俗讲新考

　　俗讲新考——侯冲

　　自20世纪30年代向达先生率先发表《唐代俗讲考》以来，俗讲就一直受到研究者的重视，成为敦煌学、唐五代中国文学甚至唐代文化研究领域的一个热门论题。20世纪50年代向达先生最后定稿发表的《唐代俗讲考》一文，提出了“俗讲之与唱导，论其本旨，实殊途而同归，异名而共实者尔”的观点，不仅被奉为“确论”，亦被认为是此文的第一个成就。而此文称俗讲话本“为敦煌所出押座文变文一类通俗文学作品”的观点，经孙楷第先生公开肯定后，至今未见不同意见。

　　向达先生在撰《唐代俗讲考》时，曾抱怨有关俗讲的记载太少，让人对俗讲了解不多。不过，笔者在查阅敦煌遗书目录后，发现近6万号敦煌遗书中，明确提到俗讲的材料仅有3号，与记载正相印证。这说明俗讲在唐代并非佛教的主流，所以才出现记载不多，保留下来的实物数据亦极为有限的现象。那么俗讲是否是向达先生所说的指通俗的讲经呢？重新考察有关俗讲的材料后，可以发现所谓俗讲，其实是指唐、五代时期一种在三长月举行的劝人施财输物的佛教法会。俗讲有讲经、受八关斋戒两种方式和相应的俗讲仪式。佛经、讲经文、变文、因缘文和八关斋文等都可以是俗讲的话本，但它们并非只是俗讲的话本。向达先生对俗讲的理解，一方面将其内涵泛化，另一方面则将其话本窄化。

　　本文大致参照向达先生《唐代俗讲考》一文的结构，分别从什么是俗讲、俗讲的仪式和俗讲话本三个方面进行考察，对笔者上述观点进行论证。

　　什么是俗讲？

　　有关俗讲的记载在历史文献中尽管有限，但已经明确告诉了我们什么是俗讲。《资治通鉴》卷二百四十三《唐纪·敬宗纪》说：

　　“己卯，上幸兴福寺，观沙门文激俗讲。”

　　胡三省注释俗讲说：

　　“释氏讲说，类谈空有，而俗讲者又不能演空有之义，徒以悦俗邀布施而己。”

　　按照胡三省的说法，俗讲只是“悦俗邀布施”的一种宗教活动。这一说法在日僧圆珍《佛说观普贤菩萨行法经文旬合记》卷上可以找到支持：

　　“凡讲堂者，未审西天样图。若唐国堂，无有前户，不置佛像，亦无坛场及以床座。寻其用者，为年三月俗讲经，为修佛地、堂塔，劝人觅物，以充修饰。……讲了闭之以荆棘等，若无讲时不开之。言‘讲’者，唐土两讲：一、俗讲，即年三月，就缘修之。只会男女，劝之输物，充造寺资。故言‘俗讲’。（僧不集也。云云。）二、僧讲，安居月传法讲是。（不集俗人类也。若集之，僧被官责。）上来两寺事，皆申所司，（可经奏外申州也，一月为期。）蒙判行之。若不然者，寺被官责。（云云。）”

　　圆珍将僧讲、俗讲并举，称僧讲是僧人安居月传法讲，而俗讲则“为年三月俗讲经，为修佛地、堂塔，劝人觅物，以充修饰”、“俗讲，即年三月，就缘修之。只会男女，劝之输物，充造寺资。故言‘俗讲’，不仅说明了俗讲的重要特点是“悦俗邀布施”，俗讲是劝人输物充修饰或充造寺资的宗教活动，而且明确说明俗讲举行的时间是存“年三月”。

　　“年三月”指正、五、九三长斋月。在有关举行俗讲的材料中，有确切时间的都在这三个月。如唐时入华的日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》记载当时的俗讲说：

　　“[正月]九日 五更时，拜南郊了。早朝归城。幸在丹风楼，改年号一一改开成六年为会昌元年。又敕于左右街七寺开俗讲。左街四处：此资圣寺令云花寺赐紫大德海岸法师讲《花严经》；保寿寺令左街僧绿三教讲论赐紫引驾大德体虚法师讲《法花经》；菩提寺令招福寺内供奉三教讲论大德齐高法师讲《涅槃经》：景公寺令光影法师讲。右街三处：会昌寺令内供奉三教讲论赐紫引驾起居大德文溆法师讲《法花经》一一城中俗讲，此法师为第一；惠日寺崇福寺讲法师未得其名。……从大和九年以来废讲，今上新开。正月十五日起首，至二月十五日罢。”吓（会昌元年）九月]一日敕两街诸寺开俗讲。”

