马祖弟子及其再传弟子的开示方法

　　马祖弟子及其再传弟子的开示方法
　　江西南昌大学 苏树华
　　马祖弟子及其再传，常常利用的方法，大致可以分为四类，第一，见色明心，譬如，禅师竖拂子、举拳头、翘起一只脚等等，皆属于“见色明心”的范畴。第二，闻声悟道，譬如敲碗、敲鼎、弹指、打地，等等，皆属于“闻声悟道”的范畴。第三，棒喝断妄，譬如人问：如何是佛法大义?师便打，等等，皆属于“棒喝断妄”的范畴。第四，无理路话，譬如禅师问学人：父母未生时，试道一句看，等等，皆属于“无理路话”的范畴。马祖弟子常常利用各种手段，开示学人领悟自家本真。借助于所见之色，领悟能见之心，禅宗谓之见色明心；借助于所闻之声，领悟能闻之心，禅宗谓之闻声悟道，亦谓之观音人理；借助于棒喝断妄，使学人于“前念已过、后念未起”的当下，领悟不落断灭的无相真心，禅宗谓之棒喝知归；借助于“无理可讲、无路可思”的问题，摄住学人的意识攀援，使学人于无思可思的当下，领悟恒常寂照的无相真心，禅宗谓之参禅悟道。本章试图从禅宗手段与禅宗目的的具体统一上，揭示出洪州禅法的内在规律。
　　一、见色明心与闻声悟道
　　声色属于外缘，人借声色之外缘，可以实现明心见性。释迦睹明星而悟道，亦见色明心之范例；香严击竹而明心，亦闻声悟道之范例。在多数情况下，禅师还人为地创造出声色之缘，以启发学人领悟“见色闻声的人”。譬如释迦拈花、禅师竖拂子、举拳头、马祖拈胡饼，等等，皆属于利用色缘，开示学人“明心见性”；呼唤学人的名字、敲碗、敲瓶，等等，皆属于利用声缘，开示学人“明心见性”。借助于色缘而明心者，禅宗谓之见色明心。借助于声缘而明心者，禅宗谓之闻声悟道。可见，假借的外缘不同，归宗的义趣不别。今试结合具体范例，说明洪州禅“见色明心、闻声悟道”的禅学原理。
　　(一)见色明心与触目菩提
　　释迦拈花，马祖拈饼，禅师竖拂子，乃至翘起一足，法相有差别，禅意无二，意在“见色明心”。竖拂子、举拳头、拈胡饼，乃禅机时代之奇特手段。
　　1．灵云睹花与见色明心
　　释迦睹明星而悟道，迦叶见拈花而会心，灵云见桃花而不疑，学人见拂子而有省，所假之缘有别，归元至本无二。唯此一心，是历历孤明见色的人。此心人人皆有，然而，却未曾如是识得，故曰：“百姓日用而不知。”“只为有而不知”，所以，祖师西来，特来说破此事。
　　灵云和尚嗣沩山，在福州。师讳志勤，福州人也。
　　一造大沩，闻其示教，昼夜亡疲，如丧考妣，莫能为喻。偶睹春时花蕊繁花，忽然发悟，喜不自胜。乃作一偈曰：
　　三十年来寻剑客，几逢花发几抽枝。
　　自从一见桃花后，直至如今更不疑。
　　因白沩山和尚，说其悟旨。沩山云：从缘悟达，永无退失。汝今既尔，善自护持。
　　遂而返锡瓯闽，举似玄沙。玄沙云：谛当甚谛当，敢保未彻在。僧进问：正是也，和尚还彻也无?玄沙云：须与么始得?师(灵云)云：亘古亘今。玄沙云：甚好甚好。师云：喏，喏。玄沙送师颂曰：
　　三十年来只如常，几回落叶放毫光。
　　从此一去云霄外，圆音体性应法王。
　　中塔颂曰：
　　谛当恒然亘古今，未彻见闻实甚深。
　　现现运转三十载，春尽萎花示君心。
　　在灵云禅师的悟道因缘中，常被人忽略者，乃灵云禅师“一造大沩，闻其示教，昼夜亡疲，如丧考妣，莫能为喻”之一句，此是灵云“睹花而悟”的内因。若无“昼夜亡疲，如丧考妣”之状，则百睹千睹，乃至于做个园丁，二六时中尽在花丛中，亦难至“见色明心”之境。他人亦见桃花，何以不悟?答曰：前缘积蕴成熟，方有触机即发，须至“百尺竿头”，方有“豁然失手”。可见，见色明心，须具“百尺竿头住”的基础，方可因缘契合、发明心地。灵云所悟，只悟得个：几逢花发几抽枝，睹色见相只如常，花开花落心中相，诸相变迁示君心。
　　灵云悟后，呈偈沩山，通报自己所悟。沩山闻后，与之符契，嘱曰：从缘悟达，永无退失。善自护持。玄沙闻后，乃曰：谛当甚谛当，敢保老兄未彻在。沩山与之符契，玄沙与之否定，两公意旨如何?答曰：沩山诘其所悟，与之符契。玄沙亦许其悟，但恐其未彻，恐其著于桃花，未到末后句。志勤禅师后住灵云，僧问：如何得出离生老病死?志勤曰：青山原不动，浮云任飞来。又问曰：如何是真常流注?志勤曰：如镜常明。曰：向上更有事也无?志勤曰：有。如何是向上事?志勤曰：打破镜来相见。志勤悟境至此，故能道出“直至如今更不疑”的话。
