原始佛教读书会：相应部选读 第二单元：天子相应

　　国立成功大学中文系“宗教与文化研究室”

　　原始佛教读书会

　　【相应部选读 第二单元：天子相应?2003/3/22】

　　主讲人：蔡奇林

　　蔡奇林：各位老师、各位朋友，大家早安！那我们就开始今天的讨论。今天是我们第二次讨论，上一次比较匆忙，相关资料只有口头报告，智学师交代我要列一份参考书目，我就先列了几本比较基本的材料，并没有列得特别细，不过，我们接下去会有多位老师分别主讲，所以如果大家觉得还有哪些比较重要的，也请各位老师随时提供。

　　请大家先看讲义第一页，首先是最基本的材料，第一本是我们现在所读的，南传《相应部》的中文翻译，那就是元亨寺所出版的《汉译南传大藏经》；英译是Bhikkhu Bodhi翻的，The Connected Discourses of the Buddha，这是2000年才出版的，可读性很高的一个译本。而北传的《阿含经》有《大正藏》第一、二册“阿含部”，《大正藏》在标点及校勘方面都还有一些问题，因为是早年日本人编的；近年国内有重新校勘、分段、标点、简要注释的本子，就是《佛光阿含藏》，另外还有印顺法师的《杂阿含经论会编》，这是把《瑜伽师地论》“摄事分”解释“杂阿含”的部分会编进来。英译方面，另外还有一个，就是讲义第一页B的第(3)项，PTS“巴利圣典协会”比较早期的英译，The Book of the Kindred Sayings，不过一般来说，我们现在用的Bodhi的翻译，是比较清楚的。

　　另外，是工具书。如果读英译时，遇到一些英文或巴利的专有名词，就可以参考Buddhist Dictionary，这是斯里兰卡一家出版社BPS出的，那里面包括了常用英译词、巴利名相的解释。还有如果遇到一些专有名词的话，专有名词就是地名、人名、经名之类的，那就可以查Dictionary of the Pali Proper Names。

　　其次，关于《杂阿含经》的部类、组织、内容等，可以参考顺法师的《杂含经论会编》最开头部分，就是‘杂含经部类之整编’，这个部分讲得蛮详细的。《相应部》则可以参考 Bodhi的这部英译，它的Introduction就有介绍。它的Introduction又分两个部分，一个是General Introduction，是整个《相应部》的介绍，放在最前面；然后因为《相应部》分五篇，就是“有偈篇”、“因缘篇”、“蕴篇”、“入处篇”、还有“大篇”，各篇的内容跟组织，他都写了一个Introduction，所以关于南传《相应部》的基本内容跟组织结构就可以参考Bodhi的Introduction。

　　另外，有关初期佛教时期，印度的政治、经济、社会、文化等相关背景的介绍，崔连仲这本《从佛陀到阿育王》写得还蛮详细的。

　　其他关于初期佛教的主要思想，底下我大约列了几本，第二本就是流通比较广的《佛陀的启示》，这一本书现在有结缘，是台北“佛陀教育基金会”印出来结缘的，这一本书讲初期佛教或南传佛教讲得非常好，是很精要的一本书，作者是Rahula(罗侯罗)，他是斯里兰卡的一位法师，已经过世了，是留法的，他这一方面造诣非常好，从语言、文献到教义都有相当不错的水准。那，如果只针对汉译《杂含经》，就是第一本，黄家树先生的《杂含经导读》，可以参考。其他还有几本，比较整体地介绍原始佛教的教义，就是第5项的(4)~(6)。

　　讲义第二页，就是我们这两个次讨论的“诸天相应”，还有“天子相应”，对应的北传《杂阿含经》经号，这些北传《阿含经》的内容就在后面几页。也许我们没有时间一经一经地去对读。不过，今天可以对个几经，当作一个例子。我们上次讨论了“诸天相应”的前面几篇，今天就趁这个机会，对一下北传的，不同版本的不同翻译，看看它们的差异。

　　请大家看南传的话应该是，第8页，第1相应，第12经，“欢喜”那一经；北传《阿含经》就是《大正藏》第二册，263页，A栏，1004经。南传我们直接看偈诵的部分，就是，“有子依子喜，牛主依牛喜，人喜依四依，无依即无喜”；北传的，也就是汉译的，它就是，“母子更相喜，牛主乐其牛”，第一句有一点不一样，但意思基本上是相同的。可是第三句，“众生乐有余，无乐无余者”，南传是“人喜依四依，无依即无喜”，“四依”是译者添上去的，原来的意思是说“人是因为有依靠才欢喜”，北传却是“众生乐有余”，就是“有依”跟“有余”的差别，然后“无乐无余者”。所以主要的差异是，一个说“依”，一个说“余”，就是这个差别。接著，世尊的回答也是一样，“母子更相忧”，就是喜变忧，“牛主忧其牛”，然后，“有余众生忧，无余则无忧”，也是“无依”跟“无余”的差别。就是一个“依”跟一个“余”，如果说就字面来看，似乎南传比较清楚。到底“有余、无余”是什么意思？这个就不容易了解。

　　我们可以看北传1004经，这边有一个注解?，这个注解指出它对应的南传是哪边，然后还有个中括号，写著 [NO.100(142)]，这就是《大正藏》第100经，第100经是《别译杂阿含经》，它的第142经跟这一经相当。我们看这一经怎么说。刚刚“众生乐有余”那一段，这边是，“若人受身时 亦复生欢喜 若见无身者，则无欢悦心”，就是《杂阿含》的“有余”、“无余”在《别译杂阿含》是“受身”、“无身”。所以，现在南传是“有依、无依”，北传是“有余、无余”，或者“受身、无身”，就是这样。那到底是什么？差别到底在哪里？我现在只能猜测，并没有很积极的证据。南传的“依”，巴利是upadhi (upadi)，这个upadhi在巴利有好几个意思，一方面是“依靠”的“依”，另一个就是作为佛教专业术语的意思，就是我们生存的、轮回转生的那个“基体”、“基础”。所以，看起来，北传《杂阿含》的“有余”，似乎取的就是“有余依”的意思，有一个轮回的基础；《别译》翻作“受身”，继续轮回的身体，也是取这个意思。所以我现在猜测，也许北传把这个upadhi (upadi)理解成一个众生轮回存在的基础，就是说，我们众生都会希望不断的存在，我们害怕毁灭，“有余”就是“有余依”，就是能够继续“受身”，我们就会很快乐；可是对佛陀来说，这个存在，这个轮回的存在，“有余依”，不是一件快乐的事，是“无余、无依”、或者是“无身”，才是快乐的状态。而南传对upadhi的理解，显然是取“依靠、不依靠”的意思，因为从前后文来看，儿子啊，牛主、跟牛，这些显然不是什么“存在的基础”，而是说，他拥有这些东西，而感到“有所依恃”，然后感到欣喜。所以，也许这两个传承或译者本身，对这个upadhi (upadi) 的看法不太一样，所以，就造成这样的差异。这是第一个经，不知道这一篇大家有没有什么要提出来的？还是说，底下看几经一起讨论？那，我们再比对一经看看。