　　“会昌二年岁次壬戌正月一日 家家立竹杆，悬幡子。新岁祈长命。诸寺开俗讲。”

　　“时僧云辨能俗讲，有文章，敏于应对，若祀祝之辞，随其名位高下，对之立成千字，皆如宿构，少师尤重之。云辨于长寿寺五月讲，少师诣讲院，与云辨对坐，歌者在侧。”

　　“（会昌二年）五月 日 奉敕开俗讲。两街各五座。”

　　圆仁称“从大和九年以来废讲，今上新开”，则开俗讲有时略称开讲。文献记载中在三长月求化修补寺宇功德的开讲，无疑就是开俗讲。王溥《五代会要》（后唐天成）“三年六月七日敕”说：

　　“此后如有修补寺宇功德，要开讲求化，须至断屠之月，即得于大寺院开启，仍许每寺只开一坐。……其坊界及诸营士女，不因三场（长）斋月开讲，亦不得过僧舍。”

　　断屠之月即三长斋月。故这段文字亦说明，五代时开俗讲的时间在三长月。

　　云辩名圆鉴，是五代时俗讲僧，他的《圆鉴大师二十四孝押座文》及《十慈悲偈》等著作见于敦煌遗书。宋代《洛阳播绅旧闻记》有文记述他开俗讲的时间亦在五月，属三长月：

　　日本学者荒见泰史认为，俗讲并非只在三长月举行。因为上引《资治通鉴》卷二四三唐敬宗皇帝观文激俗讲的时间，是六月的己卯日；唐孙綮《北里志》中，保唐寺有讲席的时间是月之八日，即初八、十八和二十八这三八日；它们都不符合三长斋月。另外，敦煌遗书s.3475《净名经集解关中疏》和台北中央图书馆藏本潘重规目录4737《净名经集解关中疏》题记，也证明俗讲的时间是三长月以外的其它斋日。不过，我们对这些材料的理解与他不同。

　　首先，如果《资治通鉴》卷二四三记载的唐敬宗观文潋俗讲的时间确实是己卯日，那么当非六月而可能是五月。《资治通鉴》卷二四三记载唐敬宗观文激俗讲的原文，即本文第一条引文所引内容。向达先生引该段文字作“宝历二年六月己卯，上幸兴福寺观沙门文激俗讲”，荒见泰史引作“宝历二年（826）六月己卯，上幸兴福寺，观沙门文潋俗讲”，都对原文作了增补，即将“己卯”扩展为“宝历二年六月己卯”，虽明确了己卯日的年月，但已非《资治通鉴》原文。查陈垣先生《二十四史朔闰表》，唐敬宗寅历二年六月一日的干支为丁酉，该月无己卯日。大概由于这个原因，荒见泰史认为“现在《资治通监（鉴）》里所写的具体日期已经没法知道”。不过，寅历二年五月一日的干支为戊辰，五月十二日为己卯；七月一日的干支为丙寅，七月十四曰为己卯。因此，如果《资治通鉴》所记唐敬宗观文激俗讲的时间为己卯日不误，由于寅历二年六月无己卯日，只有五月和七月才有，那么六月己卯日就不可信从。根据《资治通鉴》卷二四三所记该条上下文来看，似可作七月己卯。但农历七月在中国俗称“鬼月”，在该月开俗讲的可能性不大。最大的可能是五月十二日己卯，属三长月，与其它材料对俗讲开讲时间的记述一致。总之，就《资治通鉴》卷二四三唐敬宗皇帝观文激俗讲的时间而言，还没有足够的理由认为不在三长月。

　　其次，没有证据证明“有讲席”就是俗讲。孙柴《北里志》首条确实记载“保唐寺有讲席”的时间，是月之八日，即每月初八、十八和二十八。但“有讲席”并不就是俗讲，俗讲最大的特征是劝人输物充修饰或充造寺资，由于没有发现这类证据，所以没有理由将《北里志》中“有讲席，多以月之八日”作为俗讲研究的一手资料，更没有理由据之推断俗讲举行的时间不是三长斋月。

　　最后，虽然讲经是俗讲的一种形式，但并非讲经就是俗讲。在荒见泰史所引S.3475《净名经集解关中疏》和中央图书馆藏本潘重规目录4737《净名经集解关中疏》题记中，不见有劝人输物充修饰或充造寺资的信息，故用这两种讲经文的题记来推断俗讲的时间，证据并不充分。

