无情有性与敬畏生命

　　无情有性与敬畏生命—戴继诚

　　《景德传灯录》卷二十八有一首诗偈，古今传诵：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。“法身”又称“自性身”或“法性身”，即诸佛所证的真如法性之身。佛教认为法，佛身有三：理法之聚集为“法身”，智法之聚集为“报身”，功德法之聚集为“应身”。“般若”即明见一切事物及道理的殊胜智慧。《大智度论》卷四十三说：“般若者，秦言智慧。一切诸智慧中，最为第一，无上、无比、无等，更无胜者。”[①]被认为是佛教特有的通达真理的无上妙慧。

　　这首偈意境优美，寓意深刻，表达了禅僧们对宇宙自然的特有体认，在他们看来，宇宙自然绝非死板、僵硬的灰色存在，而是充满灵性、生机盎然的鲜活生命。佛的法身、真智圆满无余地展现在翠竹黄花之中。人与自然，自然与佛在“佛性”的缘起链条中相互依存，缺一不可。《建中靖国续灯录》卷二十五普虔禅师的一段话可作该偈的注脚：“法身无相，应物现形；般若无知，对缘而照。致使虗空霹雳，旱地爆雷，南山起云，北山下雨。且作么生会？良久云：溪涧岂能流得住，终归大海作波涛。”[②]

　　无独有偶，在日本的俳句中，也有一首隽永优美，至今传唱不衰：“晨光啊！牵牛花把井边小桶缠住了。我借水。”[③]简单的十几个字勾勒一幅清新、明快的人与自然和谐相处的画面。在诗人的眼中，“晨光”、“牵牛花”、“小桶”、“水”无不洋溢着生命的智慧与尊严。它们简直就是造化的精灵，是美的化身，而非供我任意索取、使用的工具。

　　一

　　佛性是梵文buddha-dha^tu 或buddha-gotra的汉译，也称如来性、觉性，为如来藏的异名。该词在梵文中有两层涵义：（1）佛之体性，这是众生成佛的内在根据；（1）佛之因性，这是众生成佛的能力、动力。早期佛教认为除释尊及弥勒外，其余众生皆不能成佛，所以经论中多谈心性，少谈佛性，“若小乘中，但佛一人有佛性，余一切人皆不说有。”[④]但大乘兴起后，“佛”已普现于十方三世，佛性问题已无法回避，所以大乘经典如《涅槃经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等对佛性问题多所探讨，佛性论研究俨然成为一门显学。

　　中国佛教的佛性论研究始于《涅槃经》的译介。法显所译6卷本《涅槃经》虽说众生有佛性，但又否定“一阐提人”成佛的可能性：“如一阐提人懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛，若成佛者，无有是处。”[⑤]道生法师在深刻领会该经宗旨的基础上，首倡“一阐提人皆得成佛”之说，认为既然一切众生皆有佛性，一阐提人也不例外。道生此论“孤明先发，独见忤众”，守旧者群起攻之，但他不为所动，坚持自己的观点。后来，昙无谶所译《大般涅槃经》传至建康，经中确有“阐提”成佛之说，道生因此有“涅槃圣”之称。

　　道生心思缜密，洞入幽微，不肯阿世取容，不唯书，不唯上，这种追求真理，坚持原则，不为陈规所缚的精神正是中国佛教推陈出新、后来居上的内在动力。不过，道生的佛性之说仍然着眼于“众生”，佛性的普遍性仍有待拓展。

　　佛教所说的“众生”又名“有情”、“含识”（即含有心识者）、“含生”等，即一切有情识的动物。它们集众缘所生，又历众多生死，故名“众生”。《杂阿含经》卷六说：“佛告罗陀，于色染著缠绵，名曰众生；于受、想、行、识染著缠绵，名曰众生。”[⑥]在十法界中，除佛之外的九界有情，统称“众生”。十法界包括地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。前六称“六凡”，后四作“四圣”。因此，若依道生等人的说法，佛性只是“有情”的专利。唐迦才《净土论》卷一也说：“《涅槃经》云，非佛性者，谓墙壁瓦砾无情之物也。”[⑦]不过，如果佛性只为有情专有，山河大地，花草砖石均被排除在“佛性”之外，佛教的圆融宗旨就有不周延之虞。所以，佛教发展至此必须再下一转语，即不仅“众生（有情）”有佛性，“无情”也应有“佛性”。

