原始佛教读书会：相应部选读 第十单元：受相应

　　国立成功大学中文系“宗教与文化研究室”

　　原始佛教读书会

　　【相应部选读 第十单元：受相应?2003/10/11】

　　主讲人：赵飞鹏

　　赵飞鹏：

　　今天原本是施懿琳老师主讲，但是我临时被她抓来代打，准备不周全的地方请大家见谅。今天要讨论的单元“受相应”，讲义上选了五段经文，这次比较大的问题是汉译和南传的差异蛮大，待会儿再一起来讨论是翻译还是版本的问题？“受相应”讨论“受”也可以引申出很多义理上的讨论，讲义上选了五部经5、6、7、11、19，第五经“当见”265页，我很怀疑是否是完整的经文？因为从前面看来，完整的经文都有佛陀说法的时间、地点、结尾，这一小段几乎完全没有，我很怀疑是不是其他经的后面一半夹杂在这，我核对了一下像汉译的467、468经后面都有类似的经文，所以我想这大概是别的经文后面的一半，反倒是第四“险崖”比较完整，所以这两段可以做一个对照。

　　请看第五“当见”的经文，这段我也找不到相应的汉译，“诸比丘！此等之三者，是受。”，有三种情形被称为受，“以何者为三者？”，是哪三种呢？“乃乐受、苦受、非苦非乐受是。”，把受分成三种，乐受、苦受、非苦非乐受，非苦非乐受也有翻成不苦不乐受，乐是快乐，苦受是苦的感受，非苦非乐就是中性的，既不是苦也不是乐，指一般的感觉，“诸比丘！乐受者，当见为苦。”可是在佛陀看起来，乐受也好、苦受也好都是苦，“见”就是看作是苦的。“苦受者，当见为箭。”苦受的就把它看作是箭，因为箭射到身上是很痛的，有的翻译把射箭的箭翻成宝剑的剑，不晓得是原文就有出入还是翻译的问题？

　　蔡奇林：

　　是翻译的问题，原文就是“箭”或标枪的“枪”。

　　赵飞鹏：

　　如果翻译成宝剑的剑是…？

　　蔡奇林：

　　比较不完全。

　　赵飞鹏：

　　所以苦受感觉上就像被箭射到一样，当然很痛苦。“非苦非乐受者，当见为无常。”，为什么说非苦非乐呢？应该就是因为无常的感觉吧！这段就是佛陀深入分析所谓的受，受在六处相应或五蕴的时候，都有牵涉到这个字，都是指感受，可以分成心里的感受跟身体的感受两方面，这里把受分成三种是包含这两类的。但是佛陀看起来都是无常的，“当见为无常”应该就是佛陀主要论点所在。底下“诸比丘！比丘之乐受者，当应见为苦。苦受者，当见为箭。非苦非乐受者，当常见为无常。”这是重复前面的话，为什么要这样讲？“诸比丘！此比丘由断除渴爱，毁灭缠结，灭除憍慢，故称为尽苦际。”把受视为无常的，主要目的就在断除受的渴爱，因为人的苦恼来自于渴爱，渴爱是因为喜欢去追求乐的感受，所以就要针对受去了解它的无常性，所以称为尽苦际，尽苦际就是讲解脱的状况，把苦恼完全断除。“见人之乐为苦，见苦为箭，见非苦非乐之存在为无常。此正见之比丘，能知受，达此最上智彼岸之法住者”，比丘修行的结果如果能达到这样，就能达到最上智彼岸，“能知苦，于见法无漏，由肉身灭坏后，不再于入生身之数。”，不再于入生身之数就是不受后有，这个地方待会可以讨论一下，佛陀所谓的涅槃修行境界，所谓不受后有，到底是什么涵义？如果照一般说法，就是不受轮回之苦，不在生死当中轮回，但是之前也谈过名色到底能不能取消？那这是“当见”这一段，因为很短所以比较容易讨论。

　　下面这一段，第六“箭”，相应的汉译是大正藏470经，我在补充的讲义上也有发给大家，这要谢谢施懿琳老师，因为施老师原先有收集一点材料就转给我了，我发现这很方便，直接到大正藏的网站去检索。第六“箭”，这段阐述对受分析跟观察的结果，266页，“诸比丘！无闻之凡夫，亦感于乐受，亦感于苦受，亦感于非苦非乐受。”无闻之凡夫就是指一般人，但是“诸比丘！有闻之圣弟子，亦感于乐受，亦感于苦受，亦感于非苦非乐受。”，有闻之圣弟子就是佛陀的圣弟子也会有同样的感受，差别在哪里？“于此，诸比丘！有闻之圣弟子与无闻之凡夫，以何为特异点？以何为特相？以何为差别点耶？”，“大德！我等之法，以世尊为根本……。”就是诸比丘的回答，请佛陀给我们一个明白的指示，“诸比丘！无闻之凡夫，触于苦受，至为忧、疲、悲、搏胸、哭泣之迷惑。彼感于二种之受：乃属于身受与属心受是。”，就是刚刚说的感受可以分成两类，身体的感觉、心里的感觉，这种观察都是我们一般可以体会得到，一般的无闻凡夫遇到这种苦的感受就会担忧、疲倦、伤悲、搏胸、哭泣的表现，搏胸大概是捶胸。底下是佛陀进一步来分析受形成的过程，“诸比丘！譬如以箭刺人，于其人又以第二箭相刺。”这段有点奇怪，在大正藏汉译第七行里是说，“增长二受。若身受、若心受譬如士夫身被双毒箭。极生苦痛。”，双毒箭就是中两箭，南传是被射一箭其人又以第二箭相刺，那这是怎样呢？不太能理解，翻译有点奇怪，如果从汉译就比较容易理解。“诸比丘！如是此人感受于二支箭。”，这人就感受到被两支箭所射，“于此同理，诸比丘！无闻之凡夫，触于苦受，至为忧、疲、悲、搏胸、哭泣之迷惑。彼感于二种之受：乃属于身受与心受是。”，那这是重复前面所讲的，不管心理的感受还是身体的感受都是苦恼。“若触苦受，彼则有嗔恚，为苦受彼则怀嗔恚，由苦受所生之嗔恚随眠而存止。”，如果一般人遭受痛苦就会有愤怒的感觉，“由苦受所生之嗔恚随眠而存止”这我就不太懂，意思是说这种由苦受所产生的愤怒在睡眠中就会消失吗？还是会存在？

