最切於修持的忏悔法

　　最切於修持的忏悔法

　　我们应当知道，一般具缚凡愚，他们常常流转於生死苦趣之中，只为的是往昔造有罪业，未能消除，以致引得恶果。而现今流转苦趣，又往往容易因着境界的迷执，更造新的罪业而复引新的恶果，罪业不灭，苦趣也就不灭，罪业无尽，苦趣也就无尽，这一般凡愚与罪业的关系，实在是我们值得注意的一件事。

　　我们又当知道，一般世间善人，他们虽然力断恶业，励行善业，似乎可以无罪，但是他们既仍流转於生死苦趣之中，便仍有往昔罪业，未能消除。而现今也依然是一介凡夫，非有圣者的正智，那无始无明依然具在，便仍不免有时因着境界的迷执，更造新的罪业而引新的恶果，以致依然常在生死，轮回不息，这一般善人与罪业的关系，实在也是我们值得注意的一件事。

　　我们又当知道，一般出世贤圣，他们虽然严净毗尼，止恶修善，似乎更可以无罪。但是他们在未得尽无生智之先，一面有往昔罪业，未能完全消除，便仍然不得遽离苦趣，一面也因着流转苦趣，不得遽离，又容易迷执境界，有时也不免更造新的罪业，甚者且至於退堕，这一般贤圣与罪业的关系，实在也是我们值得注意的一件事。

　　我们又当知道，一般大乘菩萨，他们抱着普度众生的悲愿，不惜常常流转於生死苦趣之中。从一方面说，他们眼见一切众生都因积下罪业而引得恶果，并且罪业无尽，苦趣也无尽，菩萨有同体大悲，自视一切众生犹如己身，况且从一如实相上看来，根本就没有人我之别，菩萨担荷众生，便也应当担荷一切众生的罪业。从另一方面说，菩萨为着普度众生而流转苦趣，并不能清净无为，当那利行同事的当儿，至少也须带着一分生相无明，并且有时还不惜为着众生造罪。因此之故，在久行菩萨，对於罪业两字，也不能说是绝对没有，那些初心菩萨，易於迷执境界，自然更不必说了。合着两方面说，罪业两字，乃是菩萨行愿中间所最宜重视的，这一般菩萨与罪业的关系，实在也是我们值得注意的一件事。

　　从这种种值得我们注意的事说起来，在我们修持中间，实在有一个很切要的问题，便是，我们究竟应当如何才可以灭除这些罪业呢?我想这个问题，一定是我们大家都想加以研究的罢。

　　那么，我敢郑重地告诉大家，若要灭除罪业，惟有先行“忏悔”。

　　说到忏悔这两个字，我想大家一定都是熟闻熟知的，不过这忏悔的真意义，或者还不是一般人所都能知道。

　　於今我先试问大家“忏悔是怎样一回事呢”?大家或者都会答道：“忏悔就是悔过。”若是再加以详细的解释，便当道：“改往修来，谓之忏悔，往日所作恶不善法，鄙而恶之，故名为悔。往日所弃一切善法，今日已去，誓愿勤修，故名为忏。总而言之，我们的忏悔，就是改恶修善。”我现在且依着大家所解答的意义，并根据各种典籍所载，列成一表於下：

　　忏－－白法——修善——求来

　　悔——黑法——改恶——弃往

　　像这样的说法，并非无所根据，也并非违背了忏悔的本旨，可是这只是一种很粗浅的解释，而对於忏悔两字的真意义，并没有显露出来。当知所谓忏悔，实在还有一种很高深的理境，一种很微妙的行法，不单是寻常所说的改恶修善。关於这一点，本来是千百年来一般谈忏悔的人所容易忽略的，我於今愿特为开显一番。

　　忏悔的真意义是什麽呢?一言以蔽之，便是“向他说罪”。我们的忏悔，不仅是立志悔过，心愿改恶修善，便算了事，还须将已往所造的罪业，亲向他人发露宣说，这才算是真正的忏悔法。