　　2．相有生灭与心无来去
　　从禅宗心学的立场上来看，种种法相，生灭变迁，本源真心，恒常当前，然而，本源真心却不会随着某一法相的生灭而生灭。假若本源真心，随光明相而生灭，那么，明灭暗生时，何以更见暗相?假若本源真心，随暗相而生灭，那么，暗灭明生时，何以更见明相?由此可见，分明有个“明来见明，暗来见暗”的常明真心。所以禅宗说：胡来现胡，汉来现汉。法相种种，生生不息，皆依本源真心而得以呈现。此本源真心，禅宗有多种名字称谓它，称它为“佛”，称它为“心”，称它为“听法的人”等等。其实，此心此佛，本无名字，为方便称谓故，亦假名为“心”，亦假名为“佛”，故曰：即心即佛。此心此佛，不与万法为侣，不随万法生灭。大珠慧海问答云：
　　问：对一切色相时，即名为见，不对色相时，亦名为见否?
　　(大珠)答：见。
　　问：对物时从有见，不对物时，云何有见?
　　(大珠)答：今言见者，不论对物与不对物。何以故?为见性常故，有物之时即见，无物之时亦见也，故知物自有来去，见性无来去也，诸根亦尔。
　　问：正见物时，见中有物否?
　　答：见中不立物。(按：正见物时不立物，正言说时不立言，即是“应无所住”的义。)
　　问：正见无物时，见中有无物否?
　　答：见中不立无物。(按：不立有物，不立无物。若立有无，皆属边见，而非正见。)
　　问：有声时即有闻，无声时还得闻否?
　　答：亦闻。
　　问：有声时从有闻，无声时云何得闻?
　　答：今言闻者，不论有声无声，何以故?为闻性常故，有声时即闻，无声时亦闻。(按：有声，声之动相；无声，声之静相；有声无声，皆声也。动来闻动，静来闻静，何有不闻之时?故大珠曰：有声时即闻，无声时亦闻。)
　　问：如是闻者是谁?
　　答：是自性闻，亦名知者闻。
　　俗情以为，光明现前时，谓之见；黑暗现前时，谓之不见。然而，若以禅观则不然。站在禅宗的立场上来看，心性之“见”是个“常见”。举目见天之深远；俯身察地之深厚；睁眼见光明，闭目见黑暗，若有不见，无有是处，故曰：心性之见，是个“常见”。大珠慧海亦说：“今言见者，不论对物与不对物。何以故?为见性常故。有物之时即见，无物之时亦见也。故知物自有来去，见性无来去也。诸根亦尔。”一处得还原，六根皆解脱。方便有多门，归元无二样。
　　庞居士亦说“种种法相，不出一心”的道理：
　　庞居士辞药山，山命十人禅客相送，至门首，居士指空中雪云：好雪片片，不落别处。(按：试问：落在何处?答曰：唯在当事人心中飞飞扬扬。)时有全禅客云：落在什么处?士打一掌。全云：居士也不得草草。士云：汝恁么称禅客，阎罗老子未放你在。(按：试看：谁在管着这禅客，令其不得自在?)全云：居士作么生?(按：受人恶水。)士又打一掌，云：眼见如盲，口说如哑。
　　在禅宗看来，法界全体即是一心，一心即是法界全体。由此看来，日求升合、吃饭穿衣，皆“心”之妙用，皆一乘中事。妙用如幻，随生即灭，觅其踪迹，了不可得，还更著得个什么?庞居士又说：“但自无心于万物，何妨万物常围绕。”德山宣鉴亦说：“汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。”牛头法融说：“恰恰用心时，恰恰无心用。曲谈名相劳，直说无繁重。无心恰恰用，常用恰恰无。今说无心处，不与有心殊。”心应万事无所住，即是般若智慧行。若不然者，幻相上攀援，妄自辛苦。
　　居士指空中雪，谓禅客曰：“好雪片片，不落别处”，唯在见者心中飞飞扬扬。禅客却问：“落在甚处?”居士不许，与之一掌。一掌之下，还更有什么“疑情”?——好雪片片，皆当事人之佛土庄严。禅客不识，更生出是是非非，自作缠绕，故居士曰：“恁么称禅客，阎罗老子未放你在”。试问：何以如此?答曰：不是“阎罗老子不放1过”，而是自己“画地为牢、自我囚禁”。禅客更问：“居士作么生?”居士说：“眼见如盲，口说如哑。”眼见口说不能及，教我如何向你道?好雪片片有生灭，本真心体恒常在。若不然者，何以汉来现汉，胡来现胡?