　　蔡奇林：

　　嗔恚的心念产生之后不会就消失，而是会沉淀下来，以后如果遇到类似的情境，还是会跑出来，在没有跑出来的这段期间，就叫“随眠而存止”，就像睡觉一样。

　　赵飞鹏：

　　“随眠”好像是几种烦恼之一的专有名词？叫“随眠恼”。那这段的意思是由苦受所生的嗔恚会变成一种烦恼，随著生命继续下去。“彼触于苦受而喜悦于欲乐。”，一般人感受到痛苦之后反过来会喜欢欲乐，“欲乐”后面会提到也是专有名词，还有无色界乐等，“何以故？诸比丘！无闻之凡夫，将欲乐置外，非不知于苦受之出离耶？彼喜悦于欲乐，如是存止于由乐受所生之欲染随眠。”，这好像是一个反问句，难道他不知道苦受是可以出离的吗？而乐受也是一种苦恼。“彼不如实知此等诸受之生起、灭没与甘味、患难之出离。”，他没有如实的知道这些感受的生起、灭没及甘味和患难的出离，“彼不如实知此等诸受之生起、灭没与甘味、患难之出离，如是存止由非苦非乐受所生之无明随眠。”，那这种非苦非乐受的情形也是一样，因为对乐受的了解不够清楚，所以非苦非乐受也变成无明的随眠。“彼若感于乐受者，则感于为此所系缚。”，如果感受到乐受就会被乐受所系缚，“若感于苦受，则感于为此所系缚。”，如果感觉苦受也是同样会被系缚，“若感于非苦非乐受，则感于为此所系缚。”，不管是苦受、乐受、非苦非乐受都是会被烦恼所系缚，“诸比丘！此称为无闻之凡夫，由生、由死、由忧、由悲、由苦、由恼、由绝望所系缚。余谓此由苦所系缚。”，这就是前面所说佛陀认为的由苦所系缚，这可以系联到四圣谛中的苦谛就是一切皆苦，不管是什么感受，就算是快乐却是短暂的，本质还是一种苦，为什么是苦？就是前面所讲对这种现象的不如实了解，所以产生种种苦恼。

　　有闻之圣弟子情况就不一样，“诸比丘！有闻之圣弟子，触苦受不至为忧、疲悲、搏胸、泣哭之迷惑。彼唯一之感受：乃属于身受，而非属于心受。”，圣弟子跟一般人在心苦这方面的情况是不一样的，不会产生忧悲苦恼的感受，唯一的共同性是身受，身体的感受圣弟子跟一般人是一样的，但是心灵上的苦跟普通人不一样，有受但不是苦。底下也是举例，圣弟子的情况就不一样，“诸比丘！譬如以箭刺人，更不再刺第二箭。”他不会受到第二箭，佛陀比喻身体上的苦，圣弟子就不会再受到心理的苦，就不会再受到第二箭，刚刚说汉译比较好理解，是受到双箭的苦，但是圣弟子是受到一箭，第二箭的苦就可以避免，“诸比丘！如是此人，唯只感受一箭。”，“于此同理，诸比丘！有闻之圣弟子为苦受所触，不忧、不疲、不悲、不搏胸而哭泣，不至迷惑。彼唯一之感受：属于身受，非属于心受。”，因为他不会迷惑，知道苦受是很自然的，“彼虽为苦受所触而无嗔恚，不为苦受而怀嗔恚，故彼不存止由苦受而生之嗔恚随眠，”，圣弟子可以摆脱由身苦带来的心理的烦恼，“彼虽为苦受所触不喜悦于欲乐。”，他虽然有了痛苦的感受却不会因此而想要快乐的感受，其他的经典也提到苦就是苦而不会附带有情绪的反应，圣弟子也会有病痛但不会有另一重心理上的苦恼，他感受到身体的苦但知道这是身体的因缘产生的，不会再去加上心理的负担。“何以故？诸比丘！有闻之圣弟子，将欲乐置外，非知于由苦受之出离耶？”，这意思我也不是很清楚，跟前面好像也差不多，“彼不喜悦于欲乐，不如是存止由乐受而生之染欲随眠。”，跟无闻凡夫的差别就在这儿，不会产生染欲随眠，“彼如实知此等诸受之生起、灭没、甘味、患难之出离。”，“如实知”是关键，圣弟子明白这种苦恼的生起、灭没，底下甘味、患难之出离好像是一起的。

　　蔡奇林：

　　这边有点问题，“甘味、患难之出离”的“之”应该去掉，改作是顿号，总共应该是五项，生起、灭没、甘味、患难还有出离，这是常讲的“五种如实知”；对“受”要从五方面清楚地了解，受是怎么来的，受是怎么消灭的，为什么会贪著受，受的危险性在哪，怎样得到受的出离，这五种都有定义。受是怎么来的？因为有触；灭没就是，触灭受就灭；受的味就是贪爱；受是无常、苦、变异，这是受的过患、危险；出离就是对受要断掉欲贪。“将欲乐置外”前后两句都翻得有问题，“无闻之凡夫，将欲乐置外，非不知于苦受之出离耶？”，原文本来的意思是：“无闻之凡夫，不知道除了欲乐之外，还有苦受之出离”。因为无闻凡夫对于苦受会有嗔恚，为了舍掉苦受就会转而追求乐受，佛陀就问为什么？因为他们“不知道除了欲乐之外，还有苦受的出离”，以为只有两种，不是苦、就是乐，所以不要苦，就追求乐。但在佛陀看来，世间不只是苦和乐，还有超越苦乐之上的，就是解脱，就叫出离。

　　赵飞鹏：

　　底下“彼若感于乐受者，则感于离此系缚。若感于苦受，则感于离此系缚。若感于非苦非乐受，则感于离此系缚。”，意思是圣弟子如果能如实地了知乐受的生起的话，就能够离开系缚。同样的苦受、非苦非乐受都是一样。“诸比丘！此称为有闻之圣弟子，谓：由生、由死、由忧、由悲、由苦、由恼、由绝望而不被系缚。余言由苦而不被系缚。”，在佛陀来看，虽然有苦但不会为苦所系缚，但是强调的身体上的苦而不是心理上的苦。

　　蔡奇林：

　　267页的翻译也是有问题，“彼若感于乐受者，则感于离此系缚。若感于苦受，则感于离此系缚。若感于非苦非乐受，则感于离此系缚。”，原文的意思是：有闻之圣弟子是没有系缚地去感受苦受、乐受、非苦非乐受的。

　　庄雅棠：

　　267页倒数第三行“出要”是什么意思？

　　蔡奇林：

　　“出要”就是“出离”，古代翻作“出要”，可以等同解脱，就是超越的意思。

　　施懿琳：

　　苦、乐、不苦不乐都是苦，这要怎么解释？

　　蔡奇林：

　　根据佛陀的观察，苦就是苦没问题，为什么乐也是苦？因为乐是会变化的，在感受乐的当下乐会不断消失，而且即使还没消失也会紧张，怕它消失，虽然表层心理感受到乐，但深层心理却感觉不安稳，所以是苦。不苦不乐也是，因为不苦不乐也是无常不稳定，既然不稳定，就会变化成苦、变化成乐，所以佛陀所说的苦是一种深层心理的苦。

