从《理感论》看佛教发展的有关问题

　　从《理感论》看佛教发展的有关问题——崔永波

　　佛教虽然于公元前五——六世纪就创立了，但是至两汉之际才传人中国，尽管此时佛教已经是相当成熟的世界性的宗教了。然而此时的中国，在文化上以儒家和道家为主要代表，已经是高度成熟和发达。从根本上说，儒家是主流，其主要特征表现为人世性，是一种经世治国的世俗文化道家的主要特征则表现为超世性，可以说是一种半世俗的文化。佛教作为一种外来的宗教，却成功地在中国扎根并最终发扬光大，成为了中国文化不可缺少的一部分。那么研究汉代佛教的发展无疑具有十分重大的意义。当然这是一个很大的课题，由于学力的限制，本文只是做一个尝试，从《理惑论》去探讨有关佛教发展的几个问题。虽然《理惑论》的真伪至今仍无定论，但总体而论，该文作于东汉末年，“是反映汉代佛教状况的一篇重要论文”[1]。

　　《理惑论》全文采用问答的形式，对当时人们有关佛教的种种疑问和非难分别进行了辩解，共三十七条。之前有传记，简单介绍了作者的生平及写作目的；之后有跋，介绍此论所达到的效果：“于是惑人闻之，踧然失色，叉手避席，逡巡俯伏日：‘鄙人蠓瞽，生于幽仄，敢出愚言，不虑祸福，今也闻命，霍如荡雪，请得革情洒心，自赦愿受五戒，作优婆塞。’”[2]可见，《理惑论》成功地为佛教进行了辩护，有力地推动了佛教的发展。从《理惑论》中，我们可以看出在佛教发展过程中，有以下几点值得注意一是要保持开放、积极的心态；二、在更高的层次上融合于主流社会；三、必须保持自己的独立性。

　　一、保持开放，积极的心态

　　按照“文化移植”的规律，外来文化“必须适应本地的文化环境”，“须适者生存”[3]。要适应本土文化，就必须保持开放、积极的心态。所谓开放的心态，就是指具有宽广的胸怀，能够容纳别种文化与观点的存在，而不是轻易地否定和排斥；所谓积极的心态，就是指并非消极的对待别的文化或观点，对其不闻不问，而是要积极地学习、研究。只有这样，才能准确把握它种文化的精髓、优点与不足；同时，通过比较，更能发现自己的优点与不足。佛教的成功与其保持开放、积极的心态对待别种文化是分不开的。佛教传人中国初期，“被认为是类同于中国神仙方术的一种”[4]，可是，佛教与神仙方术是有着本质区别的，然而佛教并没有完全拒绝这种观点；格义佛教“以经中事数，拟配外书”[5]（竺法）雅“外典佛经，递互讲说”[6]，以及六家七宗，隋唐佛教宗派的创立等等，没有开放、积极地心态都是做不到的。中国佛教发展史那些富有远见的、为中国佛教发展做出过重大贡献的佛教界人士，几乎都有着深厚的传统文化素养。比如晋代高僧道安“家世英儒……年七岁读书”[7]；慧远“少为诸生，博综六经”[8]；堪称近代佛教一代宗师的太虚大师，五岁时，“次舅子纲，设蒙塾于庵，大师因从学读书”[9]，八岁时“读书于钱塘江边之蒙馆，受四书”[10]。从《理惑论》也可以清楚地看到这一点。

　　首先，《理惑论》的作者就是一个具有开放、积极心态的典型。《理惑论>圻篇就说“牟子既修经传诸子，书无大小，靡不好之。虽不乐兵法，然犹读焉。”[11]经传诸子指的是中国传统的经典，兵法也是必修科目之一，因为儒家不但追求修身、齐家，还追求治国、平天下，尽管不喜欢兵书，作者也还是将兵法纳入读书范围之内。牟子虽然不信道教，并认为道教之神仙不死之说是虚诞之说，但是作者并没有拒绝道教的经典，“虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞。”[12]正是因为牟子深谙本土传统文化，所以才一针见血地化解了各种诘难，而且提升了佛教的品位。比如，诘难之一便是佛教不孝。儒家认为，“孝”是最基本的。“孝，天之经也，地之义也，民之行也。”（《孝经·三才》）“孝弟也者，其为十二之本与！”（《论语·学而》）“夫

　　孝，德之本也，教之所由生也”（《孝经·开宗明义》）。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。（《孝经·开宗明义》）“夫孝，始于事亲”（《孝经·开宗明义》）。而沙门则必须剃头，必须出家，因而被认为是不合孝道。牟子便以泰伯断发文身、聂政剖面自刑、伯姬蹈火、高行截容和许由避尧让位而逃人深山以及伯夷、叔齐不食周栗而饿死首阳等为例辩解，虽然泰伯、许由、伯夷、叔齐都有违于儒家所讲的孝道，然而孔子却认为“至德”（《论语·泰伯》、“古之贤人”、“求仁而得仁者”（《论语·述而》）。由此看来，一个人只要有大德，就不必拘泥于小节。沙门出家，“皆遁世以求其志，变俗以达其道……夫然者，故能拯溺俗语沉流，拔幽根于重劫。远通三乘之津，广开无人之路。如令一人全道，则道洽六亲，泽流天下”。[13]为了修道，沙门捐家财、弃妻子，这不也是高尚之举吗？在应对其他诘难时，比如有关佛教无礼的诘难、有关轮回的诘难，有关佛教是夷狄之术的诘难等等，牟子同样都是在中国传统文化中寻找以依据，通过以子之矛攻子之盾的方式使得诘难者无话可说。在牟子的辩解中，佛教与本土文化孰优是劣，泾渭分明。