　　何以向他说罪才算是真正的忏悔法呢?这因为一切众生所造罪业，大都起於执着一个我见，於今特令向他说罪，便是使他根本上的我见因之摧破，我见既破，那些本无自性的罪业，自然也就消除。同时还藉着自己言说之力，由口业而发挥一种不思议业用，使改恶修善的力量益加真实，又藉着他人听受之力，由大众威德而形成一种无表色，使改恶修善的力量益加强盛。在这中间，我们可以知道这忏悔法所有的最高深的理境和最微妙的行法，就在於向他说罪。

　　不过我提起了向他说罪这一义，或者有人要引着几种书来驳我，说这忏悔两字的真意义，乃是请他忍恕，不是向他说罪，那些解作向他说罪的，乃是讹误。

　　玄应《音义，十四》云：“忏悔，此言讹略也。书无忏字，正言叉摩，此云忍，谓容恕我罪也。”

　　慧苑《音义·下》云：“忏悔谓忏摩，此云请忍，谓请前人忍，受我悔罪。”

　　《南海寄归传·二》云：“旧云忏悔，非关说罪，何者?忏摩乃是西音，自当忍义，悔乃柬夏之字，追悔为目，悔之与忍，迥不相干。……恐怀後滞，就他致谢，即说忏摩之言，必若自己陈罪，乃云提舍那矣。”

　　《有部毗奈耶·十五》注云：“言忏摩者，此方正译当乞容恕，容忍致谢义也。若触误前人欲乞欢喜者，皆云忏摩，无问大小，咸同此说。若悔罪者，本云阿钵底提舍那，阿钵底是罪，提舍那是说，应言说罪。云忏悔者，忏是西音，悔是东语，不当请恕，复非说罪，诚无由致。”

　　依着上面这几种书说来，忏悔两字，似乎不能解作向他说罪，而向他说罪这一义，却另有一字，便是提舍那。那麽，我所告诉大家的“忏悔的真意义是向他说罪”，这一说不是不能成立麽?

　　不然，我所告诉大家的，确乎是忏悔两字的真意义，大家不要疑惑，我於今且举出两种强有力的证明。

　　一种证明是从翻译上的原文说的，便是，我要说一切经中所有的忏悔两字，大都是从提舍那译出，并不是从忏摩译出。在梵语中，忏摩是Ksamayati，提舍那是Desayati，或Desanakaraniya，或Apattidesana(阿鉢底提舍那)，或Apattipratidesana(阿鉢底鉢喇底提舍那)。忏摩之义是请他忍恕，提舍那之义是向他说罪。两字音义，本不相同，只因译者在译提舍那的时候，嫌着向他说罪一语，繁冗不便於用，且於悔过之义不甚显明，他便借着乞他恕罪的忏字，更加上一个改往修来的悔字，以译出提舍那的大意。所以经中有许多忏悔两字，是译提舍那，并不是译忏摩，何况根本上悔与忏就迥不相干，也就不能算做忏摩的正译。可知他所译的应当是提舍那，试看那《金光明经》上，有《梦见忏悔品》，而其中忏悔两字的原文，便实在是提舍那。如慧沼大师《疏》所说：

　　“释名者，梵云飒挚达利舍孥阿钵底提舍那，飒孥此云梦，达利舍孥此云见，阿钵底此云罪，提舍那此云说。人有所犯，须向他说，罪即得除，故云说罪，而言忏悔者，顺古人翻，非为正说。……正应云梦见说罪品。”

　　又一种证明是从经典上的明文说的，便是，我要说一切经中所有的忏悔两字，大都是指着那向他说罪的事，并不是指着那请他忍恕的事。在佛法中，人有所犯，即当於佛前，或大比丘前，当众发露，求哀忏悔，所以有所谓忏悔五法：一是着袈裟袒右肩，二是右膝着地，三是合掌，四是礼足，五是说所犯罪，这乃是西土常见的一种举动，也就是佛教制定的一种法规。因此，一说忏悔，当知即系向他说罪。试看那《四分律·毗尼增一法》中，说汝比丘至诚如法忏悔，我为受之，便实在是向他说罪。如《心地观经》所说：

　　“若覆罪者，罪即增长，发露忏悔，罪即消除。”

　　有着这两种证明，我想大家一定都能相信这忏悔两字的真意义实在是向他说罪，窃愿大家从此在修持中间，都要依着去行，以向他说罪为忏悔法，以求消除一切罪业，永离一切苦趣，同圆种智，共证菩提。