　　庄雅棠：

　　所以佛陀要的是一种常乐吗？

　　蔡奇林：

　　可以这么说。是完全没有不安稳的悦乐。

　　庄雅棠：

　　有这种东西吗？

　　蔡奇林：

　　涅槃就是这种东西，就经典的意义是存在的，我们也相信是存在的，虽然我们达不到。但这不是猜测，因为从很苦到不苦中间是进阶的，人都会体会到从苦到不苦的过程，既然有这种趋势，虽然还没达到，但是知道这是可能的。就像爬山，虽然还没到山顶，可是距离山脚下比较远了，距离山顶近了，所以相信是有路可以上去的。

　　赵飞鹏：

　　佛经上法流的比喻，任何一条河流，只要进入这条河流，顺著河流的方向必然是流向大海，所以虽然还没到大海，可是可以从水流的方向判断一定是流向大海的，所以虽然还没达到解脱的境界，可是可以知道方向是正确的，跟刚刚奇林说的比喻是很像，但这样比较不会有其他的误解，所以我觉得法流是很好的比喻，上次我们说圣弟子有一个阶段是入流，进入法流之后方向就是往涅槃解脱去，不会再回头。

　　庄雅棠：

　　我能了解苦、乐、不苦不乐，可是现在讲的是连“受”都没有的，不管用山或河流的比喻都还是有“受”？

　　林朝成：

　　这一经来讲比较重要的是“不生”，从身跟心来讲佛教认为你会有种种的情感一定有其他因素，身苦为什么会转化到心苦？因为受、爱等等的作用，不加这些作用就不会继续再生，身苦就会心苦，心苦就生，有各种心理作用加上才会转变成心苦，交给他的东西要切断，身苦就是身苦不要加上各种心理作用，内涵不生就不会因为人心的作用，身心里头就是反正都是缘起，条件去除就是心理的作用，才会从心理现象转变为生理现象，就是从身苦转变到心苦。有闻圣弟子身苦就是身苦，不会转变为心苦就是因为不会加给他，停在现象的，就会安稳。

　　方素真：

　　意思是说涅槃是属于心灵上的平静？

　　蔡奇林：

　　对，可能肉体生病还是很痛。

　　林朝成：

　　所以佛陀还是需要阿难帮忙。

　　赵飞鹏：

　　所以后面有一段经就是讲到疾病，上次朝成也有提到，即使是阿罗汉病得很厉害也会想要自杀，从这个经典里面大概也可以去了解一些，身已经很苦了，痛不欲生，就问佛陀可不可以自杀，后来发现疾病这一经虽然收在受相应里面，但是在大正藏是在很后面，所以后来我回去翻的时候就发现它是在1028经，在后面有一个病相应的部分。前后那些经典有谈到这个问题，身体很痛苦的时候，可不可以自我了结？因为阿罗汉的解脱应该是很平静的。最主要是还会增加别人的负担，因为在僧团里面生病的人大家会集中照顾他，病的越久照顾他的人就越辛苦，所以就会想干脆早点解脱，那别人就不会那么苦恼，这样的问题别人是不是可以这样做，结果佛陀的态度是赞成还是不赞成？好像还是不赞成。经典里说佛陀去跟他说法也没有说可以还是不可以，就走了。

　　蔡奇林：

　　他自己决定的。但是也没有责难，还是肯定他是一个解脱者。

　　赵飞鹏：

　　也的确有比丘自杀的。

　　翁文娴：

　　身体的疾病是由心理产生的，那修法的人气应该很通畅了，为什么还有气的阻碍呢？那有没有心跟身的关联？

　　蔡奇林：

　　当然有关联，因为佛陀讲的是中道，但不是绝对只靠心就够了。所以心当然是有关连，但是其他物质性的，例如空气、脏的水、吃坏东西，很多条件也都有关，因为佛教讲“缘起”而不是“唯心”；可是佛教也不是讲“唯物”，说生病一切都是物理上的、环境的因素；是讲心和物等一切因缘和合，所以心当然有影响，可是不是绝对的。所以即使佛陀是一个解脱者，他也是病得很严重，他的病很多是喝的饮水、吃的食物造成的。

　　翁文娴：

　　他没有讲原因？

　　蔡奇林：

　　因为那是在般涅槃的三个月中，他已经很老，身体很差，走不太动，在路上好像是伤风，生病病得很重，口很渴，就叫阿难去帮他拿水，那时河流的水就是脏的，阿难一再请佛陀稍微忍耐，等到前面一点有干净的河再喝水，但佛陀还是要阿难去拿水，因为实在很渴受不了。然后他有接受纯陀的供食，他就交代说那份供食不要给比丘们吃，他自己吃，大概佛陀知道这些食物会造成身体的问题，但是因为那些食物是出于纯陀的好意，就接受了，吃了之后身体就更糟糕，但是他没有抱怨，还交代阿难，如果僧团有人责怪纯陀，说他把食物拿给佛陀吃，却无意中造了大恶业，让佛生病、般涅槃，要阿难替纯陀说话，说纯陀没有造恶业，是造大善业，来世可以生天，得大福报。表示佛陀身体虽然生病，很痛苦，可是心里没有任何怨恨、挂碍。所以从这些描述身体、心理的情形，可以知道，至少佛陀是没有挂碍的。

　　释智学：

　　刚才翁老师提到气的问题，佛教好像没有特地用气来讨论，不晓得印度佛教在谈气的时候有没有特别的描述，因为在打坐的时候有身体上的禅定及心理上的禅定，不晓得印度佛教在谈这些东西对身体的影响时怎么讨论？

　　蔡奇林：

　　可能在印度教派中是有，但是在佛教里头，至少原始佛教里，从来没有这样谈，但并不是说佛陀完全不重视这个东西，至少就禅坐的姿势是很讲究的，例如脊椎的姿势对于神经各方面的影响会很大，对于打坐的气息、身心调整是有帮助的。可是就气的导引部分，似乎看不到，因为“气息”是用来当作禅观的对象，“息”是身的一部分，可是息是很微妙的，是介于身跟心的交界，因为息如果很缓慢、舒畅的时候，身也可以放松，所以利用息的缓慢自然调身。可是最重要的目的是，息是观的对象，作为禅定的所缘，利用息作为一个目标，把心绑住，让心不要乱跑，主要目的在这边。