　　还有一条荒见泰史没有提到的材料需要讨论。唐代入华日僧宗教《新书写请来法门等目录》（一卷）中，著录有《授八戒文一卷》，下注：“俗讲法师文”。说明这篇文献，既是《授八戒文》，又是法师俗讲的底本。授八戒就是授八关斋戒。按照佛教的说法，“一月六斋持八戒”，即受持八关斋戒的时间是每月“六斋日——月八日、二十三日、十四日、二十九日、十五日、三十日”。如果授八关斋戒都开俗讲，则俗讲的时间就不仅限于三长月，而可能是每个月的六斋日。但目前尚未发现平时（非三长月）开俗讲，以及平时授八关斋戒开俗讲的证据，所以尽管宗教的这条著录没有说明该《授八戒文》使用的具体月份，也应该理解为，这里记录的《授八戒文》，是一篇开俗讲那三个月的六斋日中用的，而非三长月以外的六斋日使用的《授八戒文》。由于俗讲的目的是劝人施财输物，它与平时用的《授八戒文》略有不同，所以宗教特别予以注明。敦煌遗书伯2807有《朝（嘲）辞》说：“月六说八关，年三劝道俗。积窝向如山，眼满心不足。”“月六”与“年三”互文，表明俗讲僧人不停地劝世俗信众施财输物的六斋日，是三长月的六斋日。因此，就目前所见材料来说，宗教著录的俗讲法师的《授八戒文》，其使用时间只能是三长月的六斋日。

　　总之，就现有可考材料来看，所谓俗讲，只是指唐、五代时期一种在三长月举行的劝人施财输物的佛教法会。俗讲的地点，在佛寺和讲院。俗讲的方式，或者讲经，或者授八关斋戒。俗讲的目的，则是劝人施财输物，充造寺资。

　　二、俗讲仪式

　　有关俗讲仪式的材料较为有限，目前只有敦煌遗书P.3849和S.4417为我们展现了俗讲仪式的程序。

　　P.3849正面为《新定书仪镜》，背面为《佛说诸经杂缘喻因由记》，并抄有这样的文字：

　　夫为俗讲，先作梵了，次念菩萨两声。说押坐了，素/旧《温室经》，法师唱释经题了，念佛一声了。便说开经了，便说/庄严了，念佛一声。便一一说其经题字了，便说经本文/了，便说十波罗蜜等了，便念念佛赞了，便发愿了，/便又念佛一会了，便回[向]发愿取散/

　　夫为受斋，先启告请诸佛了，便道一文表叹使主了，/便说赞戒等七门事科了，便说八戒了，便发愿施/主了，便结缘念佛了。回向发愿取散。/

　　讲《维摩》，先作梵，次念观世音菩萨三两声，便说押/坐了，便素唱经文了。唱日法师自说经题了，/便说开赞了，便庄严了，便念佛一两声了。/法师科三分经文了，念佛一两声，便一一说其经题/名字了，便入经，说缘喻了，便说念佛赞了。/便施主各各发愿了，便回向发愿取散。

　　S.4417亦有相近的文字：

　　夫为俗讲，先作梵了，次念菩萨两声，说押坐了，素唱《温室经》。法师唱释/经题了，念佛一声了，便说开经了，便说庄严了，念佛一声，便/一一说其经题字了，便说经本文了，便说十波罗蜜等了，便念/佛赞了，便发愿了，便又念佛一会了，便回向发愿取散。/

　　夫为受斋，先启告请诸佛了，便道一文表叹使主了/便说赞戒等七门事科了，便说八戒了。便发愿施主了，/便结缘念佛了。回向发愿取散。/

　　讲《维摩》，先作梵。次念观世音菩萨三两声，便说押坐了，便素/唱经文了，唱日法师自说经题了，便说开赞了，便庄严了，/便念佛一两声了，法师科三分经文了，念佛一两声，便一一说其/经题名字了，便入经，说缘喻了，便说念佛赞。

　　如上所引，P.3849和S.4417的文字几出一辙，故可视为同一文本。就其内容来看，它们都有从作梵请佛，至回向发愿取散的程序，完整地表现了三个内容不同的法会仪式。其程序名目可列表作：