　　本来在中土方面，前代古德，曾经在布萨旧制之外定有种种忏法，便是依着佛家制度，亲於佛前，发露己罪，求哀忏悔，同时又为一切众生代申忏悔，实在是一般菩萨道中人所当遵用者。於今我且略举几种忏名，以便大家采用。

　　(一)慈悲忏法 或曰梁皇忏法

　　(二)水忏法

　　(三)观音忏法 或曰圆通忏法

　　(四)小净土忏法及大净土忏法

　　(五)法华忏法

　　(六)方等忏法

　　(七)金光明忏法 或曰吉祥忏法

　　(八)华严忏法

　　(九)般若忏法及涅槃忏法

　　(十)报恩忏法

　　(十一)千佛忏法及万佛忏法

　　(十二)地藏忏法

　　(十三)药师忏法

　　(十四)大悲忏法

　　末了，我却还要为大家进一解，便是大家对於这个向他说罪的忏悔法，虽然明了着他的真意义，而在修持中间又都努力去行，但是大家当知佛法之中，实有三种忏法，而向他说罪，仅为其中之一。

　　1．作法忏——谓向佛前披陈过罪，身口所作一依於法度者，为灭犯戒之罪。

　　2．取相忏——谓於定心而运忏悔之想，如佛来摩顶，以感瑞相为期者，为灭烦恼之性罪。

　　上二种忏法为事忏。

　　3，无生忏——谓正心端坐而观无生之理者，为灭障中道之无明，故经云：若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除。

　　上一种忏法为理忏。

　　不过三种忏法之中，取相无生，非寻常人所易成就，往往有蹈空的流弊，我们要想消除罪业，还是用着向他说罪的忏悔法，较为妥当切实。因此，我仍然要奉着向他说罪为最切於修持的忏悔法。 (《威音》第58期)

　　一切众生皆有佛性与

　　一切众生无菩萨性之辨

　　畏因居士方为本刊撰释经稿，拟一述优婆塞戒经义。有客自外来，见而讶之日：子何为致力於是等冷僻之经耶?居士知其未解，授以经令之读，并为阐说其地位之重要，义详释经栏中，兹姑不赘。惟客读是经时，曾发一问，颇堪研究，今特另为提出以质诸海内外同愿。

　　在《优婆塞戒经》第一卷第一品中，佛为长者子善生说法，内有一节云：

　　“善男子，一切众生无菩提性，如诸众生无人天性师子虎狼狗犬等性，现在世中，和合众善业因缘故得人天身，和合不善业因缘故得师子等畜生之身，菩萨亦尔，和合来善业因缘故，发菩提心，故名菩萨。若有说言一切众生有菩萨性者，是义不然，何以故?若有性者，则不应修善业因缘供养六方。善男子，若有性者，则无初心及退转心，以无量善业因缘故，发菩提心，名菩萨性。……

　　善男子，菩提之心凡有三种，谓下中上，若言众生定有性者，云何说言有三种耶?众生下心能作中心，中心作上，上心作中，中心作下，众生勤修无量善法，故能增上，不勤修故，便退为下。……

　　善男子，三种菩提无有定性，若有定性，已发声闻缘觉心者则不能发菩提之心。善男子，譬如众僧无有定性，是三种性亦复如是，若有说言定有性者，是名外道。何以故?诸外道等无因果故，如自在天非因非果。善男子，或有人说，菩萨之性，譬如石中定有金性，以巧方便因缘发故，得为金用，菩萨之性亦如是者，是梵志说。何以故?梵志等常言，尼拘陀子有尼拘陀树，眼有火石，是故梵志无因无果，因即是果，果即是因，尼拘陀子具足而有尼拘陀树，当知即是梵志因果，是义不然。何以故?因细果粗故。若言眼中定有火者，眼则被烧，眼若被烧，云何能见?眼中有石，石则遮眼，眼若有遮，复云何见?善男子，如梵志说，有即是有，无即永无，无则不生，有不应灭。若言石中有金性者，金不说性，性不说金。善男子，因缘故则有和合，缘和合故，本无後有，如梵志言无即永无。是义云何?金合水银，金则灭坏。若言有不应灭，是义云何?若说束生有菩萨性，是名外道，不名佛道。善男子，譬如和合石因缘故而有金用，菩萨之性亦复如是，众生有思，名为欲心，以如是欲善业因缘发菩提心，是则名为菩萨性也。善男子，譬如众生先无菩提，後乃方有，性亦如是，先无後有，是故不可说言定有。”