　　3．以色相呈与隐晦险峻
　　禅宗史上，以色相呈的公案，亦到处可见，竖拂子、举拳头，正是以色相呈。竖拂子、举拳头的意旨如何?拂子拳头皆不是，见色明心西来意。马祖弟子在具体运用“见色明心”之方法时，尽显“隐晦险峻”之禅风。譬如盐官齐安禅师之禅机问答：
　　有讲僧来参。
　　师(盐官齐安)问座主：蕴何事业?
　　对曰：讲《华严经》。
　　师曰：有几种法界?(按：明知故问，只为设教。)
　　曰：广说则重重无尽，略说有四种。(按：依文解义，不是真见。)
　　师(盐官齐安)竖起拂子曰：这个是第几种法界?(按：因人而定。)
　　主沉吟。(按：这座主，当下变现出个鬼界，自人其中，难得出离。)
　　师曰：思而知，虑而解，是鬼家活计。日下孤灯，果然失照。
　　以禅宗的立场而观之，重重无尽法界相，全在诸人一心中。一心是重重无尽法界相之本源。这个讲僧，执著在望文生义而成的法界相上，却不曾识得重重无尽法界相之本源，故盐官齐安竖起拂子问：这个是第几种法界?若从法相上而论，目前拂子之法界等级，因人而异，譬如金钱之法相，在贪婪的人的心中，属于饿鬼界之法相。若有清净人，福德具足，以平常心态而用之，金钱之相，亦清净之相。盐官竖起拂子问讲僧：这个是第几种法界?讲僧著于其上，左思右想，作茧自缚，此正是“鬼家活计”。若是有智慧的人，见拂子而明心。清净之心现诸相，当下娑婆即极乐。
　　(二)闻声悟道与观音妙智
　　观音悟道之法，大乘经典有所表述。佛教用宗教隐喻的方式表述“观音悟道”的道理，其形式是宗教的，其内涵却是心学的。佛教文化是宗教形式与心学内涵的统一。禅宗便是一个不假宗教形式、直说心学内涵的佛教宗派。
　　1．观音妙智与能救世苦
　　“弥勒弹指，善财悟心”，亦“闻声悟道”之范例。借助于声缘而悟道者，在洪州禅中，亦比比皆是。香严击竹，归宗敲鼎，禅师呼唤，等等，与弥勒弹指，具同等意义。归宗智常有以下禅机问答。
　　僧问：初心如何得个入处?
　　师(归宗智常)敲鼎盖三下，云：还闻否?
　　僧云：闻。
　　师云：我何不闻?
　　僧无语。
　　师又敲三下，问：还闻否?
　　僧云：不闻。
　　师云：我何以闻?
　　僧无语。
　　师云：观音妙智力，能求世间苦。
　　假借声缘而明心，禅宗常用之方法，亦返本还源之捷径。学人问“入门之处”归宗敲鼎三下，问：子还得闻否?此僧云：闻。有心有耳，谁人不闻?若说自己听到了敲鼎盖的声音，禅宗不是这个意旨。故归宗不许，曰：我何不闻?以夺其闻境。归宗又敲鼎盖三下，依然问云：还闻否?此僧云：不闻。有心有耳，谁人不闻?若说自己没有听到敲鼎的声音，禅宗亦不是这个意旨。故归宗不许，曰：我何以闻?以治其妄说。此僧总是在声音相上着意，而却不知“闻声观音的人”，“历历孤明听法的人”。
　　2．香严击竹与闻声悟道
　　香严击竹，闻声悟道，亦“观音人理”之范例。研究禅宗文化者，人人皆知“香严击竹”这段公案，然而，香严智闲所悟何事?诸人还知么?
　　山问：我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百。此是汝聪明灵利，意识识想，生死根本。父母未生时，试道一句看。
　　师(智严)被一问，直得茫然。归寮，将平日看过的文字，从头要寻一句酬对，竟不能得，乃自叹曰：画饼不可充饥。(按：知之为知之，不知为不知，理路上想出来的皆不是。香严智闲面对沩山的问话——“父母未生前，试道一句看”。香严智闲“道又道不出，放又放不下”，推思共想，全无作用。香严如此状态，自然具有参禅之功效。)
　　屡乞沩山说破，山曰：我若说似汝，汝以后骂我去。我说的是我的，终不干汝事。
　　师遂将平昔所看文字烧却，曰：此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神。
　　乃泣辞沩山，直过南阳，睹忠国师遗迹，遂憩止焉。
　　一日，芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。(按：击竹之声，犹如空中闪电，一闪而过，恰恰衬托出“观音妙智”之常在。击竹之声划破心性虚空，然而，觅其划痕又了不可得。此“应声有响、了无痕迹”者，正是诸人之“自家观音”。)
　　遽归，沐浴焚香，遥礼沩山。赞曰：和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事?