　　其次，中国本土文化与佛教有着十分明显的区别，因此绝大多数中国人都不能理解佛教，这无疑是佛教发展的一大障碍。如何让国人理解佛教，是摆在佛教面前的一大难题。可以说，《理惑论》为解决这一难题提供了可行的方案。总的来说，主要有两点：一是通过对儒家的理论本身作深入的分析，找出其根本所在。二是利用当时人们比较了解的道家思想来解释佛教的相关问题，比如对于佛的解释，“佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能大能小，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不辱，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”[14]很显然这种理解是道教化的。正是因为有这样的理解，佛教才为人们所接受，从而去深入了解佛教。

　　二、在更高的层次上融合于主流社会

　　从表面上看，佛教与中国本土文化，尤其是主流的儒家有着十分明显区别，甚至可以说是相互对立的。比如儒家讲孝，必须保全身体，必须成家立业、必须娶妻生子，而佛教则要求沙门剃发出家。又比如，佛教讲轮回，而儒家则认为“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）因而“子不语怪力乱神”《论语·述而》从根本上说，佛教是一种文化，作为文化，必然与本土文化之间存在着某些共通的因素。也就是说，在一定的层次上，它们具有同一性。相对而言，高度发达的本土文化处于优势地位，而佛教则只是处于劣势，那么佛教只有靠自身努力按照对方所认同的方式努力去挖掘自身的价值，才能获得对方的认同。在《理惑论》的辩解中，随处都可以看出这一点。比如在解释佛的时候，牟子将佛与三皇五帝等同起来，“佛者，号谥也，犹二皇神、五帝圣也。”[15]关于佛教轮回，虽然儒家认为“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）但是，儒家也有所谓的祭祀等，祭祀的根本前提就是人死之后还灵魂或者类似的东西存在。在这个意义上，不就与佛教的轮回有共通的地方吗？因而，“牟子曰：‘人临死，其家上屋呼之。死已，复呼谁？’或曰：‘呼其魂魄。’牟子曰：‘神还则生，不还，神何之呼？’曰：‘成鬼神’。牟子曰：‘是也，魂神固不灭也，但身自朽烂耳。……”[16]“问曰：‘孔子云：未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？此圣人之所绝也。今佛家辄说生死之事、鬼神之务，此殆非圣哲之语也，夫履道者，当虚无淡泊，归志质朴，何为乃道生死以乱志，说鬼神之余事乎？’牟子曰：‘若子之言，所谓见外未识内者也。孔子疾子路不问本末，以此抑之耳。《孝经》曰：为之宗庙，以鬼享之，春秋祭祀，以时思之。又曰：生事爱敬，死事哀戚。岂不教人事鬼神、知生死哉？周功为武王请命，曰：旦多才多艺，能事鬼神。夫何为也？佛佛经所说生死之趣，非此类乎？……佛家岂好言乎？……”[17]牟子的这种思路与方法确实是佛教发展的必要，之后的历代高僧大德无不通过这种途径为佛教发展争取条件，就是在当今社会，佛教的发展依然需要这种思路。

　　三、保持的自已的独立性

　　所谓保持独立性，就是指保持自己的根本特征，或者说就是自己的特色，而不是人云亦云，随波逐流。可以这样说，独立性就是存在的价值和意义，没有独立性，就没有存在的价值，失去了独立性，也就失去了存在的意义。从中国佛教的发展可以清楚地看到这一点，佛教传人之初，尽管不得不依附于本土的黄老之学，但是沙门仍然在尽可能地保持佛教的特色，维护其独立性，比如说坚持剃发、出家、还有服饰等等，同时还通过翻译经典等方式传播着佛教，魏晋南北朝以致隋唐时期，一方面，随着佛教经典的全面的翻译，佛教义理的特点得到了发挥，另一方面，随着佛教戒律的传人，佛教进一步规范，其特征日益明显，正是这样才使得佛教日益兴盛和繁荣；之后

　　佛教日趋衰微，与其戒律松弛，独立性逐渐丧失是分不开的，朗宇法师说“随着禅、净的流行，在这种‘简单’、‘不立文字’的潮流下，中国佛教徒逐渐失去了探讨高深佛理、考察繁琐戒律的兴趣。于是中国佛教重视义理研究的优良传统丧失殆尽。”[18]而近代佛教的重兴，也是从保持佛教独立性方面着手的，义理研究可以说是佛教的最基本特征之一，这一特征的典型就是唯识学。而“从佛学理论上讲，近代佛学以唯识学最为发达，从某种意义上甚至也可以说近代中国佛学就是唯识学的复兴。”[19]而太虚大师的三大革命即教理革命、教产革命和教制革命则可以说是为了全面地维护佛教的独立性。在《理惑论》中也充分地反映了牟子以及佛教为维护佛教独立性的所做的努力。

