试论杨仁山对晚清佛教状况的教理反思

　　试论杨仁山对晚清佛教状况的教理反思

　　作者:姚彬彬

　　摘要：以杨仁山、欧阳竟无、吕澂三代学人为代表的金陵刻经处、支那内学院一系

　　“居士佛教”系统是近现代启蒙文化的一个庶出而又与主流密切相关之一重要构成部分，其思想理路立基者有二，一者为自觉的文化批判意识；一者为教理的思辨精神。今人以此一系学说比照日本20世纪80年代以来兴起的“批判佛教”思潮，多注意到欧、吕二人的回归印度唯识学以反思中国佛教整体理路，却未发现，金陵刻经处、支那内学院一系的出于文化自觉的批判精神，实于杨仁山肇其端。本文深入文

　　本，揭出杨仁山立足于净土、华严之学以反思和批判晚清佛教状况，其学虽与后来的欧、吕等人大不相同，但这种教理反思的首倡，已经开启此一系佛学思潮之精神脉络。

　　关键词：杨仁山；晚清佛教；批判佛教；反思佛教东传中土二千余载，经历代求法高僧与义学大德的筚路蓝缕，在传承与流布的诸阶段，与汉地思想文化背景相互交融会通，在此期间，佛教经历了教理诠释的本土化，信仰层面的世俗化。——从早期的经典的“格义”到六家七宗之学，乃至台、贤、禅、净诸宗之建立，莫不如是。此一过程，诚若汤用彤先生所言：“外来和本地文化的接触，其结果是双

　　方。……因为外来文化也须和固有文化适合，故必须双方调和。……所以佛教到中国来，经过很大的改变，成为中国的佛教，乃得中国人广泛的接受。”[1]佛教义理濡染本土之色

　　彩，盖为思想传播之一必然趋势。然中土佛法降至晚清，外在环境与内在思想张力均面临困境，渐次衰微，我们不能否认其中存在家国民族内忧外患的外在原因。但更重要的问题无疑出现在内部，在内在理路上，禅宗思想发展渐入俗窠，其末流之风，机锋棒喝，流于口头空言，博学而深究佛理的大德高僧已成凤毛麟角。僧徒整体素质日益低下，滥剃度，滥传

　　戒，空门之中，已成市井流民赖以糊口之方。僧尼人数虽众，然能通经识字者百无一二。诚若章太炎在《告佛子书》《告白衣书》中所言：“法门败坏，不在外缘，而在内因。”“今之僧徒，半起白徒，名字未知，何论经教？”当此状况，有识之士，莫不痛心疾首而欲振衰起弊，“佛法不在缁衣，而流入居士长者”[2]对当时佛教状况之反思，亦由是而兴焉。作为近代金陵刻经处之开创者，晚清居士佛教之“第一导师”杨仁山，居功尤伟。

　　杨仁山青年时期生性任侠，喜读奇书，广泛涉猎百家诸子、道术兵书等著作，也曾在一老尼的指引下阅读过《金刚经》等佛教典籍。其归依佛学之因缘，起于1864年于他28岁时父杨朴庵之病逝，葬父后他又染重病。——与许多历史上的佛教大德一样，在面临生死问题的打击与考验之际，归心内典以求人生脱苦之真谛。“病后，检阅他书，举不惬意，读《起信论》，乃不觉卷之不能释也。赓续五遍，窥得奥旨，由是遍求佛经。”[3]。至此终其平生，潜心佛法。杨氏擅于工程事务，颇得彼时李鸿章等所倚重，并两次随曾纪泽等使节游欧，至其53岁时，在英国公务三年期满假归，感慨西方文明之崛起，尝与人言：“斯世竞争，无非学问。欧洲各国政教工商，莫不有学。吾国仿效西法，不从切实处入手，乃徒袭其皮毛。方今上下相蒙，人各自私自利，欲兴国，其可得乎？”[4]面对晚清官场腐败，世事人心每况愈下的末世景象，杨仁山对当时的中国现实状况已彻底失望，自此誓不复与政界往还，全力致于佛教复兴之大业。