　　在中国佛教宗派中，较早提出“无情有性”是三论宗创始人吉藏（549-623），在《大乘玄论》中，他从“依（报）正（报）不二”等角度阐述了草木，即无情有佛性的问题：“以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。……若众生成佛时，一切草木亦得成佛。”[⑧]“正报”指过去世之业因而感得的有情身心生命。“依报”指有情众生依之而住的果报，如国土、山河、草木、大地、房屋器具等。唐澄观（738-839）别行疏、宗密（780-841）随疏钞《华严经行愿品疏钞》卷二说：“依者，凡圣所依之国土，若净若秽。正者，凡圣能依之身，谓人天、男女、在家出家、外道诸神、菩萨及佛。”[⑨]正报为别业所感，依报为共业所感。依报随着正报转，所以，众生成佛草木亦得成佛。

　　不过，在教内对“无情有性”论阐发最有力者当属天台九祖荆溪尊者湛然大师（711-782）。湛然在《金刚錍》与《止观辅行传弘决》等著述中，破立结合，比较全面地阐述了他对“无情有性”的看法。在《金刚錍》中他开宗明义地指出：“仆尝闻人引《大智度论》云：‘真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性。’仁何故立佛性之名？余曰，亲曾委读，细捡论文，都无此说，或恐谬引章疏之言，世共传之。”[⑩]所以，他要“拨乱反正”，还其本来面目。在该书中，他广引经论，从佛性如虚空、佛性即真如，佛性即实相等方面说明佛性的普遍性。如在阐述佛性即真如[11]时，他引《起信论》真如随缘不变以申其意：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称宁隔于纤尘，真如之体何专于彼我？……若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？”[12]

　　《止观辅行传弘决》是对智顗《摩诃止观》的注释书中，在卷一之二中，他从身、体、事理、土、教证、真俗、摄属、因果、随宜、随教10个方面论证“无情有性”。如在“从体”中，他以佛三身一体说明佛性遍在之理：“三身相即无暂离时，既许法身遍一切处，报、应未尝离于法身。况法身处二身常在，故知三身遍于诸法，何独法身？”[13]即若“法身”遍一切处，“报”、“应”二身亦应如此，故无情无佛性不仅不能自圆其说，而且与理有违。

　　二

　　禅宗中，牛头宗法融（594-657）是“无情有性”论的最早鼓倡者。“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”据说即是牛头宗禅师引述其“先辈大德”的话。法融早通经史，因阅《般若经》而皈信佛法。与同期达摩禅强调“安心”、“念佛心是佛”等立场不同，法融禅法更强调“不须立心，亦不须強安，可谓安矣”，[14]这种随缘任运，不滞名相的气质颇有道家风范。在法融的著述中，“虚空为道本”的思想独具特色，颇有新意。《宗镜录》卷七十七说：“融大师问曰：三界四生，以何为道本，以何为法用？答曰：虚空为道本，森罗为法用。”[15]据《宗镜录》卷六，佛教的“虚空”有无障碍、周遍、平等、广大、无相、清净、不动、有空、空空、无得等十义，往往被用来比喻真如之理。[16]佛教中的“道”有“能通”之义，这里指虚融无碍之涅槃正途。澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》说：“夫涅槃之名道也。寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。”[17]通观法融之意，他实际上是把“虚空”看作成佛的依据，且“虚空”不仅是“三界四生”的成佛之本，还普现于万物之中。如在《净名经私记》中，他说：“体遍虚空，同于法界、畜生、蚁子、有情、无情、皆是佛子。”[18]在其另一篇著述《绝观论》中，有这样一段对答：“问：若草木久来合道，经中何故不记草木成佛，偏记人也？答：非独记人，草木亦记。经云：于一微尘具合一切法。（又云：一切法）皆如也，一切众生亦如也。如，无二无差别也。”[19]“草木（久来）合道”即“草木有性”，“无情成佛”。