　　接下来，南传第13经，“无有如子者”；北传是1006经。南传那一经，天神说：“可爱莫若子，致富莫若牛，光明莫若阳，海为最上湖”。世尊回答说：“可爱莫若己，致富莫若谷，光明莫若慧，雨为最上湖”。那北传的，偈颂的部分，“所爱无过子 财无贵于牛 光明无过日”，是一样的；接著「萨罗无过海”，出现一个音译词，“萨罗”，巴利就是sara，它不一定指湖泊，就是一个有水的地方，南传把它翻作“湖”，北传就音译作“萨罗”，可是《大正藏》有一个注释，看注?，它把它对应到samudda，这个对错了，应该对到sara才对，samudda是“海”不是“湖”。所以这一句跟南传是一模一样，只是它用音译词。接下来是，“爱无过于己 财无过于谷 光明无过慧”，也是一样的；但“萨罗无过见”就不一样了。南传是“雨为最上湖”，“雨”是所有水中最大，可是北传这里是“湖水没有超过‘见’的”，“见”跟“雨”差很多，这是什么原因呢？

　　可能就是原典在传诵或传抄过程出了问题。“雨”巴利是vutthi，梵语是vrsti，“见”巴利是ditthi，梵语是drsti。我们知道佛陀他最早的开示，并不是用梵文，他是用类似巴利的方言，可是不是用巴利，但是他用方言讲了之后，经过结集，然后各个部派用自己的地方语言受持。有的部派是用梵文的，那势必会把方言的本子或是方言的所传诵的内容，转成梵文，在转成梵文的时候，有时候就会发生一些问题。所以，“见”大概是个错误，由于vrsti(雨)和drsti(见)非常接近，或者是口诵或者是抄写，我们不知道什么环节出错的，但是大概可以确定是一个错误。为什么呢？还有另外一个证据。

　　这一经，有另外一个本子，就是在《别译杂阿含》相当的经，它怎么翻？《杂阿含》的“萨罗无过海”，《别译》翻成“渊中海第一”，他用“渊”来翻这个“萨罗”，“渊”就是指这个有水的地方，“渊中海第一”，算是翻得非常精准的。然后“萨罗无过见”那一句，它就翻作“雨为第一渊”，雨是渊的第一。所以，《别译杂阿含》的译法，它是取“雨”而不是“见”，显然，我们可以确认，《杂阿含经》的“见”，应该是一个错误。所以我们通过这样对读，可以看到一些传本在传承过程的问题。

　　然后下一经，第14经，“刹利两足尊，四足牡牛胜，妻中贵姓胜，子中长子胜”。北传是一样的，“刹利两足尊”，底下是“‘降’牛四足胜”，‘降’这个字其他本子作“犎”。接著南传作“妻中贵姓胜”，北传作“童英为上妻”，这里就“童英”跟“贵姓”是不一样。“贵姓”我们上次有提过，这个“贵姓”是翻译错的，它是kumari，就是“童女、少女”，并没有“贵族女性”的意思，而只是“少女”的意思，北传翻作“童英”，这个词没有看过，不过，根据这样对读，大概就是“少女”的意思，不知道中古汉语有没有类似的用法？

　　吴文璋：古代有说“‘云英’未嫁”，“童英”大概是这个意思吧！

　　蔡奇林：所以，它的意思大概是“童女”，就是未嫁的少女，这个地方北传比较符合，那南传的这个“贵姓”，是由转译日文译文而来的，因为日文译文将这句翻译为“妻の中贵姓の姬胜れ”，但那是译者揣摩出来的意思，巴利原文并没有贵贱的含义，这贵贱是日译者加上去的，从巴利原文看kumari只是“少女”，日译这个“姬”字是什么意思？

　　智学师：“贵族的女儿”，它是比较高贵的。

　　蔡奇林：所以，元亨寺汉译没有取这个“姬”，原文里面kumari意思是这个，汉译却取“贵姓”，所以，造成了指涉的重点有一些偏移。然后，下一句是，“贵生为上子”，南传是“子中长子胜”，所以北传的“贵生”很难理解，这个词原文是“pubba-ja”（写黑板中），它是个复合词，指“先-出生的”，那我们猜测，“贵-生”的翻法是跟随原文的，只是这个原文，第一个词，也许北传的本子已经有了变化，或者是译者的体会，或者也可能是汉译本传抄的错误，把“先”误抄成“贵”了。无论如何，可以肯定这个“贵生”是有问题的。同样这一句，在《别译》里，它就翻成“长子为最胜”，这样我们更可以确认是“长子”没错。同样的，《别译杂阿含》，“童英为上妻”，它就翻作“童女最为胜”，大致上这边可以确认。

　　然后北传下一个颂，世尊回答：“正觉两足尊，生马四足胜”，然后，“顺夫为贤妻，漏尽子之上”，这个就很奇怪，前三句是很符合的，第四句南传是“孝顺子最胜”，可是这边是“漏尽子之上”，“漏尽”跟“孝顺”意思差太多，搭不上调。这个有可能是，（写黑板中），“assava”跟 “asava”是非常像的两个词，“assava”是“孝顺、顺从、乖巧”，字根是wru，wru是“听取”的意思，加上接头词 “a-”，引申又有“听从、听话、乖巧”；然后很类似，又有一个 “a-sru”，“漏”，字根sru，是“流”的意思。所以我们猜测，这个“漏尽”“asava(kkhaya)”，可能是从“assava”这个词的误读，但猜想不会只有一个“漏”，所以就补一个“尽”，成为“漏尽”，原文应该没有这个“尽”，大概是这样。这一经，在《别译杂阿含》也有，这句翻作“儿子中胜孝者是”，就是儿子当中最好的是“孝顺的”。所以大概可以确认，那个“漏尽”是有问题的，应该是巴利本的“孝顺、顺从”比较符合原本。所以照这几经的比对，可以看到巴利这个传统，还是保留得比较好一点，不过这只是大略比对这几经的一个了解。好，不知道这边大家有没有什么想法要提出来的？

