东晋名僧释慧远

　　东晋名僧释慧远

　　肖雨

　　山西省社会科学院研究员

　　内容提要：慧远，雁门楼烦人。皇始三年(353)，出家于五台山北埵——恒山上的寺庙，后卓锡庐山。他终生著述，组织译场，结社念佛，弘法传教，对佛教的思想理论、组织建设，还是社会地位和发展变化，都作出了不朽贡献，不愧为一代祖师的风范。

　　关键词：慧远 五台山 庐山 著述 译经 结念 弘法 祖师

　　文章编号：1000—6176(1999)01—011—17

　　东晋十六国后期，中国佛教形成了南北两个中心，南方是以释慧远为首的庐山僧团，北方是以鸠摩罗什为首的长安译场。慧远在庐山，结社念佛，组织译场，著书立说，协调佛教与中国封建统治阶级和传统文化的关系，为佛教成为一种相对独立的精神力量和宗教体系奠定了坚实基础。因此说，慧远是中国佛教史上承前启后的一位重要高僧。

　　出家台山 卓锡庐山

　　慧远(334—416)，俗姓贾，雁门楼烦(今山西省原平县大芳乡茹岳村)人。出身“冠族”，“弱而好书，圭璋秀发，年十三随舅令狐氏游学许、洛”，本《传》说他少为书生，“博综六经，尤善《庄》《老》”。“性度弘博，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致”。从小就博学多才，胸襟广大，风度不凡，见识深远，受到宿儒英达的叹服。21岁上，欲至豫章范宣子就学，但值石虎已死，中原战乱，南下之路阻塞，求学之志未果。前秦皇始三年(353)，道“安于太行恒山创立寺塔”，。“弘赞像法，声甚著闻”，遂与胞弟慧持前往拜访。一见道安，肃然起敬，“以为真吾师也”。后听安公讲《般若经》，豁然有悟，乃叹曰：“儒道九流，皆糠秕耳”，遂兄弟二人抽簪剃发，拜安为师，于五台山北缍——恒山上的寺院出家为僧，研求法藏。人道之后，他就与众不同，“常欲总摄纲维，以大法为己任”。因此，他就夜以继日地精思讽持，钻研佛典。神明英越，机鉴遐深。无生实相之玄，般若中道之妙，即色空慧之秘，缘门寂光之要，无微不析，无幽不畅。志共理冥，言与道合，故安公叹曰：“使道流东国，其在远乎!”前秦苻坚永兴元年(357)，慧远24岁，开始讲经。时有一位听者就“实相”之义向他质询，但他运用佛教言词怎么也没有讲清，遂改“引嚷庄子》义为连类”，方使惑者晓然。从此，安公特许他阅读“俗书”。

　　清光绪十八年《山西通志》卷第一七一《寺观·崞县》载：“楼烦寺，在县西北二十五里，以楼烦城名。晋慧远演教地。”同书还说：代州(今山西省代县)“白仁岩寺，在州西北三十里。白仁岩巨石上，晋慧远辟石为室，建楼观、台榭、殿廊、门庑、僧轩、厨库，俱备，故碑尚存。”乾隆五十年《代州志》卷之一《舆地》还说，白仁岩上“有石浮图，峰头有说法台、棋杆石、定心石、试心石、古南庵”等佛教胜迹。所有这些都是慧远当年传法布道的遗迹，且在五台山西台之麓，是五台山最早的一批寺庙，故曰慧远、慧持是出家于五台山的僧人，也是将佛教传入五台山的最早高僧之一。可惜，他于东晋兴宁三年(365)随恩师到了襄阳，以道安的同学竺法汰在荆州遇疾，停留江陵，他又奉道安之命前往探望。时有沙门道恒在荆州宣传般若“心无”义，竺法汰认为这是“邪说”，应须破斥，便大集名僧，令昙壹驳斥，但壹师未能屈服道恒。次日，又令慧远前去攻难。几经数难，关锋责起。道恒自觉义途差异，神色微动，尘尾扣案，不能回答。慧远即日：“不疾而速，杼轴何为。”⑩结果，在座者皆笑。“心无”之义，自此遂息。太元四年(379)，苻丕攻击襄阳，道安即分张徒众。其中，慧远与弟子数十人到了荆州，住于上明寺。后来，他欲往罗浮山，当途经浔阳时，“见庐峰清静，足以息心”，⑩遂于太元八年(383)停于庐山。始住龙泉精舍，后于太元十一年(386)移至刺史桓伊为他建成的东林寺。直至义熙十二年(416)八月六日，远师西归。

