慧远大师念佛禅观（二）

　　慧远大师念佛禅观（二）

　　业露华

　　正是这样一种往生愿望的急迫感，所以他自然地选择了念佛三昧修行。当时佛教流行的诸多禅修方法，大多比较繁琐难行。如安世高介绍的安般守意禅，将禅定的修行分为三贤、四善根，四圣位等阶段，在各个阶段中，又分列了许多不同的层次，因此对于修行者来说，依次修行要经过许多阶段等级，不仅修行方法繁琐，而且经中往往说要经过累世修行，故而难以做到。与此相比，《般舟三昧经》中提出的念佛三昧的修行方法，则比较简易方便，而且直观具体。般舟三昧之修行，主要是依靠他力，即依佛的本愿和威神力，能够使修行者在禅定状态中见到佛现于前，而且还能直接得到佛的指点。相对而言，这是一种确实可行的，而且比较容易获得成果的修行方法。这一方法的提出，为修行者开辟了一条宗教实践的快捷方式。因此《般舟三昧经》中说：「有三昧名定意，菩萨常当守习持，不得复随余法，功德中最第一。」27慧远法师的《念佛三昧诗集序》中也说：「又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。」与其它各种禅法相比，《般舟三昧经》所说的念佛三昧，显出种种优点。既然慧远法师重视实践修行，而在各种修行方法中，又以念佛三昧「功高易进」，所以他选择了《般舟三昧经》所说的念佛三昧的方法，并在庐山僧团中大力提倡这种修行方法，这几乎是一种必然的结果。

　　慧远法师大力提倡这种以念佛禅与往生西方净土的信仰相结合的实践修行方法，他迫切往生西方净土的心情，在庐山有其它修行者身上也可体现出来。如慧远法师的忠实追随者之一的刘遗民，也是因深感轮回无常，报应不爽，险趣难拔，因此「夕惕宵勤」，渴望来生能往生佛国净土，由此以念佛三昧为解脱之快捷方式。刘遗民在立誓修习念佛三昧，希望西方净土往生的发愿誓文中说：

　　缘化之理既明，则三世之传显矣。迁感之数既明，则善恶之报必矣。推交臂之潜论，悟无常之期功，审三报之相催，知险趣之难拔，此其同志诸贤所以夕惕宵勤仰思攸济者也。28

　　三、关于念佛三昧的讨论

　　远公所倡导的念佛三昧，是依《般舟三昧经》而修。据经中所说，修此三昧，将在禅定的境界中见到佛现于前。但此「定中见佛」，究竟是一种什么样的境界，慧远法师为此曾与鸠摩罗什有过热烈讨论。

　　鸠摩罗什于姚秦弘始三年（401）来到长安。来长安后他即在西明阁、逍遥园处等先后译出《中论》、《百论》、《十二门论》（合称三论），以及《般若》、《法华》、《大智度论》、《阿弥陀经》、《维摩经》、《十诵律》等经论，在禅法方面，他曾于弘始四年（402）译出《坐禅三昧经》二卷（或三卷）。

　　《坐禅三昧经》又称《坐禅三昧法门经》、《菩萨禅法经》、《禅法要》等，略称《禅经》。这是一部集马鸣菩萨、婆须蜜、僧伽罗叉、优波崛、僧伽斯那等诸师禅法之要，综合大小乘禅观的著作。

　　鸠摩罗什是一个佛学大师，同时也是一位杰出的佛经翻译家。他系统地介绍了龙树一系的大乘佛教中观学派学说，对中国佛教的发展产生了重大的影响。他来到长安之后，众望所归，周围聚集了一大批当时佛教界的精英人才，使长安的鸠摩罗什的译经道场，与庐山的慧远僧团南北相应，成为当时中国佛教的中心。

　　对于这样一位享有盛誉的佛学大师的到来，慧远法师极为高兴。因此当他知道鸠摩罗什来到长安后，即致信通好，并通过书信，与鸠摩罗什法师就大乘佛教中的一些问题展开了探讨。这些问题后被归纳为十八类，由于这些问题都是在探讨大乘佛教之深义，由庐山慧远法师提出问题，鸠摩罗什法师针对这些问题，依大乘经中之义作答，因此题为《大乘大义章》29。