　　杨仁山平生之于佛教文化事业所致力者要之有二端，曰刻经、兴学。他平生发愿收集古德逸书，整理善本而校刻流通。并为提高僧人素质，兴办学堂，培养僧才。他曾慨叹当时佛教界“盖自试经之例停，传戒之禁弛，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈开期传戒。与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。西来的旨，无处问津矣。”[5]“支那境内，禅宗一派，空腹高心，西来大意，几成画饼。台教一派，尚能讲经，惟泥于名相，亦非古法。且诸方名刹，向无学堂造就人才，所以日趋于下也”

　　[6]——由此可见，无论是刻经还是兴学之发起，皆为杨氏为对治晚清佛教颓坏状况之举措，如是种种，建立在他对晚清佛教状况的深入洞察与深刻反思上。——也就是说，对晚清佛教状况的反思与忧患意识，构成其平生致力佛学的主要缘起之一。

　　杨仁山之佛学思想以“教尊贤首，行在弥陀”见称于世，“贤首”即华严宗，在他看来，“夫论道之书，莫精于佛经，佛经多种，莫妙于《华严》”[7]，他平素最为推重和谆谆以教人习读的典籍，也是华严宗所凭之建立的《大乘起信论》。在修证和信仰层面，他以净土一宗为归依，提倡弥陀报土，他认为学佛者需要“先读《大乘起信论》，研究明了，再阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经，渐及《金刚》、《法华》、《华严》、《涅槃》诸部，以至《瑜伽》、《智度》等论。然后依解起行，行起解绝，证入一真法界。仍须回向净土，面觐弥陀，方能永断生

　　死，成无上道。”[8]杨仁山认为，“净土一门，不假勤修，不废俗谛，一念净信，顿超彼岸。可谓方便中之大方便，直捷中之最直捷

　　矣”[9]，杨氏平生勤修净土，念佛不辍，据说他临终前曾嘱其子媳曰：“我之愿力，与弥陀愿力吻合，去时便去，毫无系累，惟乘急戒缓，生品必不甚高，但花开见佛较速耳。尔等勿悲惨，一心念佛，送我西去，如愿已足。”[10]此亦可见杨氏之信仰情怀诚可谓以身命付诸一贯也。

　　杨仁山对贤首、净土之推重与倡导，亦建立在他对晚清佛教界所出现的诸弊端的洞察上，以之为纠偏对治之方。他曾指出，彼时学禅宗者“但阅宗门语录，于经论未曾措心，不分解行，不明浅深，处处扞格，无由通达。”因之，去除此弊，需将“须将《大乘起信论》读诵通利，深究贤首《义记》。……此论宗教圆融为学佛之要典。再看《楞严正脉》、《唯识述记》，《楞严》、《唯识》既通，则他经可读矣。从前学禅见解一概丢开，俟经论通晓后，再看禅宗语录，自然处处有着落矣。”并指出当时学禅者“扫除文字，单提‘念佛的是谁’一句话头，以为成佛作祖之基，试问三藏圣教有是法乎？此时设立研究会，正为对治此病。顿渐、权实、遍圆、显密，种种法门，应机与药，浅深获益。由信而解，由解而行，由行而证。欲一生成办，径登不退，要以净土为归，此系最捷之径也。”[12]——以此为基础，杨仁山洞察积弊，对于晚清佛教状况的教理反思，要之有三：

　　高扬弥陀净土之虔敬信仰，对治禅宗末流浮妄自大之弊中国禅宗，迄于宋代五家七宗之兴，其思想发展渐趋定型，后世禅者，在修行方法上，虽有看话禅、默照禅、文字禅等诸分途，要之无外归于“放下即是”“一切现成”的精神超越境界与“平常心是道”“日日是好日”等理想生存状态的体悟。然历时既久，流弊渐生，正如圣严在《中国禅宗的禅》中所说，禅宗末流，“天天卖弄公案，玩耍话头，徒逞锋利的口

　　舌，没有真修实证的工夫”，于是，“谈公案的人越多。体悟禅味的人便越少。”明代莲池憨山诸师，已提出欲以净土修行对治禅宗末流弊端之举措。迨至清代，中原鼎革，由于清初诸帝对禅宗的利用与限制，禅门中人，奔走于豪贵之门，争荣求崇之风，愈演愈烈，晚清佛教积弊之病，盖由是而肇端[13]。