　　著书立说 弘法布教

　　《高僧传》卷第六《晋庐山释慧远》曰：

　　自远卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗。每送客游履，常以虎溪为界焉。

　　慧远法师在庐山的三十三年中，影不出山，迹不入俗，一心扑在了弘法布道之上，为佛教的发展做出了不朽贡献。现摘其要者分述于下。

　　组织译场 翻译佛典

　　《高僧传》卷第六《晋庐山释慧远》曰：

　　初经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残闽。远慨其道缺，乃令弟子法净、法领等，远寻众经。逾越沙雪，旷岁方反，皆获梵本，得以传译。

　　魏晋以来，佛教经典不断传来，但毕竟还不完备。慧远法师感到法道有缺，遂于太元十七年(392)派其弟子法净、法领等，逾流沙，越雪岭，到西天取经。旷岁返晋，取回不少梵本。于是，慧远法师即在庐山置般若台译经，开创了我国翻译史上私立译场的先河。慧远法师不仅派其弟子到西天取经，而且对于来我国的梵僧，只要能够从事翻译工作，他都尊请翻译。当道安法师在长安时，曾请昙摩难提译出《阿毗昙心论》。但因他“未善晋言，颇多疑滞”，译得不太理想，未尽论义。到晋太元十六年(391)时，有厨宾沙门僧伽提婆来到浔阳。慧远法师知他博识众典，尤精此论，遂请他重译《阿毗昙心论》及《三法度论》。慧远还作《阿毗昙心序》和《三法度序》，指出二书宗要及其组织结构，对后学嘉惠不少。复次，姚秦弘始年间，专精《十诵律》的梵僧弗若多罗来到长安，和罗什译师共同译出此律的三分之二，不幸多罗中途圆寂。远在庐山的慧远得知这一信息后，还常常慨其未备。后闻以律藏驰名的昙摩流支来到长安，慧远即遣弟子昙邕携信到了长安，请他发心将《十诵律》的余分译出，流支为其至诚所感，复出余分。《十诵律》能够完整地流传于我国，当为远师之力。

　　其四，慧远法师在《庐山出修行方便禅经统序》中说：

　　每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废。顷鸠摩耆婆宣马鸣所述，乃有此业，虽其道未融，盖是为山于一篑。

　　自东汉安世高以来，佛教的禅法著作也不断传入我国。但随着佛教的深入发展，愈来愈感到禅法的不系统、无传授，特别是江东一带还未闻禅法，所以，当慧远得到鸠摩罗什编译的《禅要》后，觉得“虽其道未融，盖是为山一篑”，有所裨益。因此，当他得知“以禅律驰名”的佛驮跋陀罗约于义熙六、七年(410或411)以显通被鸠摩罗什僧团驱逐时，慧远认为这是“过由门人”，即派弟子昙邕致书秦王姚兴及关中众僧。“解其摈事”，且迎他和其弟子慧观等40余人至庐山，译出《达摩多罗禅经》二卷，将达摩多罗和佛大先的禅法传于江东一带。这里还须加以说明的是，佛驮跋陀罗后到建康道场寺后，还译出了慧远弟子支法领于于阗得到的六十《华严经》。六十《华严经》是五台山为文殊道场的开山圣典，无疑佛驮跋陀罗，特别是慧远法师对五台山佛教的开创之功不可殁。