　　吾人读此，可知是经对於“一切众生无菩萨性”一义实至注重，观其特为开示不惜反覆详说，罕譬曲喻，务求推阐至尽人人能解，其中婆心苦口显然可见，而穷究其极，且直指此为外道与佛道之分，辞严义正不稍假借，若非此“一切众生无菩萨性”一义原为一代时教中之大经大法，凛然有不可踰越者，殆不致若是也。

　　然而吾人试一思之，在佛教中，不又有一最普徧最深妙之语曰“一切众生皆有佛性”乎。若持此语以与“一切众生无菩萨性”之义相较，则将见其显然背道而驰，形成一绝大之矛盾矣。夫“一切众生皆有佛性”，与“一切众生无菩萨性”，虽在字面上有“佛”与“菩萨”之分，一若因地果地原有不同者，然在辞意上并不能如是加以解释。盖佛与菩萨，原非二道，若有佛性，即应有菩萨性，若无菩萨性，即应亦无佛性。况经文之中，不仅说无菩萨性，且直说无菩提性，所谓菩提性者，自己直及於果地之佛，并非以菩萨境界为限，不过当时正说菩萨名义，故多以菩萨为言耳。若以菩提性为言，则佛性与菩萨性悉摄其中矣。然则彼所谓一切众生皆有之“佛性”，与此所谓一切众生皆无之“菩萨性”，正不可厘分为二，而此中一有一无，遂不能不谓为全然相反，同属金口所宣，诅尚有矛盾存乎其间欤?

　　聆斯问者，若非好学深思心知其意，我知必多徬徨行，大惑而不知所解矣。

　　此之一问，在佛法中，所关至钜。彼佛性与菩萨性，实即一菩提性。佛之所以教人者，固即立足於无上菩提之上而开显一菩提之道，而人之所以学佛者，亦即以发菩提心为始而以证得无上菩提为终，故菩提性云者，即佛法中唯一之本体。若教人者於此本体之义尚有未安，则佛法之基址动摇，又焉足以教人。若学佛者於此本体之义尚有未明，则佛法之精神全失，又焉足以学佛。故此之一问，至足研究。凡属佛徒，必须求得一彻底之解答，决非可囫图吞枣，轻心掉之也。窃望诸同愿於此悉加注意，今当一述当时答客之言。

　　居士曰：一般凡夫，有二边见，一曰有见，二曰空见。我佛垂教，或为破此凡夫之空见故，特就法相上广说一切差别以明其有而破其空，或为破彼凡夫之有见故，特就法性上广说一切平等以明其空而破其有。当其破空也，有迷有悟，有染有净，有圣有凡，有增有减，由此一切差别上以言本体，故说“一切众生无菩萨性”。当其破有也，无迷无悟，无染无净，无圣无凡，无增无减，由此一切平等上以言本体，故说“一切众生皆有佛性”。此一有一无之二义，正以破一空一有之二见，非佛说之有矛盾，亦非菩提性之可有可无，只以当机之不同耳。

　　况就吾人之修持言之，在吾人之理解上，易堕於有，则当深明其空，故必离四句，绝百非，空空灵灵，如汤沃雪，方能悟人无上菩提，否则不免有执滞不通之弊。而在吾人之事修上，易堕於空，则又当深明其有，故必治三学，修六度，真真实实，如农力穑，方能证得无上菩提，否则不免有虚渺不实之弊。准是以观，在吾人易堕於有之处，当说“一切众生皆有佛性”，而在吾人易堕於空之处，又当说“一切众生无菩萨性”，二义固不可偏废也。今《优婆塞戒经》所明者，乃是戒律，居三学之首，摄六度之要，此中修持，自力求脚踏实地，努力精进，兢兢业业，不敢有懈，则其不说一切众生皆有佛性，而说一切众生无菩萨性者，正所以策行人，弘净戒也，又何疑焉。

　　(《威音》第59期)