简析马祖道一的平常心

　　筒析马祖道一的平常心

　　四川大学哲学系 李万进

　　内容提要 马祖道一的禅法以“平常心是道”作为传法之要旨，“平常心是道”这一命题是马祖鉴用中国固有哲学与综合禅宗思想而提出的。平常心的要领在于不执著与无分别，这是马祖所传禅法的关键所在。作为禅宗传人，马祖倡导的“平常心是道”这一命题，在超越二元对立与无执著、无分别方面，是对于六祖慧能“无念为宗”思想的继承与发展，并将六祖慧能开创的证悟由心的禅法，进一步转化为在世间的万事万法中去体悟佛法妙道。与此同时，平常心在强调修行者的主体性作用及去除心性之体的玄虚、神秘方面，又是对六祖慧能倡导的本心、自心及直c的发展。

　　关键词 平常心是道 无念为宗 本心 自心及直心

　　在中国禅宗史上，马祖道一无疑具有十分重要的地位，其所传的洪州宗禅法，在当时即是盛极一时的显学：“于时天下佛法，极盛无过洪府，座下圣贤比肩，得道者其数颇多。”[1]马祖开创的洪州宗在弘传其禅法时，以“平常心是道”为基本宗旨，倡导众人以修证平常心以获得无上般若之智。而“平常心是道”这一命题，无论是在中国禅学思想史上，还是在中国哲学史上都具有极其重要的意义。从这一角度而言，马祖所倡导的“平常心是道”这一禅法思想的命题，与中国固有哲学有关[2]，是佛教义理中国化的产物，显示了洪州宗禅法思想在中国佛教历史上的特殊地位。同时，“平常心是道”也是马祖承袭与发展六祖慧能等前辈禅门大师禅法思想的产物，是马祖融会贯通当时禅门各派禅法思想的结晶。因此在理解与分析“平常心是道”这一洪州宗的禅法思想时，须以六祖慧能开创的南宗禅法思想作为研究的理论背景，通过对这种理论背景的分析，从而把握住“平常心是道”这一命题的精义。

　　一、“平常心是道”的基本涵义

　　心是中国哲学体系中十分重要的范畴，中国佛学各宗派的思想也十分注重对于心的分析与体证，认为心是众生修行成佛的根本，所谓修行佛法就是为了体悟与佛无别的清净心。而在禅宗各派的思想理论中，更是将心上升到了本体的高度，主张明心见性即是修证成佛，心与佛被视为了无二致的一体之义。正是在这种重视心佛一源的背景下，马祖在综合各家各派禅法理论的基础上，将心发展为其所倡导的“平常心”。以平常心作为与佛无殊的清净心，将众人修证的重点放在如何认识与体证平常心这一范畴上，故而马祖倡导的平常心可以视为清净心的转化。道也是中国哲学体系的重要范畴，是指根本、本源、本体之义。因此“道是天地万物的本体与本原，指感观不可达到的、超经验的东西，是自然现象、社会现象背后的所以然者。由于在自然、社会现象之上、之外，看不见，摸不着，只能靠理性思维去把握，因此，中国古代哲学家把本体道规定为无形、无声、无体，为形而上之道。这个道便是天地万物之所以存在的根据，亦是派生万物的本原。”[3]马祖借用了道这一范畴，却赋予了它新的涵义，即认为道就是清净心、佛性、真如、涅槃等的异称。所谓的修道就是为了认识与体悟与佛相契的心性，在这种心佛合一的境界中，即是获证涅槃的得道之果位。从这里可以看出，马祖已经将心与道合二而一，从禅宗心性论的理论体系中发展出了平常心，之后则将中国固有哲学的道这一概念引入了其中，并赋予道以佛法的意义，这样就完成了平常心是道的理论建构。于是“平常心是道”这一命题即被马祖解释为：平常心就是众生修证菩提、进人涅槃境界、圆成佛果的依据，众生只要真正具有平常心即可成佛，亦即获证了道这一本体：

　　道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直会其

　　道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫

　　行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行往坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙

　　妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门，云何言无尽灯。一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本。经云：识心达本，故号沙门。名等、义等，一切诸法，皆等纯一无杂。[4]