　　释智学：

　　但是他很明确地感到息是到了鼻端，到了哪种部位。

　　蔡奇林：

　　对，那个感受的目标是要培养“念”，我们如果没有目标，“念”会跑掉。

　　赵飞鹏：

　　如果说心理会影响生理，心理如果非常平稳也会影响到生理状态，会比较健康，不太会有病痛，刚刚奇林讲的确也跟环境有关，因为印度古代的托钵，很难说托到什么食物，所以难免会有些病痛，也许再加上年纪大了，都有可能。即使是解脱的圣者，也不可能不生病，只是疾病的状态至少可以肯定不是由心理影响，如果由环境、食物所产生的影响，尤其古代的卫生条件又不好，也有一定的问题。

　　释智学：

　　所以古代出门有随身的八物，有滤水囊，过滤水中的虫，甚至预防被虫咬的或者野外的昆虫、动物的遮饰等，这些外在环境的困扰或身体的痛苦、疾病的状况。

　　蔡奇林：

　　经典还有一经，提到有位居士生病很严重，舍利弗就去探病，探视的过程教导他佛法，法讲完他的病就好了，有这样一部经，可能他的病主要在心理，所以听完病就好了。

　　庄雅棠：

　　在佛陀的生平事迹中有没有为人治病？

　　蔡奇林：

　　佛陀没有帮人治病，但是常去探病，探病就说一些法，但没有作一些气功疗法、或灌顶什么的，因为在初期佛教，灌顶的意义就是说法。

　　方素真：

　　所以他去探病其实是作心灵治疗。

　　赵飞鹏：

　　在原始佛教看来，人的问题还是心理来得比较严重，生理的疾病只要有药和适当的治疗，大概还可以痊愈。心理造成的苦恼就比较麻烦，佛陀主要从这方面去著手，生病的人，佛陀去不是作治疗，而是作心理的开导。

　　蔡奇林：

　　佛陀去的目的不只是要让他心情变好，所以他是针对解脱作开导。而且在佛陀的观念，并不会把生病、死亡看得很重，当然不是说就放著身体不管，还是要吃药的，但就是把它当成是很自然的，不是很严重的事情，是自然的生命过程，重要的是，在这个过程中，我们要用什么样的态度去看待这个疾病，怎么样藉由观察这个疾病而解除贪爱、嗔恚，获得解脱，在佛陀看来这是比较重要的。

　　赵飞鹏：

　　刚才268页后面还有一段，“诸比丘！有闻之圣弟子与无闻之凡夫，以此为特异，以此为特相，以此为差别点。”前面讲的凡夫跟圣弟子的差别就是身苦跟心苦，底下对前面的论点作一总结分成三点，“有智多闻之人，皆无感于乐受、苦受，此乃贤者、善者之于凡夫之大特异。”有智多闻之人跟凡夫的差别就是对苦受、乐受的无感，就是已经出离了苦恼的系缚。

　　蔡奇林：

　　这里没有特别讲，但指的是心不是身。

　　赵飞鹏：

　　二“亦熟知于法，亦观此世、彼世，得快乐之有闻圣者心，不为诸法所骚乱。由无快乐，故不陷于嗔恚。”，好像有点怪怪的，“亦观此世、彼世”，是指前世今生吗？

　　蔡奇林：

　　“观”其实是了解、洞知。就是他对此世、他世都清楚了解。有的人会爱乐此世，有的人会追求他世，有智慧的人不会执著此世，也不执著于他世的享乐。后面的翻译有问题，原文意思应该是：令人喜爱的法、或可爱的法，不会扰乱他的心，而不可爱的法也不会让他生气。

　　赵飞鹏：

　　所以后面的意思是说有闻圣者不会因为快乐的诸法而扰乱，也不会陷于不快乐的嗔恚，这样翻译会比较好。

　　林朝成：

　　并不是喜欢不喜欢，是可爱。

　　赵飞鹏：

　　第三“彼之随顺、背逆皆消散、灭尽而无存在。彼达于生有之彼岸，离尘，而知无爱道，能证知涅槃。”，这大概是讲结果了。

　　蔡奇林：

　　“无爱道”是印错的，应该是“无忧道”。

　　释智学：

　　“随顺”“背逆”中间的逗号应该是顿号。

　　庄雅棠：

　　“随顺、背逆”是什么意思？

　　赵飞鹏：

　　就是顺境、逆境。

　　蔡奇林：

　　对他而言没有什么顺境、逆境。

　　赵飞鹏：

　　这种观念都已消散、不存在。所以才能达于生有之彼岸、涅槃的彼岸。这一经比较长，大家的讨论也比较多，底下第七经“疾病”，在汉译阿含经里是在另外一个部分，后来我作比对时发现专门有一部份在谈疾病我就找到这个部分，那来看一下他的内容。“尔时，世尊住毗舍离城，大林之重阁讲堂中。”“时，世尊于日暮，即从冥想起，赴病者室之处。”就是我们刚刚讲的世尊会去探访生病的比丘跟他们说法，“而坐于所设之座，坐已，世尊告诸比丘曰：‘诸比丘！比丘应以正念、正知而度时日。此乃我为汝等之教诫。’”，比丘应该以正念、正知来生活。

　　蔡奇林：

　　“度时日”是一个惯用语，它的意思是“等待死亡的到来”，不用惧怕死亡、拒绝死亡。

　　释智学：

　　原始佛教有没有预知死日？

　　蔡奇林：

　　佛陀的死日似乎是跟魔王约好的。在‘大般涅槃经’讲到，佛刚成道时魔王就劝他入灭，佛陀却说还不能入灭，他开出很多条件，要等到弟子都很成熟了，等到正法在世界上普化了才行。过了很久，在他八十岁时，魔王又来了，说，你的弟子都很成熟，正法也很稳定，你应该要实现约定，后来他就答应魔王，可是有三个月的期限，三个月以后就离开人世。所以好像是预知死日，但这是传说，并没有很多经讲到。

　　赵飞鹏：

　　为什么要跟魔王定这种约？是不是也是一个比喻、象征？很多佛经都说大修行者都有预知的能力。在儒家经典里，连孔子都有这种能力。‘礼记’里说孔子预先梦到自己要走了，所以就跟弟子说。这很奇怪，大概比较难理解，不过一般人都对自己的生理情况多少可以理解、多少有点预感。在佛法里什么时候走，好像不是最重要的，以正念、正知来生活做准备是比较重要的，反正时间一到就一定要走。底下说“诸比丘！比丘如何为正念耶？”，“诸比丘！于此有比丘，于身观身而住，精进正知、有念，以抑止此世之欲贪忧戚，于诸受观受而住…于心观心而住…于诸法，观法而住，精进于正知、有念，以抑止此世之欲贪忧戚。诸比丘！比丘如是而为正念。”这段主要还是要抑止欲贪忧戚的心理，“住”是什么意思？