　　施懿琳：《别译杂阿含经》是属于南传还是北传？

　　蔡奇林：北传。我们的《杂阿含经》是《大正藏》编号第99经，编号100经就是这个《别译杂阿含经》，它的内容主要是“八众诵”或“有偈篇”的部分，所以，“诸天相应”这边译得很多，可以参考。

　　赵飞鹏：这个《别译杂阿含》是怎么来的？有没有人研究过这个？

　　蔡奇林：我记得水野弘元有写过文章，推测它大概是西北印度法藏部、化地部，或和他们相近的部派的传本。它的原本大概不是梵语，也不是巴利语，可能是比较接近犍陀罗语的一种方言。失译嘛，不知道译者，但是很多地方译相当不错，就是份量不多，只有十六卷，三百六十几经。印顺法师在《原始佛教圣典的集成》也有谈过，推测它可能是另外一个传承的“小部阿含经”。

　　赵飞鹏：你上次也有提到，其实南传最早曾有段时间也有传到中国来(指《善见律毗婆沙》)，会不会《别译杂阿含》和那个传来的也有关连，如果说他们的时代上接近的话…

　　蔡奇林：要了解这些底本的关连性，可以从音译词去比对。

　　赵飞鹏：翻译上的问题？

　　蔡奇林：对，从音译词可以看出它的语言特色，它到底是犍陀罗语、巴利、还是梵文，它里面就有一些特色是不一样的。像《中阿含经》，它里面有非常多译词有犍陀罗语的特色，好比说，（写黑板中），像这个犍陀罗语 “cuna”，巴利是 “cunda”，在《中阿含经》，这个人名翻做“周那”，那显然不会从 “cunda”来，所以它不会是巴利本。巴利的“nd”在犍陀罗语是“n”，所以这个词就很可能是从犍陀罗语译出的。就是用这样的方法，确认底本的语言。可是，一部经里面的语言现象常常非常复杂，它的译词又不是说很整齐，全面都是犍陀罗语，还是有混合，所以，也只能推测说它是与犍陀罗语相关的一种语言，但是也不敢说定，因为又有一些词不是犍陀罗语的现象。《长阿含经》也是，《长阿含经》也是很多人说它是犍陀罗语，可是现在日本学者辛岛静志，他做得比较细，他就认为《长阿含经》原本的语言还是很复杂的东西，不能直接确认。

　　吴文璋：那我们今天发的这部分是《大正藏》的第二册，上次智学法师发给我们的北传汉译的内容也是一样的，印出来的也是一样的？

　　吴文璋：那我们是不是进入今天的课程 ……

　　蔡奇林：好，那我们就看“天子相应”。我们“天子相应”选的经也不少，时间不一定够，也许我们先从第17经往后看，如果时间够的话，我们再往前看。

　　第17经以后的几个经，是比较有特色的。请大家看97页，第17经，就是“须梵”这一经。这一经是说须梵天子，他跟佛陀提出一个问题，他说我们的心常常会恐怖，这里出现了“心”跟“意”，在初期佛教，心、意、识是类似的意思，他说“此心常怖畏，此意常颤栗，起时甚恐惧，不起亦恐惧”，“起时”就是有事情、或者有困难、或者有难题产生的时候，遇到困难的时候会恐惧，遇到问题的时候会恐惧；可是没有事情、没有问题、或者没有困难的时候也会恐惧。他就问说，有没有什么办法，可以免于这种恐惧。佛陀就回答说，有，有方法！那就是“菩提分”、“勤修行”、“制诸根”、“一切舍弃”，除了这些方法之外，佛陀说，他没有看见其他任何办法，可以让众生得到那种心灵的宁静或者安适。

　　所以，这边佛陀提出降服我们内心忧恼、或者恐惧的一些根本的法门、办法。这些办法，这里似乎不是按照层次或者次第的，但在Bodhi的英译本，它有个note，里面就谈到注释书对这个修行方法的解析。注释书就安立了一个修行次第。它次第大致是这样子，“菩提分”不是最前面的，第一个步骤是“制诸根”，就是要控制诸根，就是眼、耳、鼻、舌、身、意，要去控制它，当眼、耳、鼻、舌、身、意，对应外界色、声、香、味、触、法的时候，要好好的管理，这是第一个步骤。第二个步骤，就是平常、日常已经有上面的基础，接著就是“勤修行”，可以到森林，可以到树下，比较安静的地方修行，这里的修行指的就是禅修。然后从这个勤修行当中，才能增长菩提分，所以“菩提分”是第三个步骤。有了菩提分之后，才能达到“一切放弃”，就是“一切舍弃”。所以它给出一个修行次第。