　　荒见泰史根据文字内容，认为它们分别是俗讲（《温室经》讲经）、八关斋会、《维摩经》讲经。我们则认为这三段文字记述的是俗讲的讲经和受八斋戒仪式。

　　《温室经》为《佛说温室洗浴众僧经》的略称。《历代三宝纪》卷四、《开元释教录》卷一等以此经为后汉安世高译。《出三藏记集》卷二、《法经录》卷一则谓系西晋竺法护所译。敦煌遗书存P.3919B，署“宋时求那跋陀译”，但内容与《大正藏》第十六册所收署“后汉安息三藏安世高译”相同。故其译者有不同说法，暂时不能确定哪一种说法可信。该经讲述医王耆域请佛及众僧于所设温室洗浴，佛乃为说澡浴之法，当用七物，除去七病，而得七福报。P.2044《真言要诀》卷第三有文说：

　　“《温室》之经，多说利养，至于讲说，岁有百千；《遗教》之经，专明禁戒，至于讲说，未见一人。以此参验，足明心迹。化诱取物，剥脱贫穷，不问有无，唯多即喜。”

　　“《遗教》之经”即鸠摩罗什译《佛垂般涅槃略说教诫经》，又称《佛遗教经》。该经宣传“戒为第一安隐功德之所住处”，佛入灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，持净戒。按照《真言要诀》的说法，《遗教经》由于强调戒律，所以很少有僧人讲说；《温室经》由于多说利养，故常被僧人用来宣传福报，劝化信众布施。P.3849和s.4417记载开俗讲时讲《温室经》，既与该经多说利养的特点相符，又与俗讲劝人布施输物的目的相符。

　　但俗讲并不只是讲《温室经》。圆仁《入唐求法巡礼行记》记载开俗讲还讲《华严经》、《法华经》、《涅槃经》。P.3849和S.4417所记《温室经》讲经仪式之末“已后便开《维摩经》”数字，说明《维摩经》即《维摩诘所说经》同样用于俗讲。开俗讲时，如果讲完篇幅短小的《温室经》，还可以继续讲经，比如另讲《维摩经》，但只是在内容上增加，而不会按照P.3849和S.4417所记讲《维摩经》的程序来进行，因为在同一个仪式程序上，不能有两次相同的开头和结尾。

　　比较上列《温室经》和《维摩经》讲经仪式程序名目，可以发现其主要程序（念佛是可以随机补入的环节，故略去）是：作梵一说押坐一素旧（唱）经名（经题）一法师唱释经题一赞经一说庄严一科三分经文一说经题字一入经（说经本文）一说十波罗蜜（或说缘喻）等一念念佛赞一施主发愿一回[向]发愿取散。除经文内容不同和说十波罗密与说缘喻不同外，其它程序完全能对应。由于讲《温室经》的程序为俗讲程序，故可推知与之程序相同的《维摩经》讲经仪式，也是俗讲讲经仪式。俗讲讲《华严经》、《法华经》、《涅槃经》等其它经的程序，亦当与此相同。

　　“受斋”一词并见于P.3849和S.4417，但以往或被识作“虔斋”，或被解作“受座”。属于释读错误。在汉文文献中，受斋有两个不同的意思。一是受供或受斋供。指施主设斋食供养僧人。义净《南海寄归内法传》卷一“受斋轨则”，就是对印度、东南亚和中亚等地施主设斋食供僧的详细记载。二是斋戒或受斋戒。为“受斋戒”或“受斋戒会”的省称。意思是按照斋仪领受戒法。我们赞同荒见泰史的看法，认为P.3849和S.4417中的“受斋”，是指受斋戒，即受八关斋戒。

　　受八关斋有专门的《受八关斋文》。敦煌遗书中，以俄藏敦煌写本Φ109、P.3697背、BD00038等保存的文字比较完整。其内容都包括“七门分别”，即有关八关斋会的七个程序：第一赞戒功德；第二启请贤圣；第三忏悔罪障；第四归依三宝；第五正受八戒羯磨；第六说其戒相：第七回向发愿。相当于P.3849和S.4417记“受斋”时提到的“赞戒等七门事科”、“说八戒”等。说明P.3849和S.4417中的“受斋”，确实是指受斋戒，指受八关斋或受八关斋戒。

　　综上可以看出，虽然敦煌遗书P．3849和S．4417与俗讲有关文字都分为三段，但只是记述了俗讲讲经和授八关斋戒的仪式程序。这两种仪式程序，与僧人为满足施主愿望而举行的斋供仪式的程序（有关斋供仪式的程序，容另文详考）完全相同，表明就仪式程序来说，俗讲与斋供仪式程序并没有明显区别。

　　三、俗讲话本

　　讨论俗讲话本，离不开对俗讲的理解。这一点冉云华教授已经指出：

　　“变文和其它唐代宗教的讲唱文学，是“俗讲”的文字话本一点，现在已为学者们所接受。因此想要查探变文的起始和它们的性质，都得从“俗讲”谈起。”