　　蔡奇林：

　　维持。就是持续那种状态，“~ 住”是巴利语常用的说法，指处在那种状态。

　　赵飞鹏：

　　“观受而住”住的是那个“观”还是“受”的状态？

　　蔡奇林：

　　“住”在巴利文就是类似助动词一样，主要动词是“观”，“观察”“受”，然后处在“观受”的状态，因为在生活当中一直维持在“观察”的状态。

　　赵飞鹏：

　　重点还是在“观”的状态，只是观的对象可能是心、法。底下“诸比丘！比丘如何而为正知耶？”“诸比丘！此有比丘，于进于退皆以正知而为，视前方、视四周亦以正知而为，四肢之屈伸亦以正知而为，持僧伽梨衣、钵、衣亦以正知而为，或食或饮或啮或味亦以正知而为，乃至大小便利之事亦以正知而为，行住坐卧语默亦以正知而为。”在生活中的任何一个部分都保持著正知，那“正知”是不是和“正念”一样的意思？

　　蔡奇林：

　　有些人的理解是“正知”跟“正念”不一样，但我自己的理解，二者大概是类似的。

　　释智学：

　　如果以八正道来说，那是不同的。

　　蔡奇林：

　　可是这里的“正知”还是跟“正念”相近，不是一般的“智”，主要是“觉了”、“醒觉”。

　　释智学：

　　不是知道意念在所谓的状态。

　　蔡奇林：

　　不是，大概是清醒、清清楚楚，它有分成很多层次，第一个层次是清醒，第二个层次是洞察，后面第六段以后。因为佛典常常会用重叠词，用意义相近的重叠词，可以让意义更加强，这种重叠词是很常见，有时用好几个。

　　赵飞鹏：

　　如果和前面正念对比，“念”在生活中很主动地去观察，后面“正知”只是保持一个正确的态度，在生活中保持一个“正知”，但是好像没有做什么观？

　　蔡奇林：

　　所以这就是深层、浅层的问题，念也有浅层的，“正知”这段正好是身念处的一个，所以两个是互相重叠的，但是“念”不只是身念处，因为身念处是透过身来维持“念”，可是进一步受、心、法，然后要断烦恼，所以由浅到深的“念”，都可以叫正念、正知，但是不同阶段不同作为，这里是先概略提一下，如果继续分别，才会详细去说。

　　赵飞鹏：

　　还有“僧伽梨衣”是什么意思？我好像有印象比丘有三衣还是四衣？僧伽梨衣是其中一种。

　　蔡奇林：

　　我记得应该是大衣，就是特别的场合，如出去应供、入王宫等，所穿的。

　　赵飞鹏：

　　礼服、正式的。

　　赵飞鹏：

　　在原始佛教里头就有区别，可是看南传的比丘好像是一件到底？

　　蔡奇林：

　　还是有区别，我有一个学生，是泰国来的比丘，他还示范给我看，他说他们还是有分，如果有需要，还是会换比较正式的。

　　方素贞：

　　梨衣是不是有代表颜色？

　　蔡奇林：

　　我不太记得意思，不过不是“梨衣”，整个“僧伽梨”是音译，好像是savghati。颜色的话，像“袈裟”这个词，就是从颜色来的，这个词原文的意思就是“黄色”，变成形容词就是黄色的，名词是黄色的衣服。

　　释智学：

　　难怪泰国的比丘都穿黄色的。但是出家人衣服的颜色到了中国、日本立刻完全不同，不同颜色的衣服，代表不同的身份阶层。其实原本讲坏色衣就可以，并没有一定要怎样，就是别人不要的衣服用树枝来染，不是颜色鲜艳的衣服就可以，不要引起别人各种好的感觉的衣服就可以。

　　赵飞鹏：

　　好，底下“诸比丘！比丘应以正念、正知为度时日。此为我对汝等之教诫。”“诸比丘！此比丘如是住于正念、正知、不放逸、精进专心，若起乐受者，彼则如是知”这就讲如何观察乐受的生起？“‘我起此乐受，此乐受为由缘而起，无缘则不起。何者为缘耶？以此身为缘。然而此身为无常所造作，为由缘而起者。缘无常而所造作，依缘所起之此身，依缘所起之乐受，何为有常住耶？’”，身体是因缘而生，因为身体而来的感受也是因缘而生，都是恒常，这中间都是没有所谓恒常不变，“彼于身又于乐受住观无常、住观消止”，“住观消止”就不知道是什么意思？

　　蔡奇林：

　　“消止”原文是vaya，就是变坏，一直坏掉。

　　赵飞鹏：

　　“住观离欲、住观灭尽、住观舍弃。”。就和前面一样是住于那些观察？“彼于身又于乐受观无常而住，观消亡而住，观离欲而住，观灭尽而住，观舍弃而住。于身与乐受之染欲随眠皆所舍弃。”，如果比丘能以正确的正知、正念去观察这些生灭、变化，最后就能舍弃烦恼，“诸比丘！此比丘如是正念、正知，住不放逸、精进专心，若起苦受，彼如是知：‘我起此苦受，此苦受多有缘而起，无缘则不起……何为有常住耶？’”，跟前面的叙述也是差不多的，主要是前面是乐受但这里是苦受，底下第八节观察非苦非乐受也是同样的情况，观察受的生起和消灭都是无常，受有一个过程我们去观察受的生灭变化都是无常，因为观察无常所以能远离对它执著。因为时间的关系我就跳过，重复的部分就不再提，第九节“彼若感于乐受，则知其为无常，知无恋著、知无喜悦。若感于苦受……，若感于非苦非乐受，则知其为无常，知无恋著，知无喜悦。”，因为通过观察知道是无常，就没有喜悦、恋著的感觉，“彼若感于乐受者，则感于此离系缚。若感于苦受者，则感于此离系缚。若感于非苦非乐受者，则感于离系缚。”，这是翻译上的问题，应该是了解了苦受、乐受的感觉，就可以远离这种系缚。“彼感于身所际限之受，了知‘我感于身所际限之受。’”“感于身所际限之受”我也不太了解？

　　蔡奇林：

　　原文有两个意思，一个是这里的“际限”或限定，另一个意思是终了、终结，所以大概可以解释成：身体存在，才有一些受，受就是身所际限的，随著身体的终结，身体没有了，受就没有了。