　　当中的“菩提分”，最基本的，就是所谓“七觉支”，（写黑板中），这是成就菩提的七个重要的步骤，或七个重要的内容，它是有次第的。日常的功课是“制诸根”，所以基本上心就非常宁静，往内收摄；然后他去树下、或安静的地方修习，那他就开始有所谓的念、择法等等，观入出息，就是观察呼吸的进出，“念”的基本意思就是“觉照”，就是清清楚楚的观照，观照不一定观照什么东西，可能行、住、坐、卧什么都可以，就是要“醒觉”。醒觉之后，有这样清明的心，就可以进行“择法”，所谓“择法”就是，对于万事万物的内容，能清楚的分辨，最基本是分辨善、恶法。有这个“择法”，也就是清楚分辨是非、善恶、该做不该做等的能力之后，就可以进行“精进”，精进的基本意思是说：断掉该断的，增长该增长的，就是断恶修善。断恶修善的基础就是“择法”，有择法的能力，分辨什么法该进行，什么法不该进行，他才有办法去进行精进。精进之后，他就可以得到“喜”，因为把对我们身心有所妨碍的法断除了，然后把对我们身心有所帮助的法增长了，自然就把心理状态调整到喜悦的状态，没有干扰。在这样的基础下，除了欣喜之外，身跟心都可以得到非常宁静、非常“轻安”的状态。“轻安”原来的意思是“止息”，所谓止息就是止息身体、心理的干扰，一些比较粗糙的恼乱，这些恼乱的止息，就是轻安的状态。在这样的状态，它就很容易进入“禅定”，禅定的基本定义就是“心一境性”，心可以专注于一境，它的前提就是要断除“五盖”，五种障碍心灵成长的盖障，就是贪、嗔、昏沉睡眠、掉举懊悔、疑，就是断除这些。这些大概就是在“精进、喜”这个阶段就逐渐断除的，所以就很容易进入禅定。进入禅定，他就具备一些禅定的内容，就是“禅支”，有所谓的“寻、伺、喜、乐、定”。禅定，佛教要的当然不是定境，他是利用定境来做一个好的观察、抉择。就是至少从定的基本功用，就是让心静止下来，在心宁静的情况，就有力量，就有很敏锐的洞察力可以去观察，所以那个定本身又要不能定得太深。在观察当中，就可以成就智慧、断除烦恼。观察的对象是五蕴身心，观察的内容通常就是缘起、无常、生灭等，观这些法的内容，他就可以对世间的根本真相，比较掌握了解，这时候他就可以“舍”。“舍”就是一个比较“平等”的心理状态。因为我们平常的心不是偏于“喜欢”，就是偏于“排斥”，在两极当中。“舍”就是透过定的力量，清楚观察“法”的内容或本质，然后成就智慧。喜欢的东西，对他而言，不会去抓、去执取；平常我们觉得讨厌的，他也不会排斥，所以他的心就属于一个比较中庸的，离于爱、憎两边的“舍”的状态。所以这里佛陀大概提出一个次第、一个方法，可以克服我们内心的一些不欢喜、恐惧、忧恼等等。那所谓“一切放弃”，一般是说“舍弃诸行”。“诸行”常常是用五蕴来定义，也可以说是一切贪、嗔、痴等，由贪、嗔、痴所推动的一切身、语、意的“行”。这是这一经的内容。

　　接下来的一经，就是有一位天子拜访世尊，向世尊问一些话。他问世尊：“你欢喜吗？”世尊就反问他：“有得到什么吗？”，意思是“我无所得，何来欢喜？”天神又问：“那你悲伤吗？”，世尊回答：“有失去什么吗？”，言外之意是“我无所失，何来悲伤？”然后天神又问：“那，你不喜不悲吗？”世尊回答：“是的！”天子对世尊的回答点质疑、不太相信，然后又问：“比丘汝不悲？汝亦不欢喜？唯独寂寞坐，不足思不著？”－－就是“你真的没有忧恼吗？你真的不会欢喜吗？你一个人这样坐著，难道不会充满不乐、苦恼？”最后一句“不足思不著”，翻得不太好，原来的意思是“难道不会充满著不乐吗？”听了天神的问话，佛陀就回答：我没有悲伤，也没有欢喜，我在此独坐，没有任何的不乐、苦恼。他又问佛陀，到底怎样达到这种境界？佛陀就说：“有悲的就有喜，有喜的就有悲”，比丘修行到最终，就会“无悲喜”。然后，天神就赞叹他：“无悲又无喜，他已经超出对世间的贪爱，这种达到涅槃境界的婆罗门，我经过很久才终于见到”。

　　这一经很有意思，当中讨论几个东西，从“得失”的问题，到“悲喜”的问题，然后到“无悲喜”。从经中，似乎可以看到佛陀的逻辑：我们之所以会有“悲喜”的情绪，是因为有“得失”的心理，而比丘因为舍弃了“得失心”，所以就没有“悲喜”。而那个得失的来源，大概可以从最后一句话“超爱世比丘”看出来，这句话意思大概是“比丘超越了对于世间的贪爱”，“爱世”其实应该是“世爱”，“对世间的贪爱”。所以这边指出，“得失”的背后因子，就是“对于世间的贪爱”。因为我们对世间“有执著、有贪爱”，所以就“有得失”，因为“有得失”，所以就“有悲喜”。那，佛陀为什么没有悲喜呢？因为他对世间没有贪爱，没有执著；因为没有执著，所以就没有得失；而没有得失，就没有悲喜。大概就是这样一个情况。在原始佛教的其他经典里面，也常常讨论“忧(悲)、喜、舍”等等，通常他们的方法就是，用“喜”去克服“忧(悲)”，然后再用“舍”去克服“喜”也就是说，他不是一下子就达到“没有悲喜”，而是一步一步上去，从“忧(悲)”到“喜”再到“舍”(无悲喜)。这是这一经的内容。

　　然后第十九经，第十九经天子对世尊说：“生导死寿短 老导无庇护 观死此恐惧 赍乐积功德”，意思就是“生命终究会到尽头，寿命是很短暂的，到老年没有什么依靠，看到了死亡的这种恐惧，应该要努力行善，积集会带来后世福乐的功德”。佛陀听了就回答说：“生导死寿短 老导无庇护 观死此恐惧 弃欲希寂静”。前三句是一样的，佛陀同意：生命终会走到尽头，寿命确实短暂，到了年老就没有依靠了。可是最后佛陀认为：看到了死亡的这种恐怖，应该要“弃欲希寂静”。就是要弃舍世间的诱惑，寻求寂静。

　　所以佛陀的回答，跟天子的想法不太一样。天子对生、老、死等虽有所感慨，有所领悟，但是他的想法是，要做好事，然后来世就可以生到天界，享受福乐。可是在佛陀看，这样是不够的，这还是在轮回当中，在悲、喜当中，所以佛陀认为，生、老、死是恐怖的，不只要“造福求得快乐”，而更要“弃欲”，达到最后的“寂静”。这里寂静指的就是涅槃。这是佛陀不共世间、或出世间的一种看法，也就是要将一般世人追求“人天福乐”的想法，进一步引导到出世解脱的“究竟安乐”上。这是第十九经。

　　再来是26经，26经是很有意思的。有一个“赤马天子”，他问佛陀，请看第二段那句，翻得不太好，它的意思应该是说，赤马天子向世尊问说：“那个世界的尽头，也就是没有生、老、病、死，没有灭殁、没有转生的地方，这样的地方，能不能靠著行走的办法，而知道、见到、达到呢？”他要寻求这样的境地。佛陀告诉他说：“世界的尽头，也就是没有生、老、病、死，没有灭殁、没有转生的地方，我不认为这个地方，可以靠著行走的办法，而知道、见到、达到”。天子就赞叹佛陀，他说他以前曾经有神通，他用很快的步伐，像射箭那样快，而且每一跨步就能从东海跨到西海，可是尽管他很努力，很拼命走了一百年，还没有走到世界的尽头，就死掉了。这当然不一定是真的，但是他表达，他要追求这样一个“无苦的世界”或“极乐世界”的向往。