　　法融“无情有性”之说后得到南阳慧忠（682-769）禅师的捍卫继承。慧忠虽深受唐玄宗、肃宗、代宗的三朝礼遇，然天性淡泊，结绳作床，晏坐终日，有法融遗风。据《景德传灯录》卷二十八载,有僧问慧忠：“阿那个是佛心?”慧忠答道：“墙壁瓦砾是。”僧问：“与经大相违也。《涅槃》云：‘离墙壁瓦砾无情之物故名佛性。’今云是佛心,未审心之与性,为别不别?”慧忠说：“迷即别,悟即不别。”僧问:“经云：佛性是常，心是无常。今云不别，何也?”慧忠道：“汝但依语不依义。譬如寒月水结为冰，及至暖时冰释为水。众生迷时结性成心，众生悟时释心成性。若执无情无佛性，经不应言三界唯心。宛是汝自违经，吾不违也。”[20]

　　佛教认为，“心”有真心（本来清净之心，即自性清净心）与妄心（烦恼污染之心）之别，而“性”则是诸法永恒不变的自性、本体，即真如、佛性，所以，严格说来，二者各有所指，不能混同。不过，慧忠强调，二者的差别其实只在“迷”、“悟”之间，“迷时结性成心，悟时释心成性”，因此，执无情之物非心者，不仅是迷者呓语，而且“自违经”。

　　慧忠不仅提出“无情有性”说，还有“无情说法”论。以他的见解，无情“炽然常说，无有间歇”，当禅僧追问为何自己不闻时，慧忠说他自己也没有听到，因为若他（慧忠）“若得闻，即齐诸佛，汝即不闻我所说法”。禅僧接着问慧忠此说的经典依据，慧忠答道：“不见《华严经》云：‘剎说、众生说、三世一切说。’” [21]

　　“说法”又称“法施”，即宣说教法，一般由“人”进行，被认为是最殊胜的布施。《大智度论》卷二称：“佛法有五种人说，一者佛自口说，二者佛弟子说，三者仙人说，四者诸天说，五者化人说。”[22]均属“有情”之类。不过，澄观《大方广佛华严经疏》卷一也有“无情说法”之论：“今此能说，通三世间，开即为五，谓佛、菩萨、声闻、众生及器。”[23]“三世间”即器世间（依报）、众生世间（正报）、智正觉世间（诸佛）。所以，“器（世间）”说法即“无情说法”。

　　“无情有性”或“无情说法”论在中国古代佛教史上一直余音不绝，晚明高僧憨山德清有《无情佛性义》一文，也是专门讨论此问题，据他的看法：“无情说法，教有明言。《华严经如来出现品》云：‘辟如诸天，有大法鼓，名为觉悟。若诸天子，行放逸时，于虗空中出声告言：汝等当知，一切欲乐，皆悉无常，虗妄颠倒，须臾变坏，但诳愚夫，令其恋着，汝莫放逸。若放逸者，陊诸恶趣，后悔无及。诸天闻已，生大忧怖，惭愧改悔。’且天鼓音岂有情耶？而能说法觉悟诸天。至若光明云台宝网，各出妙音，说偈赞佛，乃至尘说，剎说。此又谁为舌相耶？即光音天人，全无觉观语言，但以光中出音，各各办事。且光中之音岂从口出耶？是皆无情说法之实证也。”[24]

　　慧忠“无情说法”论后来又成为禅宗参究的公案。《筠州洞山悟本禅师语录》卷一载曹洞宗初祖洞山良价禅师（807-869）因不解慧忠此论而参访沩山，二人的一番交锋并未解开洞山的心头疑云，他又行脚至云岩昙晟（（781-841）处求解。“师（洞山）遂辞沩山，径造云岩，举前因缘了便问：‘无情说法甚么人得闻。’岩曰：‘无情得闻。’师曰：‘和尚闻否？’岩曰：‘我若闻，汝即不闻吾说法也。’师曰：‘某甲为甚么不闻？’岩竖起拂子曰：‘还闻么？’师曰：‘不闻。’岩曰：‘我说法汝尚不闻，岂况无情说法乎？’师曰：‘无情说法该何典教。’岩曰：‘岂不见《弥陀经》云水鸟树林悉皆念佛念法？’师于此有省。乃述偈曰：‘也大奇，也大奇，无情说法不思议；若将耳听终难会，眼处闻时方可知。’”[25]良价在云岩处体会到“无情说法”需要“眼处闻知”，而非以耳谛听，这实际上是一种禅修方式，即截断正常逻辑思维，从一个全新，甚至相反的角度洞悉佛法奥义。就“无情说法”来说，悟道的禅僧们不再以“我”观物，而是以“物”观物，把自己融会到大千世界之中，物我一如，天人合一。于是，虽然山仍是山，水仍是水，但它们现在已向禅僧敞开了它们的“本来面目”，一个生机盎然，活泼清新的世界呈现在禅僧眼前，他已融化其中，成为不可分割的一员。

