛国的两个重要特征：无序(无等级制度)、无秽，它们集中地寄托着支道林的政治理想。政 治理想的产生是源于社会的缺陷，若给它们找反义词，我们便能发现，这正是当时社会现实 的真实写照：等级森严、污秽不堪。支道林的社会理想正折射出人们无奈于污浊现实又希望 摆脱人间地狱的共同心理，也寄托了他希图改良社会现实的美好愿望。若从社会意义的角 度来考察支道林的理想人格论，其入世倾向便愈发明显了——它对社会各阶层都具有一定的 实用意义。首先，支道林的不执着主张为当世统治者提供了一种良好的统治方法：内圣外 王，即在精神上超越现实，而在客观实际中，却顺应一切必然，应物而为，把一切该做的事 情都做得井井有条。在支道林晚年给哀帝的上书中，他明确表示他宣传般若学的宗旨即在于 阐明一种内圣外王之道：“羞沙门之义，法出佛之圣，雕淳反朴，绝欲归宗，游虚玄之肆， 守内圣之则，佩五戒之贞，毗外王之化。”B14他还具体阐述了内圣外王的主张：

　　“ 若使贞灵各一，人神相忘，君君而下无亲举，神神而咒不加灵，玄德交被，民荷冥佑，恢恢 六合，成吉祥之宅，洋洋大晋，为元亨之宇。常无为而万物归宗，执大象而天下自往。国典 刑杀，则有司存焉。若生而非惠，则赏者自得，戮而非怒，则罚者自刑。弘公器以厌神 意，提铨衡以极冥量，所谓天何言哉?四时行焉B15。在这里，支 道林表明了他的最 高政治理想：人民安居乐业，社会安定详和，现实的社会变为美好的佛国净土。为了实现这 一愿望，支道林主张君主首先做到内圣，即“人神相忘”，“常无为”，但又能“执大象” ，从总体上把握事物发展的必然，并顺乎必然，从而达到“万物归宗”、“天下自往”的外 王的目的。其次，支道林的不执着主张为社会的中间阶层，即士人阶层提供了出处自由的 理论依据。在《与桓太尉论州符沙门名籍书》中，他说：“然沙门之于世也，犹虚舟之寄大 壑耳。其来不以事，退亦乘间，四海之内，竟自无宅。邦乱则振锡孤游，道洽则欣然俱萃。 ”B16士人阶层自产生之日起，便因其特殊的经济、政治地位而处于出与处的矛盾 之 中，支道林为他们提供了“大壑虚舟”的生活方式，即在出处之间不偏一端，顺势而作。 再次 ，对于广大生活在社会最底层的平民百姓来说，它无疑是一副良好的精神安慰剂。随顺万物 的主张使他们可以对苦痛的现实淡然处之，而去追寻虚幻不实的精神生活，从西天佛国的空 中楼阁中获得一种虚妄的慰藉。哲学的生命力在于它对社会实际生活所起的作用，支道林 理想人格论因其参与现实、干预现实的实用性而获得了很强的生命力。三、出世与入世矛盾的解决：超然的理论屈服于现实的生活[HT]诚如上文所分析的， 支道 林理想人格论的构建是以“即色是空”的世界观为理论基点，以道家的坐忘、渐损为方法论 ，以佛国理想为目的论，而在这种出世理论的背后却是重实际、重政治、重伦理的入世思想 。支道林一面主张向西天佛国飞升，一面始终不曾将悲悯的目光离开过人世间的芸芸众生， 这是矛盾的。出现这种矛盾的原因，我们可以从人性、文化等背景中去寻找。首先，矛盾 来源于人性中的永恒的欲望。尽管人们对欲望的消极作用有不同程度的认识和警惕，但不 论在理论上还是在实践中，人们都不能实现真正的无欲。“食、色，性也”即从理论上肯定 了欲望的合理性，而在实践中，人们也无法真正做到无心无欲。那些自诩“无欲”、“不执 ”者，或许他们在行动上确能做到不追求物质享乐，但他们却战战兢兢如履薄冰地时刻警 惕着外界的诱惑，在他们的内心深处，依然有着欲望的暗潮涌动。支道林一方面提倡无欲无 执，另一方面又有着对精神自由的追求，对太平社会的期望，对佛国净土的向往，岂不知这 恰恰是抱有更高层次的欲望的表现。另外，支道林的矛盾还来源于重现世、重此生的民族 文化的根深蒂固的影响。相对封闭的黄土文化形成了“重实际而黜玄想”的民族性格，大多 数中国人的终极关怀并不指向彼岸世界。这就使得强调彼岸的佛教必须经过改造才能在中国 扎下根来。虽说中国信佛的人不少，但他们信佛的主要目的是为了祈求现实的平安与幸福。 支道林算是善于玄想的，但他的玄想是从眼前现实出发，最终又回到现实的，他一刻也未曾 离 开脚下的黄土地。思想的矛盾带来行为的矛盾。从表面看来，生活中的支道林似乎确有几 分超凡脱俗：他“出则渔弋山水，入则谈说属文，未尝有处世意”B17，但在其自由 洒 脱的外表下，是否真有一颗无住无执的自由心呢?现实给出的答案是否定的，我们试举几例 ：其一，他是执着的。《世说新语·排调》载：“支道林因人就深公买山印山，深公答曰： 未闻巢、由买地而隐。”B18按支道林的理论，他应是不执于隐居的，即使要隐也可 随地而安，而他却大张旗鼓要买地而隐，即使遭人奚落也在所不惜，这说明他对“隐”，甚 至 对“隐”的具体地点都是执着的。其二，他是有心的，且有极强的好胜心。支道林素喜辨 论，且每欲致胜。《世说新语·文学》载：“林道人诣谢公，东阳时始总角，新病起，体未 堪劳。与林公讲论，遂至相苦，母王夫人在壁后听之，再遣信令还，而太傅留之，王夫人因 自出，云：‘新妇少遭家难，一生所寄，唯在此儿。’因流涕抱儿以归。”B19按支 道林的说法，辩论不过是为了打发时日，非是“求理中之谈”，不必认真，更不必相苦，而 他却与东阳相苦至此!其三，他是多情的。作为沙门弟子，支道林本应做到无情，而他却 “道是无情却有情”。法虔是支道林的知己，在法虔去世之后，他“精神閗 丧，风味转坠， 常谓人曰：‘昔匠石废斤于郢人，牙生辍弦于钟子，推己外求，良不虚也!冥契既逝，发言 莫赏，中心蕴结，余其亡矣!”B20其情深若此，一年后，终因多情怀忧而去世。(下转第117页)