　　首先，佛教为发展的需要，不得不适应中国本土的文化，然而佛教本身却在尽可能地维护自己的独立性，尽管现在没有直接的材料证实这一点，但是我们可以从《理惑论》推知一二。虽然佛教究竟何时传人中国至今尚无定论，但是一般都认为，佛教大约是在公元前后传人的，而《理惑论》怍于东汉末年，距佛教传人已有大约两百年的时间。在此期间，佛教势力比较小，因而其特征也就不十分张显，也就不会引起本土主流文化的关注，而《理惑论》主要是就当时人们对于佛教的种种疑问和非难进行辩解，可见此时，佛教的独立性已经初步地显现了出来，也就是说，早期佛教保持它的基本特征，并且有了较大的发展，因此才与本土文化发生了对立和冲突，在这场对立中，佛教并没有妥协，即为了迎合本土文化而放弃自己的特色，相反，他们在坚持自己独立性的同时，也在努力论证其合理性。《理惑论》不正是在论证这种合理性吗？

　　其次，《理惑论》反映了当时一些沙门不受戒律，《理惑论》载：“今沙门耽好酒浆，或蓄妻子，取贱卖贵，专行诈绐。”[20]“今佛家以空财布施为名，尽货与人为贵”“，确实，这些行为有违佛教的戒律与基本精神，有损于佛教的形象，影响佛教的发展。尽管牟子通过举例、类比，论证了虽然有个别沙门的行为不符合佛教基本精神，但是不能因此就否定佛教的伟大。不过我们也应该清楚地认识到，个别沙门的这种行为会在某种程度上削弱佛教的独立性。佛教有三宝：佛、法、僧，僧宝在佛教发展过程中，起着十分关键的作用，所谓“人弘道者，非道弘人。”

　　三是区别佛教与道教，维护佛教的独立性。佛教传人之初，佛教“被认为是类同于中国神仙方术的一种。”[22]而中国的神仙方术在东汉末年逐渐发展为道教。诚然，佛教与道教是有着本质区别的，而在佛教以及当时一般中国人看来，道教有着明显的局限性，佛教要有进一步的发展，必须维护自己的独立性，必须与道教区别开来。东汉末年，佛教便有了这种意识，并在《理惑论》中表现了出来，而且占了很大篇幅，从二十九条到三十七条详见《理惑论》均是在区别佛教与道教。

　　综上所述，佛教要发展，一是必须保持开放、积极的心态，二是必须在更高的层次上融合于主流社会，三是必须保持自己的独立性。其实，又何止是佛教，任何个人，任何一种宗教，任何一种组织，任何一种文化，要想好好地发展，难道又能离开上述三点吗？

　　注释：

　　[1]参见：彭自强，佛教与儒道的冲突与融合——以汉魏两晋时期为中心，成都：巴蜀书杜，2000．8，第24页注①；第15页。

　　[2]《弘明集—卷一》，《大正藏》第52册，第7页。

　　[3]汤用彤，文化思想之冲突与调和，载：陈来主编《北大哲学门经典文萃—汤用彤选集》，长春：吉林人民出版社，2005．5，第494页。

　　[4]参见：彭自强，佛教与儒道的冲突与融合一一以汉魏两晋时期为中心，成都：巴蜀书杜，2000．8，第24页注①；第15页。

　　[5]（梁）释慧皎撰，汤用彤校注，高僧传，北京：中华书局，1992．199（2004年重印）第152页。

　　[6]高僧传，第152—153页。

　　[7]高僧传，第177页。

　　[8]高僧传第211页。

　　[9]印顺，太虚大师年谱，htcp：//127．0．0．1/accelOn，第20页，第21页。

　　[10]同上

　　[11]《弘明集—卷一》，《大正藏》第五十二册，第1页，第1页

　　[12]同上

　　[13]《沙门不敬王者论—出家第二》，《大正藏》第52册，第30页

　　[14]高僧传，第2页

　　[15]《弘明集—卷一》，《大正藏》第52册，第2页，

　　[16]《弘明集—卷一》，《大正藏》第52。册，第3页，

　　[17]同上

　　[18]朗宇，中国佛教学者丈集：总序，载：楼宇烈，中国佛教与人文精神，北京：宗教文化出版社，2003．10，第2页。

　　[19]楼宇烈，佛学与中国近代哲学，载：中国佛教与人文精神，北京：宗教文化出版杜，2003，10，第20页

　　[20]《弘明集》卷一，《大正藏》第52册，第4页：

　　[21]同上

　　[22]彭自强，佛教与儒道的冲突与融合——以汉魏两晋时期为中心，第15页。