　　三

　　从“众生有性”到“无情有性”再到“无情说法”，佛性的圆满性与普遍性得到了最大程度的扩展。《华严经》卷三十九说：“佛性甚深真法性，寂灭无相同虚空。”[26]佛性渊深、博大，无远弗届，至高尊严。所以，当待哺的小鸟呼唤着母性的慈爱，当一岁一枯荣的小草沐浴着春天的阳光，当逝者如斯夫的溪水奔腾雀跃于山涧之中，我们不得不对生命的顽强与坚韧保持一种由衷的敬意，因为它们无不是佛性的体现。

　　汤因比说：“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性，它是这种意义上的存在。就是说，自然界的无生物和无机物也都有尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河流、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”[27]生命的尊严是天赋的，人没有理由以一己之私去戕害其他生命的生存权。毫无疑问，在世界各大宗教中，佛教是唯一彻底主张不杀主义的宗教。佛教的根本五戒之首即“不杀生”。“不杀生”虽重在“有情”，但如上文所言，由于中国僧众“无情有性”的提出，“无情”的生命同样值得且必须得到尊重。从这个意义上说，“不杀”不仅是不杀“人”或鸟兽虫鱼，“扫地不伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯”，还包括不破坏（损害）草木的生存条件。从积极的意义上，更要保护环境，维护生态平衡，庄严国土，利乐有情。佛教这种对生命的尊重或许正是汤因比希望生在“公元一世纪佛教已传入时的中国新疆”的深层原因。[28]

　　“无情有性”让人类敬畏、善待一株小草、一朵小花，因为生命的激流同样在它们身上流淌、奔腾。在这一点上，它与被称作当代最伟大的人道主义者阿尔贝特?施韦泽 (Albert Schweitzer) (1875-1965)的伦理思想殊途同归。施韦泽创立的“敬畏生命伦理学”是西方社会道德水平进步的一个重要标志，被认为是伦理学史上的一次“哥白尼革命”。施韦泽认为，生命本无高低优劣之别，地球上所有生物在生命尊严上完全平等。他说：“我们越是观察自然，我们就越是清楚地意识到，自然中充满了生命……每个生命都是一个秘密，我们与自然中的生命密切相关。人不再能仅仅只为自己活着。我们意识到，任何生命都有价值，我们和它不可分割。出于这种认识，产生了我们与宇宙的亲和关系。”[29]与宇宙的“亲和”拉近了我们与周围生命体的联系，所以，传统的仅维系人与人之间的伦理学已难以满足当代人的需要，新的伦理学，即“敬畏生命的伦理学”为人类重新审视人与自然的关系提供了一个更具人性的视角。“由于敬畏生命的伦理学，我们与宇宙建立了一种精神关系。我们由此而体验到的内心生活，给予我们创造一种精神的、伦理的文化的意志和能力，这种文化将使我们以一种比过去更高的方式生存和活动于世。”[30]“伦理与人对所有存在于他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。”[31]他认为，只有当人类接纳并拥抱地球上的所有生命体，而不是将爱心局限于自己身上时，才能算真正拥有怜悯心。

　　新的伦理不是让人类在自然面前一无所事，而是以感恩与敬畏的心态处理他与生物的关系。他说，一个农民可以为了生活而在牧场上割一千棵草给他的牛吃，但在他回家的路上，他却不应不小心踢倒一棵路旁的小花。“在非洲，面对铺地而来的蚂蚁、狂犬、蚊子，人出于正当防卫必须消灭一些生命，但人必须意识到，尽管蚂蚁有罪，但他仍然对其负有责任，这对人的未来，对他的道德标准决不是无足轻重的。否则，人一旦认为自己有权利限制和毁灭别的生命，他总有一天会走到毁灭与自己类似的生命或自我毁灭的地步。”[32]