　　乃有颂曰：一击忘所知，更不假修持。
　　动容扬古路，不堕悄然机。
　　处处无踪迹，声色外威仪。
　　诸方达道者，咸言上上机。
　　沩山闻得，谓仰山曰：此子彻也。
　　仰曰：此是心机意识，著述得咸，待某甲亲自勘过。
　　仰后见师，曰：和尚赞叹师弟发明大事，你试说看。
　　师举前颂。
　　仰曰：此是夙习记持而咸，若有正悟，别更说看。
　　师又咸颂曰：去年贫未是贫，今年贫始是贫。去年贫，犹有卓锥之地，今年贫，锥也无。(按：去年贫，犹有卓锥之地——沩山给予的一则话头：父母未生时，试道一句看。今年贫，锥也无——疑情顿释，话头消融。一法不拘，随缘应用，此“贫”非“俗贫”，乃“极贫”之“大有”也。)
　　仰曰：如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。(按：仰山依然不放过，进一步勘辨。仰山说：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”试问：除了香严智闲即今悟的禅，还更有别禅也无?答曰：如来祖师一心印，展转相传不相异。那么，仰山却说：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”此意又如何?答曰：进一步堪辨，看香严是否“脚下有根”。仰山此话一出，便冷眼旁观，看香严如何转动这“如来禅与祖师禅”。假若香严未得悟真，便会更求祖师禅。可是，香严不属此类，他得真知灼见，不受其惑。)
　　师复有颂曰：
　　我有一机，瞬目视伊。
　　若人不会，别唤沙弥。
　　仰乃报沩山，曰：且喜闲师弟会祖师禅也。
　　“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。”这“瞬目视伊”的“一机”，不正是恒常寂照的一真心体吗?如来禅，祖师禅，心心不异莫颟顸，若欲心外更求禅，当下失却本来面。
　　香严悟境透彻，不受仰山困惑，然而，禅学研究者，却大受其惑，以为如来禅外更有祖师禅。且喜没交涉。圭峰宗密说：
　　若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧，此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧，达摩门下展转相传者，是此禅也。
　　“达摩门下展转相传者”是什么“禅”?是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。宗密说：“达摩门下展转相传者，是此禅也。”达摩门下展转相传者，即是如来清净禅也，亦祖师禅也。
　　针对仰山慧寂与香山智闲之间的这段“如来禅与祖师禅”公案，忽滑谷快天说：“此如来禅、祖师禅并用之权舆。然而仰山之语，本是为了与夺而已，非以如来禅为浅，祖师禅为深。后世执言句者，徒鼓其两片皮耳。”忽滑谷快天有真知灼见，亦深入禅门精髓之学者。
　　(三)禅师呼唤与闻声悟道
　　禅师呼唤学人，学人闻声应诺。禅师或者予以印可，或者予以否定。如此一呼一诺，或许或否，此意如何?答曰：频呼小玉原无事，只要檀郎认得声。
　　1．盐官召法空，法空不了事
　　禅宗的种种方法，只为学人悟得本真实相，学人遗弃本真实相，只在“文字理路”上妄求知解，结果是“吐妄念之丝，作无绳白缚”，愈解而缚愈坚，愈辩而迷愈深。
　　有法空禅师到，请问经中诸义。师(盐官)一一答了，却问：自禅师到来，贫道总未得作主人。(按：总被迷人骚扰。此是对法空禅师“弄影劳形”的否定。)
　　法空曰：请和尚便作主人。(按：法空不识盐官“主人”的意。)
　　师(盐官)曰：今日夜也，且归本位安置，明日却来。(按：一问一答已至夜，依然不会“主人公”，故令“归本位安置”。“归本位安置”，又安置在什么处?本位者，自己当下。安住当下，好好体察，待有消息，明日再来呈报。)
　　法空下去。(按：法空禅师不识“归本位安置”的意，却以寮房为本位，故归寮房休息去。)
　　至明旦，师令沙弥屈法空禅师。
　　法空至。
　　师顾沙弥曰：咄!这沙弥不了事，教屈法空
　　禅师，却屈得个守堂家人来。
　　法空无语。
　　至翌日晨，盐官令沙弥唤法空。法空被唤，依然不会“当下事”，试图前来续昨日的葛藤。法空不悟诸法本空，著相逐境，故谓之“守堂家人”。守堂者，守“四大色身”。盐官曰：“咄!这沙弥不了事，教屈法空禅师，却屈得个守堂家人来。”如此否定，如同棒喝。棒喝断妄想，妄断心常在。此心是何物，诸人须亲证。法空依然不会，只落得个无语相酬。
　　2．长沙呼唤与尚书应诺
　　有客来谒，师(长沙景岑)召曰：尚书。
　　其人应诺。(按：闻声者谁?非“四大色身”也，你肝胆脾胃，不解说法听法。临济曰：听法的人，目前勿一个形段的历历孤明。历历孤明者，了了常知之心是。)
　　师(长沙景岑)曰：不是尚书本命。(按：尚书只闻此声，迷却心体，故长沙曰：不是尚书本命。禅宗所说的“本命”，正是诸人本有的一真心体。)
　　对曰：不可离却即今只对别有第二主人?(按：言说是虚，亲证是实。)
　　师曰：唤尚书作至尊得吗?(按：“天上天下，唯我独尊”，此“我”是谁?试道一句看。思而知，虑而解，是鬼家活计。切莫落在“思而知，虑而解”的窠臼里哟。此“我”是谁?识得么?)