　　赵飞鹏：

　　所以是他感觉到由身体而来的感受，明白知道是因为身体而得到感受，“感于命所际限之受了知‘我感于命所际限之受。’”命就是生命，“于是坏、命尽时，了知‘于此处一切之所感受所喜悦者，悉皆冷却。’”，这跟刚刚奇林说的一样，当身体破坏、消失，命尽的时候，那这些因为身体所带来的感受都会冷却。冷却，应该是消失、没有？用冷却形容也蛮奇怪。

　　蔡奇林：

　　原文就是冷，冷却这个词常常被拿来形容涅槃。

　　赵飞鹏：

　　我想到冷却这个词会不会是因为我们已经明白了，所以原本的执著就会冷却下来，因为知道这些感受随著身体的命尽就会消失，所以本来觉得喜悦的心就会冷却，会不会是这样？

　　蔡奇林：

　　大概可以这样去解释，但是可能跟后面的譬喻有关。

　　赵飞鹏：

　　那我们看后面“诸比丘！譬如，缘于油又缘于灯心，油灯则燃起。”这是比喻，因为有油跟灯芯所以灯才会亮，“因油与灯心之尽而无食，油灯则消失。”，无食大概是没有再补充、没有再加进去，“同此，诸比丘！比丘感于身所际限之受，了知‘我感身所际限之受。’感命所际限之受，了知‘我感命所际限之受。’身坏、命尽时，了知‘于此处一切所感受之所喜悦者，悉皆冷却。’”，所以从这里看冷却就是指身坏命尽。读到这我就想起庄子所说的“薪尽而火传”，是不是佛陀所说的生命观当身体消失的时候生命也就消失？这里有几个问题可以讨论一下，例如死亡的真相？我自己这几年的感受也是，到底佛陀对生命的看法是什么？我们讲轮回，到底在佛陀的教说里有没有蛛丝马迹？佛陀到底如何去看待？这很值得去推敲，因为他用这个去比喻苦受、乐受，苦受、乐受的消灭，就是因为身所际限的状况而产生的，状况消失了受就没有，是不是可以用这个比喻？

　　蔡奇林：

　　这个问题可能是原始佛教最大的问题，但是在经典里，佛陀对这个并没有给正面的回答。一个没有解脱的人，身坏命终之后，还会有另外的生、受，可是对于一个解脱者，没有添加材料，解脱之后是怎样的情况？之前我们读过一个经，焰摩迦比丘他所了解的是，漏尽阿罗汉身坏命终“更无所有”，他的意思不是“不受后有”，“更无所有”是消失不见了，可是那是一个恶邪见。所以佛陀是不认为身坏命终就不存在，可是，他又不受后有，又不来此世，那他既不是不存在，又不是我们这种存在，到底是怎样的存在？至少佛陀没有给一个正面的答案。

　　好比上次提到自杀那经，跋迦梨自杀之后，不是有魔王来找寻他的识吗？佛陀就说，有没有看到黑影在那里窜来窜去？那就是魔王要找寻跋迦梨的识，但是魔王找不到的，因为他的识不住东西南北，不住任何地方，“无所住而解脱”。那又不是不存在，又找不到，那到底是什么样的存在？就没有正面回答。

　　释智学：

　　可是至少从这一经里可以看到，佛陀承认有识存在，存在哪里不晓得，但是是存在的。

　　蔡奇林：

　　可以这样说，因为要说不在东西南北，就要预设有一个存在，不然就没有所谓住不住的问题。这个生命结束，下个生命是靠识来，对解脱者而言，他是怎么存在？存在哪里？没有解释。

　　赵飞鹏：

　　问题是识的承认是一回事，但存在在什么地方？有这个身体？还是没有了，识也会存在？这个要先厘清楚。

　　蔡奇林：

　　涅槃就大乘来讲是很具体，是存在的，可以来来去去，乘愿再来等等，没有消失不见的问题。但初期佛教就有，像婆罗门教或印度教的解决就很简单，就是“梵天”，梵天是一个大我，每个人是一个梵天所创造的小我，大我是常，小我也是常，解脱之后就回到梵天。那佛陀既然讲无我，又不承认梵天创造这一切，解脱之后又不是不存在，可是又不受后有，就留下一个问题，这个在经典里面看不到明白的答案。

　　赵飞鹏：

　　佛陀的理论有留下一些问题，这些问题不知是故意不说，还是本来就不容易说清楚，所以部派还是大乘佛教就是针对这些问题来讲，例如上次讲“我”的问题，“无我”究竟是怎样的无我？用缘起可以推出无我的结论，可是“名色”的部分要怎样去解释？那个是缘起，其他的部分是不是能消除的，身体消除了其他部分就不用再谈了，那这个问题要怎么去解决？我是相信佛陀有他的一个了解，但在经典里没有讲清楚究竟是什么原因，这就很难去推测，可能有讲而没有流传下来，还是刻意避开，这也很难说，因为有些时候答案是很惊人的，如果讲出来，很多人就受不了，所以干脆就不直接说。

　　释智学：

　　佛陀其实是讲了，从他的描述当中，因为我们的境界还没有到，体会不到背后的含意，毕竟语言有局限，描述好像很难完全去表达，例如看经典第一次看跟第二次看，一年前看跟几年后看又都是不一样的感受，慢慢觉得是自己理解的问题，不一定是佛陀说的问题。

　　赵飞鹏：

　　当然我们也可以这样看，经典的诠释，要怎样去理解是一个关键，那剩最后一品很快地来看看。276页“独坐”这一品“时，有一比丘来诣世尊住处，礼拜世尊，坐于一面。”这经有很大的问题，在大正藏474经来看，事实上这边讲的是阿难，“尊者阿难独一静处禅思。念言。”，所以说比丘而没有说是谁就蛮奇怪的，事实上在大正藏有说比丘就是阿难，为什么不翻译出来，这也蛮奇怪，不管是阿难或比丘，他来礼拜世尊提出一个问题，“坐于一面之彼比丘，向世尊曰：‘大德！我独坐静思，心起如是念：‘世尊说示三种受，为乐受、苦受、非苦非乐受是。世尊说此三种受。然而世尊！又如是说如何感受，亦为苦，凡如何感受，亦为苦者，此世尊依何而说耶？’’”这经就是直接请教世尊为什么苦受、乐受、不苦不乐受都是一种苦？这等于也是替我们问这个问题，底下世尊回答“比丘！善哉，善哉！比丘！余说三种之受，乃乐受、苦受、非苦非乐受是。余说此三种受也。然而余又说任何之感受，亦皆是苦。凡任何之感受，皆是苦者，比丘！余乃依诸行无常而说。”依照诸行无常的道理来说任何受都是苦，“比丘！凡任何之感受皆是苦，余依此说诸行是破坏之法，消亡之法，离欲之法，灭尽之法，变坏之法。”，为什么说诸受是苦？因为诸行都是会破坏、消亡、灭尽、变坏。那“离欲”是什么意思？