　　马祖在分析与论证道与平常心的关系时，首先从什么是道，怎样的境界才是悟道人手予以阐释的。在这种对于道的追问中，马祖认为所谓的道不是一般人所认为的修行之道，而是“但莫污染”之道，没有污染成为道的本质特性。不过在一般人的心识意念之中，因为充满了生死，“造作趣向”等妄念与烦恼，于是就处于污染的状态，在这种状态中根本无法获证道的真谛。正是在否定了众生有污染的心识意念的前提下，马祖提出了“平常心是道”的命题，那么平常心究竟是怎样的一种心?马祖认为平常心的特征在于无造作与无是非、无取舍、无断常、无凡圣。无造作表明乎常心是了无牵挂而无执著，无是非取舍等则表明平常心是超越了二元对立的心，是五分别与无计较之心。平常心的这种无分别与无执著的特性，就是心识无污染的境界。这样平常心与道在“但莫污染”这一特征上是一致的，故而马祖主张平常心就是道。道具有超越性，而平常心在否定分别与执著方面也具有超越性，于是马祖认为以平常心修菩萨行，则是对于凡夫与圣贤的超越。正是因为道具有“但莫污染”这一特性，故而就决定了众人可以在“行往坐卧”与“应机接物”的日常生活的一举一动中去体悟大道，这也是平常心的一种境界。马祖在分析与论证众人的日常举动与平常心及道的关系时，还引入了“法界”这一概念，形成了道——法界——平常心的三者合一的模式。法界包含了世间法与出世间法，而“道即是法界”。另一方面，“一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本”，这即表明心与万法即法界的关系是心即法界，心为法界的本体依据。而心在这里被马祖阐释为“但莫污染”的平常心，因此在通过“道即是法界”与心即法界的分析论证之后，自然就可以得出平常心即是道的结论。由此可见，道与平常心是一而二、二而一的关系，众生只要真正达到了平常心的心态与境界，那么众生即已成道成佛，而要见道成佛，具备平常心的心态是其前提。所谓注重于修行、修道形式的行为，皆不是真正的修道，因为道若落于具体的物象与形式之中去修行，那么就有了分别，有了分别之心即是动了执著之念，这样在心已污染的前提下妄言修道，便是离道甚远了。正因为如此，马祖强调无污染、不执著、五分别的心即是与道相契合的平常心。不过在一般人的观念中，总要在生与死、是与非、断与常、凡与圣等事物现象中分别个究竟，这样必然会形成对立的二元模式。一旦在观念上形成了这样的对立二元模式，那么就不能够在极其平凡的日常生活现象，如“行往坐卧”、“应机接物”中去悟得佛法的妙道。对于马祖的这一禅法思想，其弟子南泉普愿作了进一步发挥，以更为明确的形式诠释了“平常心是道”这一命题：