　　彼云：恁么总不只对时，莫是弟子主人否?(按：总在“只对”与“不只对”两边作活计。佛法非两边，不离两边事。立处即是真，在处无不是。只是学人未曾识得而已。)
　　师曰：非但只对与不只对时，无始劫来是个生死根本。有偈曰：
　　学道之人不识真，只为从来认识神，
　　无始劫来生死本，痴人唤作本来身。长沙呼唤尚书，尚书却往声音相上著意，却不知“闻声即响的观音的人”，即是“本位至尊”。根尘缘起音声相，音起声落在何处?识得么?若亦不会，佛是众生。会得此意，众生是佛。
　　3．麻谷呼唤与良遂省悟
　　假所闻(声)而悟能闻(心)，乃禅宗史屡见公案。麻谷呼唤良遂的名字，良遂闻声便悟。
　　寿州良遂禅师，初参麻谷。
　　麻谷召曰：良遂。
　　师(良遂)应诺。
　　如是三召三应。(按：召有“三召”，岂有“三心”?唯此一心，是这“三召”的人。应有“三应”，且无“三心”，唯此一心，是这“三应”的人。)
　　麻谷曰：这钝根阿师。
　　师方省悟。乃曰：和尚莫谩良遂。若不来礼拜和尚，几空过一生。(按：良遂已领得这“一心三应，三应一心”的旨。)
　　麻谷可之。(按：绕路有三藏，归元只一心。若有第二事，不谓“不二法”。)
　　麻谷三次呼唤，良遂三次应诺。麻谷意旨，意在这“闻声即响的心”，佛佛皆同，唯此一心，更无第二佛。释迦佛说：“天上天下，唯我独尊”，亦只是说，此“心”在万相丛中的独尊地位，而不是说“释迦独尊，众生皆贱。”
　　二、棒喝话头与洪州意旨
　　棒喝的用意在于“断”，话头的用意在于“堵”，或断或堵，都是针对着学人的意识攀援。对于实现禅宗的目的来说，意识攀援，不但无益于禅宗目的的实现，反而是禅宗目的得以实现的障碍。因此，禅师们才想出种种办法，堵断人们的意识攀援，使人们在意识攀援顿断的一刹那，领悟自己的“了了常明的一真心体”。棒喝顿断之下，万念俱空；话头拶逼之下，难起一念。棒喝顿断、话头拶逼，使得学人妄念顿断。妄念断时，此心不断；妄念无时，此心不无，它依然是“见色闻声，了了常明”，正与么时，哪个是“灵明觉知的本来人”?若能豁然契会，则三藏十二部经不出其外。棒喝话头之意，如此而已。
　　(一)棒打声喝与洪州禅旨
　　禅门学人常常问：如何是祖师西来意?学人话音未落，禅师便打，或是蓦地一喝，或是棒喝交加。只打得学人，万念俱空。只喝得学人，一念不生。僧问马祖：如何是西来意?师便打。乃云：我若不打汝，诸方笑我也。祖师西来意，到底是什么?答曰：祖师西来，意在说破诸人本有。学人不识自家本有，以为祖师西来，是为了一个“可以口耳相传的秘密”，所以，探出头来，向禅师口里讨消息，向纸墨文字里求答案。所以，禅师予以棒喝，以断学人的颠倒妄想，令学人于颠倒妄想断时，真真切切地识得这个“恒常不断的”。
　　1．棒喝顿断与彻困证真
　　若在理路上解会禅意，那么，愈解而缚愈坚，愈辩而义愈远。因此，禅宗用棒喝之法，顿脱学人的意解缠缚。试想，一个学佛多年，理论素养亦颇高的人，冷不防，被禅师棒喝，于此棒喝之下，更是个什么光景?只是个头脑一片空白——切理论见解，当下冰消瓦解。
　　归宗智常，乃马祖之亲承，其棒喝之法，得黄檗之赞叹。
　　僧辞。
　　师(归宗智常)问：什么处去?