　　蔡奇林：

　　其实这个词有两个意思，一个是“离欲”的意思，一个是“离”的意思，跟消亡、破坏是同义词。

　　赵飞鹏：

　　所以这边不是“离欲”，是著重“离”的意思，因为诸法都是会破坏、消亡的，所以这个感受应该都是苦，“然而依此，比丘！余亦次第说诸行之灭尽。逮达初禅者，言语灭；逮达第二禅者，寻伺灭；逮达第三禅者，喜灭”这一大段可能跟四禅八定有关系，因为很专门，所以我也不太懂，不敢随便地来解释，可能请奇林帮我们解释一下。总之，这段是说修行达到某个阶段以后，自然而然体会到烦恼消除的状态，初禅是言语灭，二禅是寻伺灭，三禅是喜灭，四禅是入息出息灭等等，这是一个过程，到最后可以达到受想灭，“漏尽之比丘，贪欲灭，嗔恚灭，愚痴灭。”，三毒止息，所以这是佛陀在次第地讲这个过程，我在阅读的时候不太能体会真实的情况，只是讲过程如何如何，至于详细的名相就是什么是初禅、二禅、三禅，还有识无边、非想非非想处，这些都大概可以在一般佛学辞典上查得到，我在这边就没有做详细的说明，奇林像这种是不是只有比丘才能去体验这种修行的情况？

　　蔡奇林：

　　他们大概才能体验到具体的，但是就理论的话，还是大概可以先作个理解，如果说具体的体验，像南传的据说就是这样一禅一禅的修行，所以台湾很多人就对这种实际的东西很感兴趣。可是这边从经文，可以知道到底是什么东西？原文是什么？为什么要这样？这边佛陀是在讲说一切都是苦，诸行都是破坏，讲那些诸行的次第息灭，这里的关键就是“一切行都会破坏”，但“行”分粗糙的行跟细的行，如果我们生活在粗糙的行中，破坏的情况会越严重，如果舍离越粗的行，进入越细的行，当然还是破坏，可是破坏是很微细的。禅定的原理就是这样，次第灭掉粗的行，进入细的行；越高的禅，行越细，坏灭的程度越细。所以初禅比一般世间没有入禅来得乐，二禅比初禅要乐。初禅是言语灭，大概指的不是不说话，而是心里的语言，因为心的语言是比较粗糙的，心的烦乱、动荡、思考，就是心思的运作，对于禅定这是一种扰乱，如果心里一直嘀咕、各种心思、争辩，根本不能入禅，所以初禅要言语灭。二禅就是寻、伺灭，寻是粗的意念，伺是比较细微的，‘清净道论’就有一个比喻，好比敲钟，敲得很大的那一下，就是寻，然后剩下的余韵，就是伺；又如我们思考时，会先抓一个目标，然后在那个目标里面，仔细地去观察、分析，也就是比较粗、比较细的思考运作。到第三禅就喜灭，初禅是有“寻”、“伺”、“喜”、“乐”、“心一境性”五支；二禅就寻、伺灭，剩下喜、乐、心一境性三个，“心一境性”就是心安住在一个对象没有跑掉，这是禅定的基本要素；第三禅是喜灭，剩下乐跟心一境性；第四禅就是连乐也没有了，这里还讲到入出息灭，所以四禅就没有一般由呼吸道而来的呼吸，所以整个人就会以为是死掉了，因为一般从呼吸道的呼吸是粗的，到四禅息虽然属于身但是是介于身跟心之间的，当心越稳定，息就会越来越细，到四禅那个很粗由呼吸道的呼吸就止息了，当然不是缺氧，只是并非那么粗糙靠肺，大概身体其他部位的那些气体代谢的功能就会起来运作。

　　方素真：

　　这个阶段是不是已经进入胎息，用皮肤呼吸呢？

　　蔡奇林：

　　有可能，理论上还是具有氧气的功能，大概有其他的机能替代，就好像小孩在肚子里也是一样。

　　赵飞鹏：

　　如果这样讲胎息不是用皮肤，是用脐带。

　　方素真：

　　我看过的资料说用皮肤呼吸。

　　赵飞鹏：

　　皮肤呼吸是不是等于胎息？

　　方素真：

　　因为我们不可能再用脐带，所以变成用皮肤细胞来呼吸。

　　赵飞鹏：

　　这种状态我们就把他比喻成胎息。

　　方素真：

　　我记得是这样。

　　赵飞鹏：

　　我知道有一种气功叫龟息大法，龟息还比胎息更粗糙，龟息也就容易理解，因为像乌龟一样生理活动降到最低，胎息以前听到不是很能理解，胎儿不是用皮肤呼吸，甚至可以说没有呼吸，养分都是用脐带，所以一生下来就要打他让他哭，让他使用器官呼吸，否则本来是没有呼吸的，所以胎息很微妙。

　　方素真：

　　我也觉得很好玩，虽然息是一种，呼吸法也很特别。

　　赵飞鹏：

　　所以这个问题问得很好，我也一直有这个疑惑，刚好提出来，像这个入息出息灭，可能不是停止，只是很细或者是很久才呼吸一次，我看过一些记录提过，像龟息，隔很长的时间才吸一口气。