　　南泉因赵州问如何是道，泉云：“平常心是道。”州云：“还可趣向否?”泉云：“拟向即乖。”州云：“不拟争知是道?”泉云：“道不属知，不属不知；知是妄觉，不知是无记。若真达不拟之道，犹如太虚。廓然洞豁，岂可强是非也!”州于言下顿悟。[5]如果说马祖在解释“平常心是道”这一命题时，注重的是莫污染、超越二元对立模式，即无执著与五分别，那么南泉禅师将马祖禅法的“无造作”这一内容作为了诠释“平常心是道”的要旨在南泉禅师的禅法中，他用“拟向即乖”四字概括了马祖“平常心是道”的特征，以此进一步说明了“平常心是道”的特点：道既不属于知的范畴，也不属于不知的范畴，因为知与无知是二元对立的范畴，一旦有了对立，从而也就要在心识意念之中妄生分别与执著，这样即落于有形象的世间万千色法之中。而道却是超越了知与不知的二元对立，因此无论是修道还是不修道，因为落于二元对立的分别与执著及有形色法之中，这样就不符合道的本义，道是“廓然洞豁”的空灵之境，不能用世间具体而有分别对立的名相去言说，从这一层意义上而言，平常心也就是超越了二元对立、了五分别妄执的本体之心，而这种心体包含了出世间法与世间法，也就是马祖一再强调的“心为万法根本”：“一切法皆是心法，÷一切名皆是心名，万法皆从心出生。心为万法根本。经云：识心达本，故号沙门。”在确立了“心为万法根本”的教理之后，心与道因为都具有超越而不落于具体有形及二元对立的空灵性质，故而也就成为出世间法与世间法的依止。为了从世间法中去体悟出世间法的心体与道体，那么就须在平常心中去修证与体认，特别是在世间极为平常的现象中去体证平常心：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”[6]春花秋月与夏风冬雪，是人世间极为平常的现象，但却是道作用于世间而显现出的万千色法之类，故而春花秋月与夏风冬雪之中蕴含了道的存在。但是由于人们的心识意念之中充斥了太多的分别、执著的烦恼与妄念，反而忽略了春花秋月、夏风冬雪与道的关系，在这种情形下“若无闲事挂心头”，其实就是使人们的心识意念回归到平常心的状态，这样就能逐渐获证无上菩提之道。从这里可以看出，平常心与道在超越二元对立而否定分别与执著的特性上是一致的，道是“犹如虚空，廓然洞豁”的，这也是平常心所强调的一种心性的境界。正因为如此，马祖虽然强调无执著、五分别之心即是平常心，但马祖将平常心运用于修禅的同时，还将平常心上升到了本体的形上意义，从心与万法的关系去建立形而上的心体，禅门参禅要诀总是在问：万法归一，一归何处?在马祖看来一即归于一心，因为万法皆由一心之体显现而生，万法之名也由一心之迷悟而赋予意义，所以“万法皆从心生”，这个心也就是平常心。有了这种形上意义的心体，马祖即将修禅的要领直指心性本体的迷悟，认为众生与佛的区别就在于是否认识与体证到了与佛无异的心体，因此众人修行佛法应从自我的心中去体悟心与佛的合一而无二质的妙谛，这也是“平常心是道”这一命题的要旨：

　　汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟，又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝等颠倒，不自信此心这法各各有之，故《楞伽经》云，佛语心为宗，无门为法门。又云，夫求诸法者，心外无别佛，佛外无别心。不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙，达罪性空念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故有。汝等随时言说，即事即理都无所碍，菩提道果亦复如是。于心所生，即名为色。知色空故，生即不生。若了此心，乃可随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。汝受吾教，听吾偈曰：心地随时说，菩提亦只宁，事理俱无碍，当生即不生。[7]

　　马祖倡导的平常心是为了让众人修证般若之智而见性成佛，但众人在修证“平常心是道”这一禅法时，须“各信自心是佛，此心即是佛心”，也就是说马祖认为众人要修证“平常心是道”的禅门妙法，要确立“自心是佛”这一信念，以此信念再去体证“此心即是佛心”，而这个与佛无质碍、无差别之心就是平常心。所以马祖为了使得众人明白心佛合一于“平常心是道”的关系，引证了《楞伽经》中关于修心而成佛的教理，以此向众人显示“平常心是道”与心佛合一其实质是完全相契合的。正是在分析与论证了心佛合一的基础上，马祖得出了“心外无别佛，佛外无别心”的结论。这种于自我心性之中去体证成佛的理论模式，其实质是平常心与道的关系的转化。在这里，道与佛是相同的概念与范畴，平常心是道与心佛合一成为一而二、二而一的模式，即由平常心是道转化成为平常心是佛，心佛合一也就转化成为心道合一，于是道——平常心——佛这三者是合一的。基于平常心是道与平常心是佛的合一模式，马祖再次强调了平常心的五分别与无执著的特性。在五分别方面，认为平常心是“不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙”即，否定了二元对立的超越性；在无执著方面，平常心则是“达罪性空念念不可得，无自性故”，万千色法没有自性，故而平常心是了无牵绊与挂碍的境界。以五分别与无执著为基础，马祖将世间万千色法归结为“三界唯心”，这里所说的心包含了平常心，但却不仅仅只是指平常心，而是众人清净与妄念并存之心，故而才能够以心为根源而因缘和合成为“森罗万象”。从这种意义上而言，马祖认为心与色法是互为依存的关系，因心而见色，因色而现心，心与色关系也就是理事不二、理事无碍的模式。正因为心色不二、理事不二，马祖才主张在“著衣吃饭，长养圣胎，任运过时”之中去体悟心性之道。从马祖关于心佛合一与心道合一的分析与论述中可以看出，佛之所以不在心外，而在众生心中，乃是因为万法即是佛法的体现，而万法又是一心之显现，所以佛在心中而不在心外，这样即可认为“自心是佛，此心即是佛心”。众人有了这种体认，自然就能认识到心与佛的一致关系。马祖通过分析与论证心佛合一的模式，是为了向众人表明，这种与佛无异之心，就是无污染、无造作、无执著、五分别之心，也就是其反复强调的平常心。“平常心是道”在经过了形上心体的建立以及心佛无碍的论证之后，即转化为乎常心是佛，成佛即在于真正具有平常心，修道之要诀就在于如何将有妄念与烦恼之心，转化成五分别与无执著乃至于无污染的平常心：