　　曰：诸方学五味禅去。
　　师曰：诸方有五味禅，我这里只有一味禅。(按：一味具足百千味，何止五味?一味属本，五味属末，执本统末，则一切全收。若不解一味，却往眼花缭乱的末端法相上著意，则虚营自绕，不得解脱。)
　　曰：如何是一味禅?
　　师便打。(按：一棒之下，已呈一味。见即当下见，千圣所不传。)
　　僧曰：会也，会也。
　　师曰：道!道!
　　僧拟开口。
　　师又打。(按：只逼得此僧起念不得、开口不得，所谓“言语道断，心行处灭”。“言语道断，心行处灭”是道体否?答曰：道体能语默动静，语默动静却不是道体。若语是道，那么，默时道在何处?若默是道，那么，语时道在何处?若动是道，那么，静时道在何处?若静是道，那么，动时道在何处?学人须于“言语道断，心行处灭”时，于自己的当下识得这个“不落断灭”的，方为禅门之究竟了义。)
　　僧后到黄檗，举前话。
　　檗上堂曰：马大师出八十四人善知识，问著个个屙漉漉地，只有归宗较些子。
　　在归宗智常的棒打逼问之下，学人的一切佛法，一切见解，皆被打得荡然无存，唯此“历历孤明的一真心体”朗然独照。正与此时，若能豁然省得这个“朗然独照”的，便大事了毕。可惜此僧，只认得个“前后际断、心行处灭”，却不曾识得“不落断灭”的一真心体。后来，学人更到黄檗之处举前话。黄檗闻已，赞扬归宗智常云：“马大师出八十四人善知识，问著个个屙漉漉地，只有归宗较些子。”黄檗此语，并非诋毁马祖诸大弟子，而是令学人对归宗智常升起信心。
　　2．棒喝断妄与棒喝形式
　　棒喝的方式很多，广义地说，凡是以威猛之势顿断学人理路的方法，皆可谓之棒喝。马祖语大珠：自家宝藏不顾，抛家散走作什么?我这里一物也无，求什么佛法?如此威德赫赫之反问，广义地来讲，亦具棒喝之功用。
　　临济禅师上堂云：
　　赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。(按：试看这“出入面门的”是什么?这“领略色声香味触法的”又是谁?)
　　时有僧出问：如何是无位真人?
　　师(临济)下禅床，把住云：道，道。
　　其僧拟议。
　　师托开云：无位真人是什么干屎橛?便归方丈。
　　学人拟议“无位真人”，刚想开口道，突然被临济把住道：“五位真人是什么干屎橛?”如此“断然否定”，如同“棒喝顿断”。刚想开口道，突然被堵断，此时，更是个何光景?那是一个刹那之间的心灵空白。或棒或喝，或突然否定，等等，从广义上来讲，都具有顿断学人理路的功能，都属于棒喝的范畴。
　　纯禅时代，禅师多用反问；，使学人体证自家真心。禅机时代，禅师多用棒喝，使学人于妄念顿断的当下，识得自家本真。可是，随着棒喝之滥用，棒喝之法亦渐失其威风，不但悟者棒喝迷者，迷者亦棒喝悟者，棒来喝去，如同儿戏。如同儿戏之棒喝，岂能更具金刚王宝剑、踞地金毛狮子之威猛?棒喝之堕，亦是禅宗自身造成的。
　　3．禅师棒打与顿断妄想
　　学人不识祖师西来之意，意在诸人当下的这无始自然风光，所以，探出头来向禅师口里讨消息。自家宝藏而不顾，抛家散走作穷子，岂不违背了祖师西来之意?学人问：如何是祖师西来意?话音未落，禅师非棒即喝，亦是“西来意”之直面相呈。一棒之下，妄念全消，一念亦无，历历孤明。——分明一片闲田地，过来过去问主人。学人何不就地拣起?
　　(1)龙蛇勘辨，一目了然
　　宝积禅师即将顺世时，令学人写“宝积真相”，以勘辨诸弟子。
　　师(宝积)将顺世，告众曰：有人貌得吾真否?
　　众皆将写得真呈师。
　　师皆打之。(按：著相写真不是真，真相无相现诸相。若以色相见，即同谤如来。宝积不许，所以，接得便打。)
　　弟子普化出曰：某甲貌得。
　　师曰：何不呈似老僧。
　　普化乃打筋斗而出。
　　师曰：这汉向后如疯狂接人去在。
　　宝积禅师考问弟子曰：哪位能写得我“老和尚真相”?弟子纷纷呈上所写的“老和尚真相”，可是，和尚接得便打，每每如此。为什么?众人不识“老和尚真相”，尽已之能，画“老和尚色相”。纸墨色相，死板不动，岂能是任运自在之真相?故宝积接得便打，破其著相。弟子普化出曰：某甲能写得“和尚真相”。宝积说：何不把你写的“和尚真相”呈现出来看看?自在逍遥无系缚，处处彰显皆是真。普化乃打筋斗而出。宝积禅师予以印可曰：这汉向后如疯狂接人去在。只个“接人”便是“许”。
　　(2)以色相呈，拟议便打
　　呈示“祖师西来意”的方式很多，马祖弟子麻谷宝彻，有独特手段。
　　有僧问云：十二分教，某甲不疑。·如何是祖师西来意?