　　道宣《续高僧传》卷三十说：

　　“释寅岩，住京室法海寺。气调闲放，言笑聚人，情存道俗，时共目之说法师也。与讲经论，名同事异。论师所设，务存章句，消判生灭，起结词义。岩之制用，随状立仪，所有控引，多取《杂藏》、《百譬》、《异相》、《联璧》、观公导文、王孺忏法、梁高、沈约、徐、庾晋、宋等数十家，包纳喉衿，触兴抽拔。每使京邑，诸集塔寺肇兴，费用所资，莫匪泉贝。虽玉石通集，藏府难开。及岩之登座也，案几顾望，未及吐言，掷物云崩，须臾坐没，方乃命人徙物，谈叙福门。先张善道可欣，中述幽途可厌，后以无常逼夺，终归长逝。提耳抵掌，速悟时心，莫不解发撤衣，书名记数，克济成造，咸其功焉。……以贞观初年卒于住寺，春秋七十余矣。”

　　如上所述，俗讲为三长月劝人舍施的宗教活动。寅岩通过“谈叙福门”，使人“解发撤衣，书名记数，克济成造”，与俗讲僧“悦俗邀布施”、劝人输物充修饰或充造寺资行实相同。他唐初圆寂，说明类似俗讲的宗教活动，在唐代以前已经存在，只不过人们当时没有使用“俗讲”这个名，也不称这类僧人为“俗讲僧”而已。

　　《续高僧传》载寅岩谈叙福门时所用文本材料，《杂藏》即《杂宝藏经》，《百譬》即《百喻经》，《异相》即《经律异相》，《联璧》即《法寅联璧》，都属于讲述缘喻故事的佛经或类书；“观公导文”当指僧人真观（538—611）撰《诸导文》（今不存），“王孺忏法”当指梁时王僧儒撰忏文（今存《唱导佛文》、《归佛发愿誓文》等），都是忏文和唱导文。梁高指梁高祖萧衍，沈约为齐梁间著名文人，徐庾为徐搞与庾信并称，他们都为齐、梁时期著名文士，均曾撰导文和忏法。因此，就寅岩谈叙福门的文本材料的构成来说，与敦煌遗书中发现的变文、讲经文、押座文、缘起、唱导文、忏文相近。这就是说，为了劝人施财输物，俗讲所用话本，不仅包括以前认为是俗讲话本的变文、讲经文、押座文等，还包括忏文、唱导文。几乎是敦煌遗书中发现的所有讲唱体文献。

　　不容忽视的是，作为只在三长月举行的劝人施财输物的佛教法会，俗讲只是佛教宗教活动的一种。因此，尽管几乎所有的敦煌遗书中的讲唱体文献，都可以像蛮岩所用文本材料一样用于俗讲，但它们并非只是用于俗讲，正如寅岩所用文本的原始材料最初并没有专门用于俗讲一样。换句话说，开俗讲时，佛经、讲经文、变文、因缘文、押座文、庄严文和受八关斋戒文等都可以是俗讲的话本，但是，不能认为它们只是俗讲的话本。因为它们同样可以用于斋讲等佛教宗教活动，而且其仪式程序与斋讲等佛教宗教活动并无区别。俗讲与斋讲的重要区别，一是举行时间，二是举行目的。只有符合三长月劝人输财这一特点的文献，才能确定为俗讲话本。

　　四、结论上文的考察表明，我们与向达先生对俗讲的认识有如下重要不同点：（一）俗讲不是通俗的讲经。俗讲是唐五代时期一种在三长月举行的劝人输财的佛教法会。

　　（二）俗讲仪式与斋供仪式没有明显区别。并不存在与斋供仪式不同的俗讲仪式。

　　（三）俗讲话本与斋供仪式话本并无区别。俗讲使用的是佛经、缘喻故事和齐梁时的忏文或唱导文可以证明这一点。

　　总之，从目前对俗讲的了解来说，俗讲的目的是劝人输财，而不是进行通俗的讲经，只要能达到劝人输财这一目的的手段，不论是讲经还是授八关斋戒，都可能被用于俗讲，并不存在专门的俗讲仪式或俗讲话本。讲经文、倡导文等只有在被用来劝人输财时，才能被称为俗讲的话本。向达先生对俗讲的研究，一方面是泛化了俗讲的内涵，另一方面则是窄化了讲经文、倡导文的外延。