　　“无苦的世界”或“极乐世界”是怎样的地方？怎样去？这件事情赤马天子是很关切的。佛陀就告诉他：虽然不能用“行走”的方式到达，可是我也不说不到世界的尽头，而能够得到苦的灭尽。佛陀的意思是，要灭尽一切痛苦，确实需要到达世界的尽头，这个是肯定的，只是方法不一样。佛陀的方法，他说用“步行”的办法是达不到的。佛陀就重新定义世界，所谓“世界”呢，不是外在的世间，他要在这个“一寻之身”，这个“有意识、会思考的这个身体”，去施设、去定义这个世间、这世间的集、这世间的灭、这世间灭的道迹。“世间集”就是五蕴的苦的集，“世间灭”就是苦的灭，“世间灭的道迹”就是息灭这种苦的方法，大致就是这样。

　　所以经中呈现的，赤马天子也想要解除痛苦，达到解脱，但他认为造成身心苦恼的，是因为这个世间不够好，所以想用一个方法，跑到这个世界之外，以为到了那里，就能远离一切的苦恼。可是佛陀说，没有啊！我们就是这个身心而已，我们无论跑到哪里，其实都是带著这个身心去；跑到另一个世界，其实所看到的，也还是我们这个身心所呈现的世界。我们不就是透过自己的六根对六境，来认识世界，来感受世界，来诠释世界的吗？所以我们怎么跑，都跑不出自己的身心世界啊！所以佛陀的解决方法，不是跑到哪一个世界，而是要在这个身心世界里面，去解决身心的问题、身心的苦，就是回到这个身心世界来。这一经大致是这样。所以这一经是非常有代表性的，可以代表佛教或佛陀他对这个世间，或者对生命的苦乐的根源，及从哪里下手解决的一个根本的看法。先简单报告到这边，因为时间剩下不多，我们先来讨论好了。

　　林朝成：刚刚这一经第二段那句，我们手边元亨寺翻译得很不清楚。

　　蔡奇林：因为那句不太好读，但是Bodhi就翻得很清楚。那句原文是一个关系子句，不是很好读，所以说不定日译本也很难理解，《大正藏》的比较清楚。

　　林朝成：那我们看一下《大正藏》。

　　蔡奇林：好，《大正藏》1307经，359页A栏，内容大致是非常一致的。赤马天子问世尊：“颇有能行过世界边，至不生不老不死处不？”佛告赤马：“无有能过世界边，至不生不老不死处者。”接著佛陀就重新定义“世间”，就在“一寻之身”，一寻，是长度单位，大约1.83公尺，大概就是我们这个“身躯”，南传还附带说“有意识的、能思考的”，北传A栏，“我今但以一寻之身，说于世界、世界集、世界灭、世界灭道迹”。佛陀就是在这个一寻之身当中，定义这个世界，所以这里佛陀说的世界，就是这个“身心世界”。北传就是只讲到“身”，但是南传还讲到“有意识、能思考的”一寻之身，所以是一个“身心世界”，是身心的整体。所以“世间”这个词，在经典里面，常指“人”、或者“五蕴”、或者“身心”的意思，当然有时是指外在的世界，但经常是指“身心世界”。所以这边就有说“何等为世间？谓五受阴。”在六入处的地方，他就用六入处来定义世间，也是类似的意思。

　　智学师：对不起，请问在这一经中，“世间”跟“世界”，有什么分别？

　　蔡奇林：同义，只是采用不同的词语翻译而已，而且经常“世界”又是“苦”的代称词，因为世界、世界集、世界灭、世界灭道迹，它就是套用苦、苦集、苦灭、苦灭道迹的定义；然后“世界”又是“五蕴”，五蕴又是一个“苦”的代名词，所谓“五取蕴苦”。所以“世界”虽是我们的“身心世界”，但是对于一个还没有解脱的人，这个身心世界，在佛陀看来，就是“苦”的代名词，所以他就在这个身心世界，定义苦的生起、苦的灭、灭苦的方法。大概就是这样的方式。

　　吴文璋：所以说亲近佛陀的方法，是不是说，不用这种神通，去追到另外一个不老不死的世界，藉由佛陀解脱的方法，是不是能到达一种不老、不死那样的境界？

　　蔡奇林：是的，虽然不是用神通，但是到达一种不老、不死的境界是可能的。至少在南传，我们根据文献这样理解是没错，他就是到“不受后有”，不受后有他就“无生”，他就没有再一次的转生，像三果的话就是“不来”，那阿罗汉当然就更没有再转生。所以没有转生，就没有所谓的老、所谓的死等等那些。至于“没有转生”那是什么境界？佛陀好像没有特别用“存在性”的语句回答，他大概就是用“描述性”的，清凉啦、寂静啦这一类的，我看到的似乎是这样。反面的陈述像是烦恼的息灭，苦的息灭，贪、嗔、痴的息灭等等，比较正面的陈述就是清凉啦、寂静啦这一类的。至于那是一种什么样的“存在状态”、“生活状态”？似乎就没有一个具体的描述。而且所谓“十四无记”，有一个是“如来死后有无”嘛，当然那个“如来”在南传是解释成“众生”，但另外也可以解释做所谓的“解脱者”，我们一般人死后“有”、“存在”，这个比较容易理解，但比较会让人好奇的是，解脱者死后，到底会是什么存在方式？这是大家会去追问的，在佛陀可能就搁置了。但是不管怎么样，至少可以知道他没有忧恼，清凉，但是绝对不是“不存在”。因为有一个经，叫“焰摩迦比丘经”，就是有一位叫焰摩迦的比丘，他就持一个恶邪见，他说：“据我所知，如来所说的意思好像是说：漏尽阿罗汉，身坏命终，更无所有！”就是认为，阿罗汉死了之后，就灰飞灭尽，不再存在了。很多比丘就去劝他，你不要这样理解，这样理解是错的，可是他坚持说：这绝对没错。后来比丘们就找舍利佛就去开导他，开导他也没有用很正面的，就问他“色是不是无常？”等等的套语，让他了解到无常、无我。我们可以肯定说，他如果执持“漏尽阿罗汉，无生或不受后有，等于不存在”，那这个绝对不是佛陀的意思。但是究竟是怎样的一种存在？我也不知道。