　　问：如何是修道?师云：道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻。若言不修，即同凡夫。云：作何见解，即得达道?云：自性本自具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量。……所以声闻悟迷，凡夫迷悟。声闻不知圣心，本无地位、因果、阶级心量，妄想修因证果，住其空定，八万劫二万劫，虽即已悟，却迷。诸菩萨观如地狱苦，沉空滞寂，不见佛性。若是上根众生，忽遇善知识指示，言下领会，更不历于阶级、地位，顿悟本性。故经云：凡夫有反复心，而声闻无也。对迷说悟，本既无迷，悟亦不立。一切众生从无量劫来，不出法性三昧，长在法性三昧中。；著衣吃饭，言谈只对，六根运用，一切施为，尽是法性。不解返源，随名逐相，迷情妄起，造种种业。若能一念返照，全体圣心。[8]

　　马祖所主张的“道不属修”的理论，也就是“无修之修”。在这种“无修之修”的禅法思想中，无论是偏重于修，或是偏重于不修，都是与“平常心是道”这一命题相违背的，因为修与不修都是堕于二元对立与有形之边见中，而不是达到了平常心与道相契合一的境界，所以马祖认为“若言修得，修成还坏，即同声闻。若言不修，即同凡夫”，这样必须以超越修与不修的二元对立模式，去体证“平常心是道”的妙谛。正是从这种意义上而言，马祖认为众人本有的清净自性是“本来具足”的，只要能“但于善恶事上不滞，唤作修道人”，这里的“不滞”就是五分别与无执著的，否定了二元对立的超越性，也就是平常心与道。与之相反，则是“取善舍恶，观空人定”的有分别与有执著的造作。前者是与“平常心是道”相契合的“无修之修”，后者却是违背了“平常心是道”的造作行为，并且马祖以心佛合一与心道合一的模式为准则，认为“若向外驰求”，那么不仅是属于造作与污染的举动，更是违背了心佛合一与心道合一的妙法。马祖对于“无修之修”的“平常心是道”的分析与论述，是为了得出“但尽三界心量”的体证心体为其根本的结论。在这一结论的基础上，马祖强调了平常心与众生妄念之心的区别在于悟与迷，即众人妄念之心一旦觉悟之后，即是与佛无殊的平常心；而众人一旦没有觉悟到与佛无殊的平常心，就是有分别、有执著与烦恼的妄念之心，“所以声闻悟迷，凡夫迷悟”。与之相关，众人修证“平常心是道”的要诀还在于，即使是觉悟本身也不可分别与执著，因为平常心“本无地位、因果、阶级心量”的差别，从这一角度而言众人若是“住其空定”，也只是一种形式上的修行，是“虽即已悟，却迷”。所谓的迷与悟的关键在于“对迷说悟，本既无迷，悟亦不立”。这样所有的一切“不出法性三昧，长在法性三昧中”，此“法性三昧”就是平常心，故而马祖反复强调“著衣吃饭，言谈只对，六根运用，一切施为，尽是法性”，众人体悟“平常心是道”的关键就在于“若能一念返照，全体圣心”。由此可知，马祖倡导的“平常心是道”的“无修之修”禅门妙法，不是完全否定修行，无修是对于分别与执著的否定，这之中当然主张众人的修行之道不在于拘泥于修行的形式，拘泥于形式的修行，就是堕于分别与执著之中了。同时所谓修行之要诀在于体证五分别与无执著的平常心，无修之核心在于无分别与无执著，无修而至的修则是平常心的自然显现，无修之与修在本质上是完全契合的，即：无修——无分别与无执著——修——平常心是道。因此无修与修之间不能截然割裂与对立，无修之中包含了修，而修之实质在于无修，无修与修的判断准则即在于是否契合于“平常心是道”的宗旨与旨趣。