　　姚秦时候，译经三藏鸠摩罗什至长安，云集硕德名僧，译弘般若学说，使长安成了中国北方的佛教中心。对此，慧远法师不仅没有长安与庐山相左的思想和敌视态度，反而向罗什修书通好，殷殷致问。及闻罗什“欲还本国”时，还“情以怅然”!说明他对译经事业的重视和宽宏大量的胸怀。诚如梁启超先生在《佛典之翻译》中说的：

　　盖此期(东晋南北朝是译经事业之第二期)弘教之总枢机，实在安矣。安公倡之于北，远公承业，和之于南。远为净土初祖，人所共知；乃其于译业，关系尤钜。遣弟子法领等西行求经，赍《华严》以返者，远也。佛驮见摈，为之排解延誉，成其大业者，远也。指挥监督完成两《阿含》及《阿毗昙》者，远也。在庐山创立般若台译场，常与罗什商榷义例者，远也。故诸经录；中，虽安、远两公，无一译本，然吾语译界无名之元熏，必推两公。

　　慧远在我国佛教翻译史上也应占有一页。

　　结社念佛 往生极乐

　　慧远在庐山绝尘离欲，栖心净域，一心弘道。其本《传》说他：

　　率众行道，昏晓不绝，释迦余化，于斯复兴。既而谨律息心之士、绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。

　　这里说的“谨律息心之士”即是僧人，“绝尘清信之宾”即是居士。僧人居士组成了庐山之僧团。《高僧传》卷六《晋庐山释慧永传》说：

　　后镇南将军何无忌作镇浔阳，陶爰集虎溪，请永及慧远，远既久持名望，亦雅足才力，从者百余，皆端整有风序，及高言华论，举动可观。

　　又，《高僧传》卷六《晋吴台寺释道祖传》云，远有弟子道祖、僧迁、道流、慧要、昙顺、昙诜，“又有法幽、道恒、道授等百余人”，故曰庐山僧团有“百余人”。其中，慧远大师的著名弟子有僧济、僧彻、僧迁、道流、道恒、道授、道祖、道温、道汪、道敬、道晒、慧宝、慧要、法庄、法净、支法领、法安、法幽、县邕、昙翼、昙顺、昙诜等等。

　　《高僧传》卷六《晋庐山释慧远传》还说：

　　鼓城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。远乃于精舍无量寿佛前建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰：“惟岁在摄提格七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远，贞感幽奥，宿怀特发。乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前，率以香华敬荐而誓焉……”

　　《尔雅·释天》曰：“太岁在寅曰摄提格。”即是年为寅年，寅年当是晋安帝元兴元年(402)。这就是历史上著名的白莲社创立的时间。为什么名白莲社呢?蒋维乔在《中国佛教史》卷一中说：

　　庐山般若台精舍，适谢灵运凿池东林寺前，植白莲其中，遂因以为号焉。

　　这里说的入社的百二十三人，当是庐山的百余名僧人和上述提到的刘遗民等居士。所谓庐山十八贤，当已包括在内。至于《佛祖统纪》卷第二十六所说的；“不入社诸贤，陶潜、谢灵运和范宁”三人，据蒋维乔先生考证，谢灵运虽为慧远弟子，但未入社。而陶渊明虽和慧远为方外之交，但却是莲社中人。

　　慧远法师创立的白莲社，其信仰是阿弥陀佛的西方极乐净土，修行的方法是“夕惕宵勤，仰思攸济”，“佥心西境，叩篇开信，亮情天发，乃权象通于寝梦，欣欢百于子来”的观相念佛，即定中念佛。它所依据的经典是汉末支谶和竺佛朔译的《般舟三昧经》，故也称为念佛三昧，其重点是修好无量寿观，就会在临命终时，弥陀三尊就在定中出现，来接引其至西方极乐世界，绝不是现在所说的口念阿弥陀佛的称名念佛。