　　祝平次：对不起，所以你说众生死后“有”，就是说众生死后一定是“有”的。为什么众生死后就“有”，到底跟阿罗汉有什么不一样？

　　蔡奇林：至少以佛教的教义而言，众生是在轮回当中，所以我们死后，因为我们还没有解脱，好比说，他用油灯来比喻，我们一直在加油，所以我们灯会一盏接一盏，一直延续，我们死后因为油还很多，所以灯就一直点下去。可是现在比较有问题的是阿罗汉，没有油，那灯到底跑哪里去了？那个油就是烦恼。

　　赵飞鹏：所以关键还是在于“轮回”的观念，我上次也提到，我觉得最重要的，就是说佛陀讲的轮回，到底是不是讲生命的轮回，在部派佛教就是在争这个。既然你讲轮回，是不是要承认有一个“补特伽罗”，不管是不是用这个称呼，反正就是要有一个主体。像刚刚讲佛对“如来死后有无”的问题，我是觉得在他的观念里，他一定有一个答案，只是他认为这个答案或许超越一般的理念，讲出来会引起一些后果，所以他干脆就不讲。因为所谓的后果，可能把一般人原来所坚持的一些信仰，比如当时的印度教，或一般人，他不相信有来生，佛陀如果说当初认定一个答案，没有，或是怎样，他认为讲出来会造成一些影响，所以他处理的态度是不讲，或者劝告大家把重点放在今生、当下，但是这也可能是一种推测，所以我刚刚讲，关键应该放在轮回到底是怎样？

　　林朝成：这如果纯粹从伦理学来讨论，根本不需要轮回的概念，否则人类讨论伦理学就没有意义。就是说，就伦理学本身来讲就不需要轮回的概念，所有的伦理学，包括中国、西洋的，都没有预设任何轮回的概念。

　　赵飞鹏：像南传泰国佛使比丘，香光寺前几年出了几本佛使比丘的书，他的观点比较激烈，差很多，他不认为有轮回，他否定觉音论师的看法，他认为他是说错的。佛使比丘的观念是如果你要进入轮回的话，他把轮回的观念拉到当下，一个念头的生起，灭了，下一个念头再生起，他认为这样比较接近佛陀的看法，这是他的一个看法。

　　祝平次：刚刚提到七觉支，但七觉支听起来好像是很个人的，自利的，是自己内心的一些操作，那我们怎样利用它来互相帮助，或来改善这个社会？

　　蔡奇林：七觉支是佛陀整个教法里非常重要的一个法门，就是达到觉悟的方法。当然，它是属于内修的东西，怎么样让它发挥帮助众生的效用？可能可以从几方面思考。首先，我们知道“心”是所有行为的主导者，是整个社会、或这个世界的主导者。所以一方面，如果我们自己修行七觉支，逐渐净化自心，那我们就能减少自己的烦恼、也比较不会伤害别人，同时对外界的伤害就比较有免疫力，比较能体谅别人，这样就能减少很多人我之间、以及社会的纷扰。另一方面，如果我们能推广这种法门或方法，就像佛陀自己受用获益之后，将它教给当时的印度人民、印度社会，那么，当越多人能得到具体有效的方法，去降服自己的苦恼，提升内心清净及喜悦的指数，当然社会就会越加祥和。

　　祝平次：这里可以讨论到佛教与社会学的问题。就是说知道七觉支本身，与弘传这个法门之间的关系。七觉支里面并没有预设说要如何弘传这个法门，所以说在宗教理论上，一个内修法门和他对社会的普遍关心，就是说他的慈悲道理，佛陀是从哪一个方面去立论、去联系这个环节的？

　　蔡奇林：这是很有意思的问题，也许我们可以从几方面思考。一方面，佛法有非常多的法门，七觉支只是其中一个法门，它也许没有办法涵盖到佛教的一切，我们只能说它是佛教的修行操作当中之一，对全体佛教而言，它自然只是一部份，如果只是局限在这样一个法门，可能有所偏，所以原始佛教其实还有另外的一些法门，例如四摄，布施、爱语、利行、同事，就是一些跟大众人际互动比较相关的法门，这也是后来大乘特别再提出来强调的。不过另一方面，如果我们把七觉支的步骤，只当作是一些原则，那么我们就可以在这些原则下，去充实调整这个法门，例如在七觉支的某一些觉支里面，好比说“念、择法、精进”，把“四摄”那一些法放进去，作为观察的要点，这样它原本是倾向自我调伏烦恼的修行，就可以拿来当作慈悲法门、或社会关怀的一些前行。

　　祝平次：那在《阿含经》跟《杂阿含经》大概会不会有一个，我的意思是说，它有没有比较正面的，比如说像你刚刚提出来的大乘法门，这个就很明显，由这个可以建立起来佛教的社会关怀或怎么样。

　　蔡奇林：对，是有的，而且当然是很多。但是一般而言，在初期佛教，这些东西似乎被看作比较低层次的。因为我们在经典里面常常可以看到，好比说，有一位比丘叫二十亿耳，很擅于弹琴，他家里很有钱，他后来出家修行，修行过程他一直没有得到成就，就很灰心。他想说，我修行这么辛苦，那修行内容主要还是“四念处”、“七觉支”等，可是他突不破，他就想，我干脆回家去，我家里那么有钱，我只要多做布施，多做好事，那我来生自然可以生天啦等等。所以从这个经来看，至少在初期佛教看起来，高层次的出世间法门进行不了，退而求其次，才去修世间一般的善行。从这一经来看，好像是这样子；当然从大乘的角度，也许不是这样子，也许是不同法门需要互相搭配，不一定是高低的问题。

　　释智学：还是我们可以区分为，就是说，在家众有在家众的修行法门，比如说，他要回家去过自己的生活，佛的弟子本来就是分成在家、出家，在家有六念、十念等修行法门，是不是也可以解释成有两种不同的体系。