　　方素真：

　　是感觉不到，他根本就没有让你感觉到他吸一口气。

　　赵飞鹏：

　　但是他也不是完全停掉。

　　方素真：

　　非常细微，细微到常人是发觉不到的。

　　蔡奇林：

　　所以看灭的定义是在那边，到底是完全停止呢？还是在察觉不到的意义底下灭呢？

　　林朝成：

　　譬如说寂灭，第七段是说“轻安”。

　　蔡奇林：

　　“轻安”是沿用古时候的翻译，这个词原意就是“灭”、“止息”。

　　赵飞鹏：

　　“轻安”就是止息。

　　蔡奇林：

　　原意就是“止息”，翻作“轻安”是就结果来看，因为止息，所以产生轻安的结果，就是把身心粗糙的东西越来越平，所以越来越轻安，其实原本的意思就是停止。

　　赵飞鹏：

　　那这一经大概就是这样，285页还有一段经文，跟汉译还有一段距离，汉译“瓶沙王”南传是作“建筑师”，就不清楚是翻译的问题还是来源的问题？因为这显然是不一样的。

　　蔡奇林：

　　这是因为编辑、传诵的过程，法及事件的核心内容是收录得比较好的，可是人名、地名就可能有所出入。

　　赵飞鹏：

　　第十九“般奢康伽”，“时，建筑师般奢康伽来诣尊者优陀夷之处，礼拜尊者优陀夷，而坐于一面。”先跟优陀夷讨论佛陀所说的道理，后来争执不下，好像讨论有一些出入，就去请教阿难尊者来替他们解释，在286页第七、第八节，阿难尊者听到他们的问答就去请教世尊，应该是世尊来解答这个问题，第九节就讲到世尊的回答，也是在说受的区分的问题，“阿难！余以理亦可说二种之受，余以理亦可说三种之受，余以理亦可说五种之受。余以理亦可说六种之受。”甚至可以说十八种受、三十六种受、百八种受，“如是者，余乃以理说法。”，感受的区分可以从最简单的两种“受”细分到一百多种，就是前面所说的三种受是不是很好的一种分别，佛陀说不管二种、三种或多少种，从理论上来说都是可以的，问题是佛陀的立场是止争，所以在第十节的地方“余如是以理说法，不予肯定，不予赞同。不能随喜自他之善说、善语者辈，唯有期待使之生斗争、起諠哗”，说几种分别是看状况，对不同的人有不同的说法，善说者是不要引起斗争、諠哗，要让他们可以“和合、相喜悦、无相诤、如乳水，互以喜眼相见。”，大致上可能这样去理解，底下十一、十二节以后，是在分析受的层次，从初禅、二禅、三禅不同的情况来分析，说法是一种辩证性的，288页到289页就是这样一个推论的过程，一直到二十节超越非想飞非想处达于想受灭，这已经是最高境界的想受灭乐，二十一节就是结论，“阿难！外道普行沙门之徒，作如是言：‘沙门瞿昙说想受灭（定），而且以之施设于乐，彼者为何，又如何施设耶？’应亦有如是说理。”，回答外道沙门疑问的时候如何说明受想灭定，可以从前面初禅、二禅一路分析下来，这样对方的理解可以更清楚一点。“诸比丘！回答如是言之外道普行沙门，应如是言：‘汝友等！世尊并非唯对乐施设于乐受。诸友！无论于何处，乐之所获处，无论于何者，是即如来于乐所施设。’”，简单的说不是只有谈乐受这件事，苦受、不苦不乐受，世尊都有明确的分析，因此当我们在回应别人的质疑的时候，应该作一个完整的叙述，起因是有两个人在争辩佛陀的三分法或二分法，究竟是不是很恰当，世尊就回答说，这只是其中一种说法而已，真正严格地说应该是分析得非常细微、清楚，这样才能够解答这个问题，这经很长其实中间很多重复，相同的论点一再说明，只是针对不同情况初禅、二禅、三禅来讲，那看看大家有没有什么问题？

　　蔡奇林：

　　第二十一段是要解答第二十段的问题，第二十段佛陀说“想受灭”是最乐，想受灭大概只有佛教讲，其他四禅八定外道都一样。外道弟子会来质问，就说为什么施设有“想受灭”？又说“想受灭定”是超越大家所知道的四禅八定，而且想受灭，既然灭了，还有什么乐？想跟受，受也都没有了，还说是最快乐的？佛陀的回答就是，把乐、受分开，把乐扩大了，乐可能是有感受的乐，也有一种是无感受的乐，想受灭的乐就是无受之乐，佛陀施设乐不只在感受中施设，只要任何方式可以产生乐，他就可以施设说那是乐，不一定在感受的范围里，任何方式，想受灭是一种方式，但是是透过受的止息产生的乐，超过受的乐，大概意思是这样。

　　赵飞鹏：

　　290页的“无论于何处，乐之所获处，无论于何者，是即如来于乐所施设。”，就是其实世尊所要讲的乐是超越这些之上。

　　蔡奇林：

　　任何情况的乐，他都讲，有感受的乐他也会讲，没感受的乐他也会讲，任何方式可以产生乐他都会施设。外道认为乐就是有感受的乐，所以会对想受灭所产生最大的快乐会怀疑，从四禅就已经不苦不乐，四禅上到了八定全部都是不苦不乐受，不苦不乐受还是一种受，可是到了第九，想受灭的时候，就超越了受。

　　释智学：

　　就是有一个让你感受的对象，从这个感受的对象所产生出来的乐、不苦不乐，是比较粗糙的，可是从没有感受对象中所涌现的感受，是佛陀这边想提到的。

　　蔡奇林：

　　意思是这样，但是实际经验是怎样？至少外道连这个词都没有，第九“想受灭”只有佛陀、佛的弟子有经验。一般的“想”就是取相、概念，无论具体或抽象，从这个“想”衍生出来的种种想，也是“想”，所以佛经里有很多想，如欲想、恚想等。寻、伺还是比较粗的，到了非想非非想定，都还有一个想，好比第一个空无边处，空是虚空，以虚空为相，作为观察的相。

　　赵飞鹏：

　　其实到了“受想灭”应该没有乐和不乐的问题，这里说“此乐更殊胜更微妙”，就表示是方便说，可见这个地方所讲的乐是随顺大家的讲法，佛陀的讲法无所谓乐或不乐。

　　蔡奇林：

　　注释书的说法是针对苦来比较的，对于其他那些还是有乐、有受、有行，所以那些乐还是在变化，虽然很乐，可是都还在变化，还在变化当中所以就隐含了苦的成分，可是“灭受想定”已经把想、受灭掉，所以不落在四禅当中，就没有败坏，就没有苦的意义。

　　赵飞鹏：

　　刚才说“受、想”都还是行蕴，所以受想灭还有行，这样的话，受想灭还不是最高境界，真的涅槃还要更进一层。

　　蔡奇林：

　　禅定有两条路线，一条路线是用“压”的，让他维持镇定下来，可是解脱道是用“断”的，这是两条路线。禅定的灭是现行灭，不是真正连根拔起的灭，现在没有现起，可是随眠还在；至于解脱，讲的是连根拔起。两条不同的走法，这个走法是暂时的，可以利用禅定力的增强，让那些干扰减少，在比较轻盈的状态，比较有力量可以转化，可是如果只是透过这个方式去得到乐，那是不长久的，因为根没有拔掉。佛陀要的其实是第二条路。第一条路因为还可以让心不在忧烦当中，让心处在一个好的状态，在那个状态里去观察，因此可以说是很好、很有力的方便，可是这条路不是每个人都需要，因为有的不需要初禅就可以解脱。禅定的灭是随眠没有断，只是暂时消除而已，这个是透过心的集中于所缘，一个比喻就是转移目标，透过除去贪、嗔的对境，而暂时除去贪、嗔的现行，就可以体验到假相的涅槃状态。

　　赵飞鹏：

　　那今天的读书会大概进行到这边，谢谢大家。