　　慧远法师创立的白莲社，在佛教派系中，当属修行净土的宗派，所以史称他为净土宗的初祖。

　　著述宏富 思想圆融

　　《高僧传》卷六《晋庐山释慧远传》说，他在书生时就“博综六经，尤善《庄》《老》”；入道之后，又“内通佛理，外善群书”；还“善属文章，辞气清雅，席上谈吐，精义简要”。所以，他在组织译经，讲经说法，修行禅定之余，还笔耕不辍，“所著论序铭赞诗书集为十卷，五十余篇”。而《隋书·经籍志》则说《释慧远集》十二卷，引日唐书·经籍志》作十五卷，《宋史·艺术志》著录《庐山集》十卷。可惜，此书已佚。幸好，《出三藏记集6、《广弘明集》、《弘明集》、《高僧传》和《庐山记》中还保留了一些。1935年了沙健庵和其弟子项智源共同编出《庐山慧远法师文钞》一册。就此，对其思想作一探讨。

　　不分优劣 殊途同归

　　慧远法师是一位内外兼通、知识渊博的著名高僧。在《与刘遗民等书》中，他谈了自己对儒、释、道三教的看法：

　　每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沈冥之趣，岂得不以佛理为先。

　　初读儒书，以为它是五彩缤纷的花园。及读道书，又以为儒书是权变之空谈。再读佛书，又觉“儒道九流，皆糠秕耳”，微末无用。而佛书呢，是沈冥之趣。所以，他认为应以“佛理为先”。

　　后来，他又在《沙门不敬王者论》第四《体极不兼应》中检查了这一观点。他说：求圣人之意，内外之道可合明矣。当以为道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同。

　　若以对夫独绝之教、不变之宗，故不得同年而语其优劣，亦已明矣。

　　这里明确指出，儒、释、道三教发致虽殊，但以其潜相影响，相互渗透，就会取长补短，相互发明，合流同归。所以，不得“语其优劣”。在其《三报论》中，他又说：

　　如今合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异。

　　他认为，若能兼融内外之道，进行弘法布教，就会使人走上正道。当然，他所说的正道即是指的佛道。这是我们应该明白的。尽管如此，从学术思想上看来，是他开了三教合流的端倪，且影响了以后思想文化的发展。

　　法性本无 圆融无碍

　　前面曾说，慧远至荆州时，奉竺法汰之命，攻难了道恒的“心无”义。那么，慧远是以六家七宗中的哪一宗义破斥了“心无”义呢?惠达《肇论疏》卷上《不真空论》中说：

　　弥天释道安《本无论》云：“本无者，释如来兴世，以本无弘教，故方等深经皆立，五阴本无，本无之论由来尚矣。须得彼义如是，本无明如来兴世，只以本无化物。若能苟解本无，即思异息矣。但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳。”

　　庐山远法师本无义云：“因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也。性异于无者，察于性也。无异于性者，察于无也。察性者不知知无，察无者不知知性。知性无性者，其唯无察也。”

　　慧远继承道安“诸法本来是无”的“本无”义，从缘生性空的观点上指出，本无就是法性，法性就是空性。在其《大智论抄序》第二十一中，他发挥道：

　　无性之性谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。夫然则法无异趣，始末论虚，毕竟同争，有无交归矣。

　　慧远认为，因缘所生的诸相，并不是真性。真性是什么呢?他在《法性论》中曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”这就是说，不寂不灭、非有非空的中道实相之理，即是真性。。罗什见论叹曰：‘边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉!”在《大般涅槃经》还没有译出，涅槃常住之说中国人还没有听到之时，慧远法师就悟出了法性是无变之理的空性，故受到了罗什的赞叹。

　　般若学说是大乘佛教的主要理论。它所说的空，绝不是一无所有之空，而是空中能生妙有，妙有不滞空性，非空非有，圆融无碍。慧远得之，用得娴熟，传于庐山，遂形成了圆融无碍的学风。