　　蔡奇林：对呀，是两种不同的体系，但是很显然，在初期佛教里一般来说，出家的修行层次经常是被认为高于在家的。

　　吴文璋：刚刚谈到修行七觉支跟关怀社会的问题，一个修行人，自觉，然后解脱了，又不断去传教，这个动力从哪里来的？

　　蔡奇林：这个动力，在佛陀本身，也许就是“同情心”、“同理心”或“感同身受”。他曾说他过去未解脱时，同样尝尽了生、老、病、死种种痛苦，因此解脱之后，自然很能体会众生所受的各种身心的煎熬痛苦。所以他从觉悟解脱之后，不但自己一直教导众生，也一直鼓励弟子，要去教导众生，帮助众生。好比说大迦叶，他就很不喜欢说法，但是他们比丘是要轮流对比丘尼说法的，有时候轮到某一个人，他不想去说，然后佛陀就开始责备他，谁谁谁，听说你不愿意说法，你应该像我，他就说，我都会对比丘尼说法，那么你们也应该这样子。所以佛陀他觉悟，然后他也一直教导弟子，要他们负起一些责任。虽然每个弟子的性情都不太一样，但是至少这一些，在佛陀、在他的教导、或者他的行为里面，是很自然的。就是说，他一直有那种福利人天、利益人天这样的思维模式在里面。这些东西也一直在经典里面，例如经典说，佛陀为什么出生在世间？是为了众多人的利益。大概是这样。

　　赵飞鹏：我是觉得说，也许佛陀应该并没有一定要去推广佛教的一个想法，佛陀跟任何人的互动是很自然的，所以他走在任何地方碰到任何人，他都跟他互动，所以他只是把他所知道的分享出来。他可能并不是说我现在要去创个教，它叫做佛教，所以我才出来走。他是很自然的，只是后来因为受到佛陀渡化的人太多了，慢慢就形成，大家就自动组织起来了，为了这个团体作一些事情，所以慢慢会形成起来，所以它是长时间的。我是觉得说就是像刚刚平次问到的，就是慈悲的问题，对于一个开悟者来讲，其实本来没有慈悲的问题，他只是看到眼前的事情，然后去做一个互动，或者是把他所知道的说出来做分享。那他可能也不是说要去帮助什么人，就像我们看到有个人方向不太对，我们会提醒他这样可能不太对，可是我们其实也不是存心说我是要救他，告诉他说可能这样比较好，在最原始的时候很自然的一种互动状态。那如果今天没有碰到任何人，他就自己在那边修行，他也没有刻意地说：“那我今天要不要去传教？”，都没有这样，他就是很自然的。

　　蔡奇林：嗯，没有业绩压力呀！

　　赵飞鹏：对对，没有业绩压力！

　　林朝成：不过在宗教史上不会这样看，这不是那么简单，在南传里面，谈到佛陀在解脱以后，他想说那要怎么办，后来有梵天劝请等等，如果你从宗教的角度来讲，可能不是那么简单。

　　赵飞鹏：从后来的发展当然差异很大。我刚刚讲的是最原始的状况，因为我们如果要回到原始佛教的建立来看问题，我们要了解佛陀他究竟，第一个就是他证悟的内容，第二个就是他如何去和别人分享他证悟的内容，产生的结果是什么？这是在我们学习佛教的过程中比较重要的关键。那朝成刚刚讲的后来变成一个宗教团体在发展，那可能又是另外一种状况。

　　林朝成：如果就佛陀来讲，他展开正式的宗教活动其实非常早，就是说我们现在讨论，他有没有这样的必然性？成佛是不是要有教化？教化跟他所谓的成佛有没有必然的关系？但是你如果从宗教史上来看，一个宗教师或创教师在他一生的教化中，也就是说从开悟解脱之后，那个传教活动就一直在进行。比起其他的宗教，包括耶稣都不是这样子，因为佛陀基本上不像旧约那样，他们是有先知，他们是这个传统专门作这样的事，佛陀是自己一个人的，那个宗教传统的展开，如果同时这样来看，没有什么断然，就是解脱之后他就找上几个跟他一起修的跟他传教，然后他的成立发展蛮快的，两个城市之间的发展算还蛮快的……。

　　某老师：假如出家整个的生活，达到最理想的境界，可是对社会帮助还是很有限；如果利用一般的佛教徒，让他们每件事都按照出家人的原则，在现实生活上实践，来担负出家人的责任，就比出家人的效果来得大。……

　　林朝成：问题是，那个时代修行者本来就比一般人的地位高，这不是利用不利用的问题。在印度的传统，不管是不是婆罗门，修行众本来就比一般人高，很多自己去修行的，他的地位在社会上还是比较高，这到中国就很不一样，所以我们不能用中国的角度来看。譬如说，在中国乞食是很低贱的人做的事，乞丐做的事，但在印度的传统里修行者才可以去乞食，在中国乞食的风气在社会中不被允许，就变成自己要有经济基础。如果按照印度那一套到处去托钵，基本上你的社会地位就不被尊重。在印度不一样，现在在泰国还是保留，乞食的生活还是很尊贵的。

　　施懿琳：我现在有一个想法，我们今天岔出去谈很多外围的东西，对我们不熟悉原始佛教的朋友可能有点陌生，我们是不是点到为止。事实上读这些经文是很有趣的，我们一般人比较常接触的是大乘佛教，经过今天的讨论，我们发现原始佛教有些特色和大乘佛教的观念不太一样。到了中国才产生的特色，与原始佛教不同，这些透过英文可以进一步了解。所以我们在时间很有限的情况之下，能够藉由读经，来进行大乘佛法跟原始佛教教义的比较，这是第一个。第二个是，原始佛教的教义跟外道的差别，因为我看这里有个很有趣的赤马天子，他说他以前是外道仙人，在今天你印给我们的资料，有一句话是南传没有的，他说“得神通，离诸爱欲”。我这里有一个疑问，他所谓外道的“离诸爱欲”跟刚刚我们讲的修行最后的步骤“舍”，这中间有什么样的不同？是不是可以就这两者做一个比较？