　　在这种文化环境下，反动和对治禅宗末流的弊端，渐成思想趋势，综观有清一代，若彭绍升、魏源等学人，弘倡净土或欲会同禅净信仰者，亦颇不乏之。而杨仁山则明确揭出禅宗末流诸弊，欲以净土信仰对治之，可以认为，这一批判传统之思潮，至杨氏已基本形成。

　　面对晚清禅学界风气浮妄自大之状况，杨仁山曾尖锐地指出：“今时禅侣，未开正眼，辄以宗佛师自命。扫除经教，轻薄净土，其不损善根而招恶果者几希。”[14]他认为，专修禅宗者，须是“利根上智之士，直下断知解，彻见本源性地，体用全彰，不涉修证，生死涅槃，平等一如”，但有此根器者，“唐宋时有之，近世罕见矣”。[15]所以，他认为今世学禅者亦需以净土为归——“次第禅，圆顿禅，行之均能获益。究极而言，必以净土为是。所谓百川异流，同会于海也。”[16]

　　杨仁山认为，修习净土者，“以观想持名兼修为上，否则专主持名，但须信愿切至，亦得往生”（着重号为笔者所加）[17]。他标榜净土信仰之虔诚信仰与往生愿力，以对治禅宗末流，从思想史上看，甚近于晚明刘宗周以慎独之学对王学狂禅末流的批判，——皆以虔敬内敛之修为，矫诃佛骂祖，游谈无根之虚浮风气也。

　　教尊贤首，经崇《起信》，对治禅宗末流轻视典籍之弊

　　杨仁山认为，由杜顺、法藏一系所开创的贤首（华严宗）之学，乃佛法中之最高与最究竟者，他推崇《华严》为经中之王，“无尽教海，皆从此经流出。”[18]我们知道，杨氏由阅读《大乘起信论》而入佛学之门，而《起

　　信》之“一心二门”之体系框架乃华严宗哲学之所由立基者。法藏《华严金师子章》以师子喻现象，即《起信》中之心生灭门，说金体以喻本体，即《起信》中之心真如门[19]，故华严历代诸师，最重《起信》。——杨仁山对华严之推重，盖由华严宗与《起信》此一脉相承思想理路之契合也。

　　同时,杨仁山依据唐以来相传禅宗二十八祖之说，以《起信》旧题作者马鸣[20]为西土禅门十二祖，认为学禅者必先精熟《起信》等典籍，他说：“马鸣大士宗百部大乘经，造《起信论》，以一心二门总括佛教大纲。学者能以此论为宗，教律禅净，莫不贯通，转小成

　　大，破邪显正允为如来真子矣。”[21]并述及《起信》与贤首之渊源：“信解行证，四门次第出《起信论》，贤首宗之，释《华严经》，此古今不易之法也。后人不达，师心自用，不求正解，而起邪行，强制妄念，以为真修，纵能得定，转世便失。”[22]——盖以晚清禅门轻经不学师心自用之弊端为指也。

　　盖回归禅门诸祖典籍教海，统摄于华严一味，杨仁山之愿心在此。三、搜寻唯识逸典，对治晚清佛教学风笼统汗漫、不求甚解之弊

　　杨仁山在《十宗略说》中述及唯识学（相宗）之源流曰：“天竺有性、相二宗。性宗即是前之《三论》，相宗则从《楞伽》、《深

　　密》、《密严》等经流出，有《瑜伽》、《显扬》诸论。而其文约义丰，莫妙于《成唯识

　　论》也。以弥勒为初祖，无著、天亲、护法等菩萨，相继弘扬。唐之玄奘，至中印度就学于戒贤论师，精通其法，归国译传，是为慈恩

　　宗。窥基、慧沼、智周，次第相承。论疏流传日本，今始取回。宋以后提倡者渐希，至明季而大振。著述甚富，皆有可观。”他认为唯识学精析名相，严谨细密，“以五位百法，摄一切教门。立三支比量，摧邪显正，远离依他，及遍计执，证入圆成实性。诚末法救弊之良药也，参禅习教之士，苟研究此道而有得焉。自不至颟顸佛性，笼统真如，为法门之大幸