　　以戒为本 祥净双修

　　所谓戒律，就是止恶防非，或者说是止恶扬善。“戒如平地，众善由生”，就是这个意思。《法句经》卷上《戒慎晶》说：“以戒降心，守意正定。”遵守戒律，就可降眼妄心，守持意念，进入正定，产生智慧，故曰戒为定、慧之首。因此，慧远法师特别重视戒律。他的《传》说，他曾派弟子昙邕去长安，祈请昙摩流支译出多罗没有全部译出的《十诵律》，使其流布中国。而他自己更是严守戒律，秋毫无犯。据其《传》说，他在临终时候，大德耆年请他饮斗豉酒，他不答应。又请他饮点米汁，又不许口。三请他喝点水蜜和合之浆，则他还令律师披卷寻文，看能饮否?结果“卷半而终”。因为他能以身作则，所以庐山僧团“皆端整有风序”，“举动可观”，为后世之式范。

　　慧远法师不仅重视戒律，而且非常重视修禅。他叹江东地区禅法无闻，遂令弟子法净、法领等至西天取经。又请以禅学著称的佛驮跋陀罗译出禅经，流布晋地，还于寺内别置禅林，领众于禅定中契合念佛三昧。所谓三昧，就是。专思寂想之谓也。专思则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二乃是自然之玄符，会一而致用也，是故靖恭闲守而感物通灵。御心惟正，动必入微。此假修以凝神，积功以移性。犹或若夫尸居坐忘，冥怀至极，智落宇宙而暗蹈大方者哉”。三昧就是禅定，禅定就是专注一境，想寂气虚神朗。“又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者?穷玄极寂尊号如来，体神合变应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，明则内照交映而万像生焉。非耳目之所至，而闻见行焉”。念佛三昧就是观想念佛，或谓观像念佛，故曰念佛即是禅观。这是庐山莲社的一大特色。以它是主修念佛三昧、往生西方极乐净土的法门，这就开了禅净双修、禅净律诸宗合一的先河。

　　《沙门不敬王者论》的深远影响

　　佛教是一种外来宗教，自它传入我国之始，就存在一个能否适应我国故有的思想文化和封建礼制的问题。其核心是佛教能否与儒家的名教相调和，这是关系到它生死存亡的大事。从《牟子理惑论》看来，汉魏之际即有反映。到了晋代，终于掀起了一场争论。晋成帝时候(326—342)，庾冰辅政，以成帝幼冲，庾代诏沙门应敬王者。但因受到尚书令何充等人的反对而未果。后到元兴元年(402)四月，太尉桓玄出屯姑熟时，也欲令沙门敬王者与八座书，但遭到尚书令桓谦、领军将军王谧的争议，桓玄即与慧远八座书，让述所以不敬王者之意。于是，慧远以书答曰：

　　夫称沙门者何耶?谓能发蒙俗之幽昏，启化表之玄路，方将以兼忘之道，与天下同往。使希高者挹其遗风，漱流者味其余津。若然，虽大业未就，观其超步之迹，所悟固已弘矣。又袈裟非朝宗之服，钵盂非廊庙之器，沙门尘外之人，不应致敬王者；

　　慧远认为，沙门是离尘脱俗的求道之人，他的袈裟不是朝见天子的礼服，他的钵盂也不是朝廷的器皿，故沙门不应致敬王者。反而，他们还可使那些仰高希骥者汲取其遗风，漱石枕流者(隐居的士大夫)味其余津。

　　恒玄看了远师信后，还拿不定主意。到其篡位后，即下书沙门勿复致敬王者。时，慧远作《沙门不敬王者论》，论有五篇：

　　一曰在家：谓在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼，礼敬有本，遂因之以成教。二曰出家：谓出家者能遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。大德故能拯溺俗於沈流，拔玄根於重劫。远通三乘之津，近开人天之路。如今一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不逆其孝；外闽奉主之恭，而不失其敬也。三日求宗不顺化：谓反本求宗者，不以生累其神，超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则其生可灭；不以生累其神，则其神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。故沙门虽抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯，而沾其惠者也。四曰体极不兼应：谓如来之与周孔，发致虽殊，潜相影响； 出处咸异，终期必同。；故虽曰道殊，所归一也。不兼应者，物不能兼受也。五曰形尽神不灭：谓识神驰鹜，随行东西也。