　　蔡奇林：经文里面并没有交代赤马天子以前的修行方法，所以我也只能就一般情况作个推想。我是把“离诸爱欲”当作他得神通的一个方法，因为要成就神通要透过定，而要得定就要“离诸爱欲”。我们前面有提到禅定的一些基本条件，要降服贪、嗔、昏沉睡眠等盖障，所以“爱欲”也是其中很重要的。所以要修定，就要“离诸爱欲”。现在的问题是，“离诸爱欲”是修定的过程、方法，可是透过这个方法，要达到什么目标？这才是问题的关键。可能赤马天子他要的目标，就是得到神通，因为得到神通他就可以跑到世界外面，外太空或哪里，他的观念是：身心安乐的境界，是在那个地方。可是佛陀的观念不是这样，佛陀一样“离诸爱欲”，可是“离诸爱欲”的目的不是要“神通”，不是要得“定”，或者说不只是要得“定”，而得“定”的目的不是要得到“神通”，也不是要到另一个地方，比如说极乐世界还是哪里，而是把“定”作为内心观察的基础功夫。因为心散乱时，理智不能很清明，不能看透事情背后的真相，那我们被假相所迷惑，会有很多跟世间背后的“法则”不符合、不相应的行为，这就会造成身心的恼苦。所以需要“定”，是为了让心增强力量，再则更加清明，在这样的基础下，去开发“慧”，透过智慧的力量，去解决心里的问题。所以“离诸爱欲”是彼此相同或类似的过程，可是一样是修“定”，一个是要得“神通”，佛教则是要开发“智慧”，这是佛教跟赤马或外道的不同。

　　林朝成：从七觉支的角度，人在有苦、乐的时候，心都会动摇，就不是平等心，神通是不是也是一个状态？你要一直在那个状态才能得到神通，如果按照七觉支是不是不太可能有神通？

　　吴文璋：应该不是这样，因为进入涅槃之后，就算不要神通，也会自然有神通，到更高的境界，神通力量更强，这是一种自然产生的能力。

　　林朝成：神通是一种特别的能力，它不是说你修到四禅八定后就自然会有神通。经典所讲的是这样子。

　　吴文璋：修到了四禅八定本身真的就会有神通。

　　林朝成：佛教里面又没有那种技术，会有神通是少部分人。那个阿罗汉，很多人都没有神通，可是他们也到四禅八定，有的是没有到四禅八定，有的慧解脱，那“近分定”就可以了，不一定要到初禅，即使四禅八定也不一定会有神通。我不知道这个是怎样的方式。

　　翁文娴：我们可以回到经文本身，“赤马天子”这一篇等于是两种不同的想法，赤马天子就一直去到世界的边界，最后就死掉了，这里讲的我还是不很清楚他的意义，他说“达世界边极，终以成梵行”，还是说…

　　蔡奇林：是北传还是南传？

　　翁文娴：南传。这里的“达世界边极”是正面的？是世尊对天子讲这个话？还是劝赤马说不是这个意思？

　　蔡奇林：应该是正面的。

　　翁文娴：我们必须“到达世界的边极”，赤马的努力是对的？

　　蔡奇林：世尊同意要“达到世界的边极”，可是世尊的“世界”跟赤马的“世界”是不同的世界。

　　翁文娴：但在这里看不出来呀！

　　蔡奇林：对呀！

　　翁文娴：为什么这里会有这种说法？

　　蔡奇林：因为世尊在前面，南传第九段，他有重新定义世界，说“于此一寻之有想有意之身体上”，他是要在这个地方去施设、去定义世界。这个地方翻译得不是很清楚。原文是，佛陀说：我同意要到世界的边际、尽头，才能灭尽苦，这我同意，可是，我所谓的世界不是外在的世界，而是我们这个一寻之身的“身心世界”。

　　翁文娴：如何在内在到达世界的边极？如何到？因为赤马本身有一个程序，神通啦、速度啦，那我们自己本身，在内在的世界如何到达世界的边极？那如何寂灭？

　　蔡奇林：我们就照经文来看啦，佛陀就说：他在一寻之身定义世界、世界集、世界灭、世界灭道迹。这里他就举出了世界灭的“道迹”，“世界灭”的意思就是到达世界的边际、尽头，他举出有到达世界灭的“道迹”或方法，这个方法他这里没有说，但是方法就是“八圣道”。

　　祝平次：就是在北传，已经加进去了。

　　蔡奇林：北传就加进去了，就是“正见、正志、……”，八圣道。道迹就是方法，怎么走到世界灭或世界尽头的方法，它就是八圣道。八圣道只是举最典型的一个，其实，佛陀他教导的方法或道品，总括有三十七道品，刚才“七觉支”也是其中的方法之一，或者“四念处”也是方法之一，或者“五根”、“五力”等等都是，就是修行的法门。他只是重新定义这个世界，然后又回到他整个法门上来。

　　祝平次：我这里有个问题，经文好像点到为止，告诉你什么不是，可是没有告诉你什么是，不晓得这是不是《阿含经》的特色？还是分开的，放在别的部分来讲？

　　蔡奇林：因为佛陀随机而说，所以不是先整理过，或者有一个课程或教本，内容充实得很丰富。他是随机，随机就是说：有一些法、有一些法门其实他经常在讲，大家已经耳熟能详，他只要点一下说，这是“八圣道”，大家就很清楚那个内容。因为他讲四十几年，所以很多东西他就不一定会重复，所以后来的人读经，就需要前前后后去参考相关经典，互相补充。

　　翁文娴：引言部分的类型，我觉得赤马天子讲得很形象的，佛陀回答的话比较枯干，因为我们读得很抽象，譬如“八圣道”是很抽象的东西，为什么人家问他问题，描述自己的经历反而很形象，让我们很容易就跟著赤马天子，很难跟著佛陀的行为？

　　蔡奇林：这是初读的时候，很容易会遇到的问题。因为佛陀或佛法要处理的主要是“心”的问题，“心”本来就不是看得到、摸得到的，因为他所谓的“解脱”其实是“心”的境界，或者说心理的问题，这个就是佛法本质上是这样。所以，他再怎么处理，怎么调整，都在这个心上面，这个心本来就是摸不到的，所以相对而言，不能像外在世界那样具像。除非透过六根，眼耳鼻舌身意的互动，或身语意三业，身体上不要杀生、不要偷盗，言语不要讲妄语，这个就比较具体。但是这个外在的行为，佛陀他认为，推动这个外在行为的根本还是在“意”或“心”，所以他会讲像“七觉支”的方法，就是要调整“意”的部分。“意”的改变，才会改变“身”、“语”这些部分。所以可能根本的问题就是因为处理“心”的问题，“心”本来就是比较不形象的，比较需要透过内省的方法才能体会，才能掌握。不过在《阿含经》的其他部分，对于修心也有很多譬喻，正好我们这边没有选到，其实它的譬喻也是很形象、很丰富的。

　　蔡奇林：那我们今天就讨论到这边。谢谢大家！