　　师(麻谷)乃起立，以杖绕身一转，翘一足云：会么?(按：以色相呈，见者是谁?祖师西来，意在此心。)
　　僧无对。
　　师打之。(按：突然一棒，顿夺拟议。)
　　若不会祖师西来意，即使解得十二分教，亦只是“依文解义、自欺欺人”的知解僧徒。僧问：如何是祖师西来意?麻谷禅师更无多言：起立，以杖绕身一匝，然后翘起一脚，问云：会么?若往脚上会，不是西来意。祖师西来意，意在见的人，不在“以杖绕身一转，翘一足”的色相上。麻谷“以杖绕身一转，翘一足”，见者是谁?达摩西来，只为说破此事。此僧不会，更往脚上著意，所以麻谷便打。一棒之下，刹那之间，此僧的心中，更是个何光景?妄念顿空莫认空，含空纳有它是谁?空无一念仍不是，遍含空有说是它。诸人还会么?若亦不会，还是“安禅静虑”的好。莫东寻西觅，向“虚声幻形”里讨消息。
　　(二)无理路话与洪州禅旨
　　禅宗话头与棒喝，皆具阻断妄想的功能。棒喝是强行顿断。话头是抛给学人一个“无理路话”，令其既透不过，亦离不开，如此把学人困缚在“无理路话”上，使其思虑攀援不得。学人面对这个“无理路话”，“透又透不过，离又离不开”，如此之状，即是参禅。如参“父母未生前本来面目”。这个问题，哪有什么理路可寻?若有理路可寻，那就不是“话头”了。
　　1．狗子无佛性与柏树子有佛性
　　大地众生皆有佛性，此是人人皆知之事。人问赵州：狗子还有佛性也无?州云：无。赵州的这一“无”，疑煞天下人。
　　问：狗予还有佛性也无?
　　师(赵州)云：无。(按：经云：有。州云：无。谁是谁非，何去何从，岂不令人困惑顿起。困惑顿起解不开，正是参禅好消息。)
　　学云：上至诸佛，下至蚁子，皆有佛性，狗子为什么无?
　　为伊有业识性在。
　　或说狗子有佛性，或说狗子无佛性，如同“即心即佛”与“非心非佛”，并非截然相反的两种理论见解，而是对根应机一时之谈。来机不同，禅话有别，实无定法可说。
　　大地众生，皆有佛性，口耳相传，已至极熟。然而，赵州却偏偏说狗子无佛性。学人闻此，便生困惑——佛教说众生皆有佛性，而赵州却说狗子无佛性。到底狗子是有佛性?还是无佛性?困惑顿起，思索不得，欲罢不能。如此“思索不得，欲罢不能”之状，正是参禅。所谓参禅，亦即用一个“无理可讲的问题”，牢牢地制住学人的颠倒妄想，使其颠倒妄想不得，又离此问题不得，透又透不过，绕又绕不过，如此制心于这“无理路话”上，正是参禅。
　　人问赵州：狗子还有佛性也无?赵州云：无。大违常情，大疑常情。同样，人问赵州：柏树子还有佛性也无?赵州云：有。亦是大违常情，大疑常情。
　　问：柏树子还有佛性也无?
　　师(赵州)云：有。
　　云：几时成佛?
　　师云：待虚空落地。
　　云：虚空几时落地?