　　慧远法师将佛教信徒分为在家奉法的居士和出家求道的僧侣两部分。他认为在家居士还是顺化之民，其俗情未了，迹在世间，故应有“天属之嗳”、“奉主之礼”。这就是他在《答桓太尉书》中为居士规定的“奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义”等三项礼制。换句话说，儒家那三纲五伦等封建礼教都应遵守。这样，他就把佛教和中国封建社会的伦理道德观念调和起来了。他又认为出家僧人是遁世以求其志，变俗以达其道者。以其是改变世俗者，所以其服饰礼章就不同于俗，言外之义就是沙门不应致敬王者。以其是隐居求志者，就应该高尚其迹。这一点是要求僧人要自觉地、严格地遵守佛教戒规、高尚其德，并为僧人争得了国人对他们的特殊礼遇，实质上是抬高了僧人的社会地位。为什么呢?他认为佛教有“协契皇极”、“庇宥生民”的政治职能和社会职能。这从其表面上看来，佛教是“内乖天属之重”、“外阙奉主之恭”，其实它是“不逆其孝”、“不失其敬”。这一条就为佛教争得了相对独立发展的道路。复次，佛教认为，人生皆苦，苦在有生，若是无生，众苦就会息灭。俗人是重生顺化，僧人是反本求宗。反本求宗，就是不重生、不顺化。不重生、不顺化，就是不以生累其神，不以情累其生。不以生累其神，则其生可冥；不以情累其生，则其生可灭。冥神绝境，就是涅槃。这是沙门不敬王者的理论根据。第四，慧远认为儒释两教，出处虽殊，各有所长，各有用场，但在其发展过程中，以其潜相影响，相互渗透，而终期必同。这就开了三教合流的端倪。第五，就是慧远那对后世影响颇大的“形尽神不灭”论。那么，何谓形尽神不灭呢?《慧远传}“谓识神驰鹜，随行东西也。”识神，佛典中是指“中阳”，或“补特迦罗”，它们有情有识，变化不已，是三世五道(或六道)的轮回主体，但慧远这里说的“识神”则与此有别。在《弘明集》卷第五慧远的《沙门不敬王者论形尽神不灭》第五中说：

　　神也者，圆应无主，妙尽无名。感物而动，假数而行。感物而非物，故物化不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异；智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会初之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。

　　慧远前说的识神，就是这里说的神。这个神是无主无名、不灭不穷的化传主体。它有情有识，有惰则可以化传，有识则可以数求。化传数求，就具有冥移之功。为了更好地认识这个神的冥移化传之能，慧远又举出了薪火之喻。他说：

　　火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指

　　穷之妙术。前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹

　　睹火穷于一木，谓终期都尽耳。

　　由此看来，慧远所说的识神是绝对不变的，还是由此岸世界转向彼岸世界的主体。这一特点犹是佛教中的法身，但其定义“圆应无主，妙尽无名。感物而动，假数而行”，又是运用了《老》、《庄》、《周易》中的一些哲学概念术语，故曰慧远的“形尽神不灭”中的“神”，既不同于儒家的“神”、“鬼”、“灵魂”等概念，又不同于佛教中原有的“识神”、“中阴”和“补特迦罗”、“法身”等名相，而是他融合三教的产物。它既是三世轮回的主体，又是进入涅槃境界的“精极”，这就完善了佛教的神学体系。但这一理论毕竟是一个唯心主义的有神论。

　　总之，慧远法师对佛教的思想理论、组织建设，还是社会地位和发展进化，都作出了不朽的贡献，不愧为一代祖师的风范。

　　（摘自《五台山研究》1999.1）