　　《大乘大义章》共三卷，内容包括十八方面的问答，其中

　　上卷有：

　　(1) 问答真法身，

　　(2) 重问答法身，

　　(3) 问答法身像类，

　　(4) 问答法身寿量，

　　(5) 问答修三十二相，

　　(6) 问答受决。

　　中卷包括：

　　(7) 问答法身感应，

　　(8) 问答法身佛尽本习，

　　(9) 问答造色法，

　　(10) 问答罗汉受决，

　　(11) 问答念佛三昧，

　　(12) 问答四相，

　　(13) 问答如法性真际。

　　下卷包括：

　　(14) 问答实法有，

　　(15) 问答分破空，

　　(16) 问答后识追忆前识，

　　(17) 问答遍学，

　　(18) 问答住寿。

　　《大乘大义章》十八问答中，第十一问答是专门讨论「念佛三昧」的内容。我们从他和鸠摩罗什的讨论中，可以看出慧远法师关于念佛禅的一些观点。

　　远问曰：念佛三昧，《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解，皆自涯已还理了。而经说念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网。若佛同梦中之所见，则是我相之所嘱想相。专则成定，定则见佛。所见之佛，不自外来，我亦不往。直是想专理会大闻，于梦了疑大我，或或不出，境佛不来，而云何有解，解其安从乎。若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会，自非实相，则有往来。往则是经表之谈，非三昧意，后何以为通。又《般若经》云：有三事得定。一谓持戒无犯。二谓大功德。三谓佛威神。为是定中之佛，外来之佛？若是定中之佛，则是我想之所立。还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则成会之表，不专在内，不得令闻于梦明矣。念佛三昧，法法为尔不，二三之说，竟何所从也。

　　《般舟三昧经》说，习念佛三昧者，常行而无休息，精进而不懈怠，经过一定的时日，即能于禅定中见佛现于前。但经中多以梦境为喻，如《般舟三昧经》第二〈行品〉中说：「如是（风+友）陀和，欲得见十方诸现在佛者，当一心念其方，莫得异想，如是即可得见。譬如人远出到他郡国，念本乡里家室亲族。其人于梦中归到故乡里，见家室亲属，喜共言语，觉为知识说之如是。」又如经的第六〈拥护品〉中说：「诸佛世尊亦然。是菩萨所未诵经前所不闻持。是三昧威神悉自得之。若昼日不得者。夜于梦中悉得之。」但慧远法师提出疑问：梦是凡夫之境界，而禅定修行是圣的境界。为什么修行成圣要以凡夫境界为喻呢。他感到疑惑和不解，对梦中所见之佛的确实性和可靠性有疑问。此外关于所见之佛，究竟是定中之佛，还是外来之佛？如是定中之佛，则由自己意念产生，但那还是离不开自我意识。如说是外来之佛，那么见外来之佛，也就是有忆想分别，那还是属于虚妄见解。因此经中说念佛三昧「所见之佛，不自外来，我亦不往」，那么所见之佛究竟是什么佛，这也是慧远不明白的地方。

　　针对慧远法师的问题，鸠摩罗什首先解释，说有三种见佛：

　　一者菩萨或得天眼天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网。二者虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。三者学习念佛。或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去未来现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧，其实不同。30

　　接着鸠摩罗什指出，学般舟三昧者，离忆想分别，而非虚妄。释迦佛在诸经中曾说，关于阿弥陀佛的身相具足，都是如来至言，不应该对此产生怀疑。至于《般舟经》中所说阿弥陀佛以及西方世界种种光景，并不是让众生作虚妄分别，而是因为怕众生难以相信接受，所以经中作种种方便设教。因众生不知禅定之法，未得神通，所以无法得见西方过十万国土之阿弥陀佛的极乐世界。如能修行般舟三昧，以此禅定之力，即能超越时空的障碍，远见西方阿弥陀佛。至于经中以梦为喻，这是为了便于众生理解，是为方便接引众生。并非定中见佛就是梦境。

　　关于定中所见诸佛身相，鸠摩罗什依据大乘中观学派理论解释：佛经说诸佛身皆从众缘生，无有自相，毕竟空寂，如梦如化。修行般舟三昧而得见佛身诸相，是为令众生生起各种善根的缘故，因此不能说是虚妄。应当知道「如来之身，无非是实。」31

　　四、慧远法师的念佛禅对后世的影响

　　魏晋南北朝时期，佛教在社会上开始得到广泛流传。但中国社会对于佛教教义的理解和领会的程度，还没有像后来那样深刻。对于诸如禅定修行，佛的法身和色身相好等诸问题，还有许多不清楚的地方。由于佛教在印度的发展由小乘到大乘，其发展的逻辑和脉络十分清楚。但佛教传来中国时，大小乘一齐输入，当时中国的佛教学者对这些情况不是很清楚，对于大小乘佛教义理的区别也不是很了解，因此当时中国佛教界对有些问题的理解会产生歧义。即便如慧远法师那样的高僧，对于佛教义理深奥之处，还有不明了的地方。正因为如此，才有远法师与鸠摩罗什讨论大乘深义的问答出现。当然这种现象也是佛教传来汉地发展过程中必然会出现的情况。在道安和慧远之前的时代，社会上流行的禅法，多依安世高所传，以小乘一系的安般禅等为主。鸠摩罗什系统传来大乘中观学派思想，在禅学方面译出了《坐禅三昧经》，综合阐述了大小乘禅法，此后大乘佛教的教义思想才渐渐为人们所了解。因此魏晋南北朝时期的佛教，从某种角度说，也是中国佛教发展的一个关键时期。处于这一时期的的慧远法师，对中国佛教的发展作了多方面的贡献。他在庐山倡导的念佛禅，依《般舟三昧经》修行，将佛教的禅观与往生西方净土的信仰相结合，虽然他对定中见佛的理解还有许多疑惑之处，但以他的社会地位和人格力量，他所提倡的念佛禅观在社会上还是产生了很大影响。对后世净土宗的发展影响也是深刻的。