　　“无情有性”把佛教戒杀放生的生命伦理扩大到整个自然界，它让信众在面对大千世界时，永远保持一颗谦卑与感恩的心态。苏东坡有诗云：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身；夜来八万四千偈，他日如何举似人？”风花雪月，山河大地绝非“无情”之物，它们都在以自己的方式诠释着生命的尊严。在悟道的宗师看来，“雾锁长空，风生大野，百草树木作大狮子吼，演说摩诃大般若，三世诸佛，在尔诸人脚跟下转大法轮，若也会得，功不浪施。”[33]生命无所不在，诸“佛”就在身边。

　　施韦泽说：“原始的伦理产生于人类与其前辈和后裔的天然关系。然而，只要人一成为有思想的生命，他的‘亲属’范围就扩大了。”[34]准确地说，这里的“人”应是敬畏生命的人。当人类以慈爱的情怀对待他周围的一切时，他也会得到同样的回报。据《续高僧传》卷二十六《法融传》说：“（法融）初构禅室四壁未周，弟子道綦、道凭于中摄念。夜有一兽如羊而入，腾倚扬声，脚蹴二人，心见其无扰，出庭宛转而游。山有石室深可十步，融于中坐，忽有神蛇长丈余，目如星火，举头扬威，于室口经宿。见融不动遂去，因居百日。山素多虎，樵苏绝人，自融入后往还无阻。又感群鹿依室听伏，曾无惧容。有二大鹿直入通僧，听法三年而去。故慈善根力禽兽来驯，乃至集于手上而食，都无惊恐。”[35]所述当有夸张，但绝非空穴来风，一定程度上反映了法融与周围“有情”的融洽关系。唐显庆元年（656），法融被招出山，入金陵初建寺。当他离山之际，据说山中“禽兽哀号，逾月不止。山涧泉池击石涌砂，一时填满。房前大桐四株，五月繁茂，一朝凋尽”。[36]此时“有情”与“无情”已浑然一体，生命体之间不再有间隔。

　　也正是因为法融有这种炽热的敬畏生命的情怀，当山中僧众性命受到威胁时，他责无旁贷地担负起救护的职责。唐永徽四年（653），官府在镇压睽州（今浙江建德东）农民起义时，佛教寺院也被夷为平地，沙门多逃亡建业，而一些寺僧因怕株连，皆不容纳。“融时居在幽岩，室犹悬磬，寺众贫煎，相顾无聊。日渐来奔，数出三百。旧侣将散，新至无依，虽欲归投，计无所往，县官下责不许停之。”而法融却冒险将他们安顿在自己的寺院中。后因僧多粥少，他只身下山，“躬往丹阳，四告士俗”，请求援助。每天“无辞担负，一石八斗，往送复来。日或二三，莫有劳倦。百有余日，事方宁静。”[37]众多僧众性命因他的资助而保全下来。

　　佛教并未发展出系统的敬畏生命的学说，但它却是敬畏生命理论的最早实践者。戒杀放生，无情有性，千余年的理论酝酿与实践为当代的深层伦理学提供了取之不竭的资源。施韦泽说：“决不可以杀死、虐待、辱骂、折磨、迫害有灵魂的东西、生命。”[38]令人感慨的是，当代学者的研究表明，被佛教当作“无情识”植物，甚至非生物（如水）其实也有喜怒哀乐的情感，只是古人无由测知而已。据有关资料说，美国的一位测谎专家用火焚烧植物叶子时，发现记录仪上有明显的变化。后来，只要他拿着火柴走近这棵植物，仪器的指针就会剧烈摆动。经过观察，他也发现，凡是曾经“虐待”（如砍伐、焚烧）过植物的人，一旦靠近，它们总会作出明显的“恐惧”反应。同样，日本的一些科学家在研究中也发现，水可以对人类说出的话呈现出不同的“表情”：“听到”喜悦的话，会有“舒心”的图案出现；“听到”侮辱性的话，会有“愤怒”的图像显示。当然，水的这些“表情”是通过现代化的精密仪器观察到的。