　　矣。”[23]——无疑，他认为唯识学的这种特点，恰可对治晚清佛教笼统汗漫、不求甚解之学风。

　　唯识学自唐初一度兴盛后，渐趋衰微，杨仁山曾慨言“《唯识》古书，亡于元末，明季诸师，深以不见为恨。”[24]因此，其所主持之金陵刻经处，甚重于对唯识逸典的搜求与出版。他与日本南条文雄的通信中所罗列求购的书目中，此方面占了绝大比重，所获亦多。而整理刊印唯识学的根本典籍《瑜伽师地论》，为杨仁山晚年一直念念不忘之夙愿。后来，其弟子欧阳竟无在他逝世多年后终于刻成全书，曾回忆道：“唯我亲教深柳大师，天纵之资，一时崛起，道、咸之际，举国沉迷，师以读奇书，获《起信》、《维摩》于皖肆，浸假搜

　　罗，遂通三藏。由是发愿：愿法与劫齐，愿人都法获。私家刻经，始于宋元之际本，次于明武陵方册本，三于明清之际密严嘉兴本。随成随毁，荡然无存。师创金陵刻经处，继第四之私藏，利有情以菩提。顾其所学，由《起信》而净土，由净土而《华严》。华严尊《疏

　　钞》，《疏钞》以唯识释义，由是暮年深探法相。初，于南条文雄氏得《因明大疏》、《成唯识述记》，次第刊行，未遂治刻《瑜伽》，仅成其半而慧日西沦。”[25]——杨仁山之后，其后学欧阳竟无等将学术重点转向法相唯识学，并促成斯学在近世的复兴，开创之功，实应归于杨仁山。

　　结论

　　佛学之复兴为近现代启蒙文化的一个庶出而又与主流密切相关之一重要构成部分。由杨仁山居士开创的南京金陵刻经处、欧阳竟无的支那内学院为代表的“居士佛教”系统对近现代文化产生了深远的影响，并进一步影响了文化精神（乃至政治精神）之走向。梁启超曾言“晚清思想有一伏流曰佛学……晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。……凡有真信仰者，率皈依文会”[26]，众多著名的政治革命家、思想家、学者，如谭嗣同、梁启超、沈曾植、陈三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他们佛学思想理路的影响——杨欧一系的佛学发展，盖以立基者有二，一者为自觉的文化批判意识；一者为教理的思辨精神。此二者为此一系学者（以杨仁山、欧阳竟无、吕澂三代学人为代表）一脉相承之源头活水。——今人以此一系学说比照日本20世纪80年代以来兴起的“批判佛教”思潮，注意到欧、吕二人的回归印度唯识学以反思中国佛教整体理路，却未发现，金陵刻经处、支那内学院一系的出于文化自觉的批判精实于杨仁山肇其端[27]，杨仁山立足于净土、华严之学以反思和批判晚清佛教状况，其学虽与后来的欧、吕二人大不相同，但这种教理反思的首倡，已经开启此一系佛学思潮之精神脉络。

　　值得吾人注意的是，日本佛教界以袴谷宪昭、松本史朗为倡导者的“批判佛教”思潮之兴起，其着眼之开始，也是社会中的现实问题——他们首先注意到，日本社会中对“部落民”歧视的种族中心主义、夫权与女性地位等诸多社会现象与传统文化精神的相关性，进而深入到教理层面，将源出于印度大乘佛教、中国佛教、日本佛教中的“佛性”、“如来藏”“本觉”等一系“界论”（dhātu-vāda）思想的诸如“分别即平等，平等即分别”等观念归为祸首[28]。——姑且不论他们观点的是非得失，单就立足于现实关怀，着眼于社会现象进而深入到教理层面的反思的这一点看，与金陵刻经处、支那内学院一系的佛学思潮是非常接近的。——杨仁山关注到了晚清佛教状况之堕落的现实状况并开启了文化批判精神，其后学不断深入教理层面，欧阳竟无、吕澂等人最终立足印度大乘有宗，彻底批判中国佛教台、贤、禅诸宗义理。显然，这一由现实关怀而深入到教理反思的过程，是金陵刻经处、支那内学院一系佛学思想与日本“批判佛教”思潮所共有的。——这种自觉的文化反思，单就其发起动机来看，实出于中日佛教学者的精进入世态度与人文关怀，体现了释尊遗教的“悲众生而利他”的吾心良知，因此，他们在教理层面的观点虽然颇多争议，但此种现实批判意识，乃是每个佛教学者，以至于一切有情众生出离浊世火宅，实现人间净土所不可缺少的精神动力。