　　慧远法师倡导的念佛禅对后世净土信仰发展的影响表现在这样几个方面：

　　首先，他较早倡导了西方阿弥陀佛净土的信仰。《般舟三昧经》说专修念佛，可得十方诸佛现前，经中又特别提出西方阿弥陀佛净土。慧远法师在庐山率弟子等修念佛三昧，主要是修西方净土。他们在阿弥陀佛像前立誓往生西方净土，专心念阿弥陀佛。中国佛教净土宗以阿弥陀佛为主要信仰对象，以极乐净土为往生的主要目标，因此慧远法师提倡念阿弥陀佛，希望往生西方净土，所有这些，对中国佛教净土宗的影响是深远的，慧远法师也因此被后人推为中国佛教净土宗的初祖。

　　其次，慧远法师在庐山首开结社念佛之风。据记载，远公在庐山般若台建念佛道场，同道者一百多人，其中十八人还被誉为「十八高贤」。这一结社念佛之举为后世所仰慕。相传其道场前有莲池，内植白莲花，因而被称为「莲社」。此后中国佛教史上结社念佛之风不断，如唐代法照于大历四年（769）在衡州湖东寺建立「念佛道场」，宋代省常于淳化年间（990～994）在钱塘昭庆院结「净行社」，宗赜于元佑年间（1086～1093）在真州长芦寺建立「莲华胜会」等等，凡此种种，可以说都是受了庐山莲社之影响，他们因钦慕庐山遗风，而建立道俗共修之净土道场。由此也可见庐山慧远法师对中国佛教发展之影响。

　　慧远以念佛三昧为修行实践。这种以往生西方净土为目标，提倡禅定与净土信仰相结合为特点的禅学思想，在当时江南佛教界产生了很大影响。当时南方佛教受崇尚清谈的玄风影响，偏重于佛教义理、般若义诣的探索和研究。当时的名僧结交名士，谈玄论空，出入于《老》、《庄》、《易》等。在这种氛围笼罩下，庐山的慧远法师一扫清谈之风，大力提倡强调修行实践的念佛与净土往生信仰相结合般舟三昧，在当时令人眼目一新。后来隋唐时道绰法师提倡只需口诵佛号，便可乘佛愿力，往生西方净土；唐代的善导法师更是发挥了称名念佛的思想与实践，净土一宗才得以渐渐发展，以致成了中国佛教在民众中影响最大的一宗。当然此时的称名念佛唯强调口诵佛号，与慧远大师倡导的念佛三昧的念佛有很大区别，但慧远法师将念佛与西方净土往生信仰相结合，大力提倡阿弥陀佛的极乐净土，这一思想对后世的影响是十分巨大的。宋代慧远法师被正式奉为净土宗的初祖，从而确立了他在净土宗发展中的地位。后世还有许多人因仰慕庐山高贤结社念佛，仿效「莲社」而结社念佛的，使东林遗风传承不绝。因此慧远法师倡导禅修与西方净土往生相结合的念佛禅，在中国佛教发展史上的影响是十分巨大的。

　　参考书目

　　《高僧传》十四卷，南朝梁慧皎（497～554）着，载《大正藏》第五十册

　　《出三藏记集》十五卷。南朝梁僧佑（445～518）撰。《大正藏》第五十五册。

　　《般舟三昧经》后汉支娄迦谶译，收于《大正藏》第十三册。

　　《鸠摩罗什法师大义》慧远与鸠摩罗什作，收于《大正藏》第四十五册。

　　《佛祖统纪》五十四卷。南宋志盘着，收于《大正藏》第四十九册。

　　《庐山莲宗宝鉴》十卷，元庐山东林寺善法堂主优昙普度集。

　　《弘明集》十四卷，南朝梁僧佑（445～518）撰。载《大正藏》第五十二册。

　　《广弘明集》三十卷。唐代道宣（596～667）撰，载《大正藏》第五十二册

　　《晋书》一百三十卷，唐房玄龄、褚遂良等监修。

　　《魏书》一百三十卷。北齐魏收撰。

　　《资治通鉴》二百九十四卷，北宋司马光撰。

　　《世说新语》三卷，南朝刘义庆撰。