　　应该说，在理论背景与思想渊源上，佛教的“无情有性”与施韦泽的“敬畏生命”并不相同，[39]但它们所欲表达的关爱自然，维护人与自然和谐发展的诉求却是完全一致的。一花一世界、一叶一如来，当我们以敬畏生命之心善待周围一切时，我们不仅会融洽与自然与社会的联系，而且会把自己的工作做得更好。2008年9月27日，我国载人航天飞船神舟七号成功发射并顺利回收，其性能的可靠性能赢得了国际同行的高度赞誉。当记者问及神舟飞船成功的奥秘时，飞船总设计师动情地说；“我们把飞船当作一个有生命的大力士，每次发射时，我们都要与之话别，并轻轻地拍拍他，祝愿他飞得更高、更好。”应该说，正是因为有这种敬业的态度与敬畏生命的执著，我国的航天事业才取得举世瞩目的成就。航天如此，万事亦然。

　　文/戴继诚(哲学博士 中国人民公安大学犯罪学系教师 )

　　注释：

　　[①]《大正藏》第43册，第370页中。

　　[②]《卍新篡续藏经》第78册，第796页中。

　　[③]引见李泽厚：《中国古代思想史论》第213页，人民出版社，1986年。

　　[④]《大正藏》第45册,第486页下－487页上。

　　[⑤]《大正藏》第12册，第873页下。

　　[⑥]《大正藏》第2册，第40页上。

　　[⑦]《大正藏》第47册，第84页上。

　　[⑧]《大正藏》第45册，第40页下。

　　[⑨]《卍新篡续藏经》第5册，第247页中。

　　[⑩]《大正藏》第46册，第783页上。

　　[11] 世亲《佛性论》中有“佛性者，即人、法二空所显真如”之说，见《大正藏》第31册，第787页中。

　　[12]《大正藏》第46册，第782页下。

　　[13]《大正藏》第46册，第151页上。

　　[14] 引见印顺：《中国禅宗史》第93页，江西人民出版社，1999年。

　　[15]《大正藏》第48册，第842页中。

　　[16] 印顺法师认为，“这里的‘虚空’是（性）空，空性、空寂、寂灭的别名”，参见《中国禅宗史》第97页。

　　[17]《大正藏》第36册，第630页中。

　　[18]《大正藏》第48册，第552页中。

　　[19] 引见印顺《中国禅宗史》第98页。

　　[20]《大正藏》第51册，第438页上。

　　[21]《大正藏》第51册，第438页上。案：“剎说、众生说、三世一切说”之语见《华严经》第33卷，《大正藏》第9册，第611页上。

　　[22]《大正藏》第25册，第66页中。

　　[23]《大正藏》第35册，第506页中。

　　[24]憨山德清：《憨山老人梦游集》（下）第211-312页，北京图书馆出版社，2005年。

　　[25]《大正藏》第47册，第507页中。

　　[26]《大正藏》第10册，第742页下。

　　[27]汤因比、池田大作著，荀春生译：《展望二十一世界》第429页，国际文化出版公司，1992年。

　　[28]池田大作曾问汤因比希望出生在哪个国家，汤因比面带笑容地答道：“公元一世纪佛教已传入时的中国新疆。”参见《展望二十一世界》中文版序言。

　　[29]陈泽环、朱林：《天才博士与非洲丛林——诺贝尔和平奖获得者阿尔贝特?施韦泽传》第156页，江西人民出版社1995年版。

　　[30] 阿尔贝特?史怀泽：《敬畏生命》第8页，上海社会科学出版社，1992年。

　　[31]阿尔贝特?史怀泽：《敬畏生命》第9页。

　　[32]魏德东：《论施韦泽的“敬畏生命”理念——兼与佛教“不杀生”戒比较》，中国人民大学学报，1998年第4期。

　　[33]《大正藏》第47册，第640页中。

　　[34] 陈泽环、朱林：《天才博士与非洲丛林——诺贝尔和平奖获得者阿尔贝特?施韦泽传》第161页。

　　[35]《大正藏》第50册，第604页上。

　　[36]《大正藏》第50册，第604页上。

　　[37]《大正藏》第50册，第604页下，605页上。

　　[38]陈泽环、朱林：《天才博士与非洲丛林——诺贝尔和平奖获得者阿尔贝特?施韦泽传》第160页。

　　[39]参见魏德东：《论施韦泽的“敬畏生命”理念——兼与佛教“不杀生”戒比较》，中国人民大学学报，1998年第4期。