　　师云：待柏树子咸佛。
　　“柏树子还有佛性也无?”赵州云：有。面对赵州的回答，学人不但不生疑情，反而更问：柏树子几时成佛?赵州顺水推舟，答他道：待虚空落地。何谓“虚空落地”?答曰：打破空相，勿住空忍，便是虚空落地，便是柏树子成佛。
　　赵州所说的柏树子成佛，寓意深刻。按照禅宗的见地，若人悟本，万法尽归他自己。柏树子之法相，岂能例外?柏树子之法相，亦是见者之化现，属于化身佛的范畴——各人意义上的那个“柏树子”，是各人那个意义上的自性法身的化现。某甲的柏树子之法相，依着某甲的自性法身而有；某乙的柏树子之法相，依着某乙的自性法身而有，乃至于丙丁，以至于多人，各自意义上的那个柏树子之法相，皆依着各自的自性法身而有，皆是各自的自性法身的化现。自性法身的化现，即是化身佛(心的现象)。青青翠竹尽是法身之相，郁郁黄花无非般若之形。层层波浪尽是水之现象，种种法相无非心(佛)之化现。
　　2．无理话头与堵断妄想
　　禅宗的话头，本来没有理路可循，若有理路可循，便无有隔断妄想的功能，便不可谓之话头。
　　宣州刺史陆亘大夫，初问南泉曰：古人瓶中养一鹅，鹅渐长大，出瓶不得。如今不得毁瓶，不得损鹅，和尚作 么生出得?(按：陆亘参禅，还未破参。)
　　南泉召曰：大夫。
　　陆应诺。(按：南泉普愿一声唤，拨动陆亘无弦琴。)
　　南泉曰：出也。(按：悟此无弦琴，方名出离人。)
　　陆从此开解。
　　古人瓶中养一鹅，鹅渐长大，出瓶不得。如今不得毁瓶，不得损鹅，如何出得此鹅?莫说陈亘出不得，即使释迦在世，亦是出不得的。然而，“救鹅出瓶”公案，意不在鹅，而在于人。所以南泉召陆亘一声，陆亘应诺。南泉曰：出也。陆亘闻声而破参。
　　3．话头设防与谨防妄想
　　学人参禅既久，便能学得许多口头禅，面对无理路话，亦能说出许多似是而非的话。当学人面对无理路话，能够说出许多似是而非的话的时候，无理路话便失去了它的方便摄妄的功能。为防范学人在无理路话上颠倒妄想，禅师们在无理路话上作了许多防范，以堵断学人的颠倒妄想。
　　司马头陀自湖南来。
　　百丈谓之曰：老僧欲往沩山可乎?(司马头陀参禅外，蕴人伦之鉴，兼穷地理。诸方创院多取决焉。)
　　对云：沩山奇绝，可聚千五百众，然非和尚所住。
　　百丈云：何也?
　　对云：和尚是骨人，彼是肉山，设居之，徒不盈千。
　　百丈云：吾众中莫有人住得否?
　　对云：待历观之。
　　百丈乃令侍者唤第一坐来(即华林和尚也)。问云：此人如何?
　　头陀令謦叙一声、行数步。对云：此人不可。
　　又令唤典坐来(即佑师也)头陀云：此正是沩山主也。
　　百丈是夜召师(灵佑)入室。嘱云：吾化缘在此，沩山胜境，汝当居之，嗣续吾宗，广度后学。
　　时华林闻之曰：某甲忝居上首，佑公何得住持?(按：是与不是，不以首座与非首座而论之。当年，慧能只是个打柴樵夫，却承得此根本大事，神秀上座所不能及。)
　　百丈云：若能对众下得一语出格，当与住持。即指净瓶问云：不得唤作净瓶。汝唤作什么?(按：出格语，并非奇特言说也。出格者，不受他困，不受己缚，出一切格，不受一切缚，乃至于不受“一切不受”缚，乃真正出格人。百丈指一净瓶，问华林道：不得唤作净瓶，汝唤作什么?当下便把华林和尚缚住。本来是净瓶，却不得唤作净瓶，又不得不唤，到底应该唤作什么?)
　　华林云：不可唤作木探子也。(按：出语有试探，不知如何唤。)
　　百丈不肯。乃问师(灵佑)。
　　师蹋倒净瓶。(按：灵祐不为自己踏倒，而为救首座出离。)
　　百丈笑云：第一坐输却山子也。遂遣师往沩山。华林首座无参禅之慧，于“左思右想皆不得”时，却唤净瓶“木探子”。如此称谓，既违常情，亦不合禅意。灵佑则不然，他见首座被困于净瓶而不得自由，便踏倒净瓶。
　　禅宗之禅，是灵动活泼之禅，禅师们的触机而悟，几乎全是在日常动用中实现的，而不是在静坐死守中实现的。马祖道一之悟，缘于怀让禅师磨砖破定。百丈禅师之悟，缘于马祖道一扭鼻。沩山禅师之悟，缘于百丈禅师以火相呈。黄檗禅师之悟，缘于百丈禅师举示公案。临济禅师之悟，缘于大愚禅师又打又骂。香严禅师之悟，缘于除草时抛瓦击竹。禅师们顿悟心源的这些禅门公案，说明了一个基本事实，禅门之悟，不是隔绝尘境世缘而悟，不是息念守静而悟，而是不离“见闻觉知之缘”，不著“见闻觉知之缘”。佛门之楷模，释迦成佛道，也不是在四禅八定的定境中而悟的，而是在放开心灵的无意之间，睹明星而悟的。这就告诉了我们一个道理：对于有为定境的执著越深，悟达本源的障碍也越大。因此，马祖道一的弟子们，在随缘开示学人的教法中，尽是与人打破执著，打破执著的方法，也不墨守成规，而是各展手段，尽显风姿。