　　二、平常心与无念

　　马祖道一倡导的“平常心是道”的禅法思想，是对于六祖慧能“无念为宗，无相为体，无住为本，，的禅法思想的继承与发展。无念是六祖慧能在《坛经》中确立的“三无”法门之一，与无相、无住合为一体，三者是不可分割的，是三而一、一而三的关系。要真正达到无念的境界，就须同时兼顾无相与无住，三者缺一不可，若是只注重于无念，则会堕入偏见、邪见之中。不过，不可否认的是，在六祖慧能倡导的“三无”法门的禅法思想体系中，无念无疑居于核心的地位，六祖慧能正是通过无念去统摄无相与无住，在修习无念禅法之时，只要不发生偏差，那么自然也就兼顾到了无相与无住的体认。正是基于这种无念统摄无相与无住的禅法思想的理论模式，马祖于是以平常心为主导，以道配合平常心，这样在六祖慧能倡导的禅法之中，无念被替之以平常心，无相与无住被替之以道。不过无念与平常心由于居于“三无”禅法与“平常心是道”这一思想的核心地位，故而马祖是从承袭与发展无念的禅法思想中，体悟出了“平常心是道”的禅门妙法。·所以在分析与体证平常心之时，必须要回溯到六祖慧能倡导的“无念为宗，无相为体，无住为本”的“三无”法门之中：

　　善知识，我此法门从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为无相?无相者于相而离相，无念者于念而不念，无住者，为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。善知识，但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者，用心，莫不思法意，自错尚可，更劝他人迷，不见自迷，又谤经法，是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立。[9]

　　无相法门的特点在于“于相而离相”，不是不与外在色法之相发生交涉，而是不执著于诸相，不执著于色法诸相就不会有妄念与贪欲，这样众生个体的心性即是清净无染的，故而无相也就成为众人本来清净的心性之体。众生一旦不执著、无贪欲，那么即是进入了无念之境。无念与无住是紧密相联系的，无念不是一念不起、百物不思，那样只会是“念尽除却，一念断即死别处受生”。无念是不被意念所缚，众人的意念处于念念不绝的意识之流中，却可以不为不绝的绵绵不断的意识之流所牵绊，即不执著于任何一念，若执著于任何一念，那么则是“一念若住，念念即住，名系缚”。从不执著的层次去分析，无相与无念、无住是同一意义的概念，三者是名虽异，而本质却是相同的。这种不执著的思想即是《金刚经》中关于非身、非相、非心内容的进一步阐发，非身与非相在《金刚经》中被表述为：“如来所说身相，即非身相。”“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”而非心的表述则是：“如来说诸心，皆为非心，是名为心。”“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”非身、非相、非心的实质就是不执著，无执著是六祖慧能对于《金刚经》的阐释。从不执著于外在色相与内在意念出发，六祖慧能将《金刚经》中的非身、非相、非心的理论，发展为“无念为宗，无相为体，无住为本”的“三无”禅法思想。六祖慧能在弘传其禅法时，一再强调以《金刚经》作为其禅法的来源。由此可知，《金刚经》之所以如此得到六祖慧能的重视，其关键即在于以无念为核心的“三无”禅法与《金刚经》的非身、非相、非心的理论是一脉相承的。不过六祖慧能在阐释《金刚经》的非身、非相与非心的理论时，提出了“无念为宗，无相为体，无住为本”的禅法思想。无念是对于内在妄念与贪欲的否定，无相是对于外在虚幻色法的否定，而无住则是不执著于内在妄念、贪欲与外在虚幻色法之义。所以，六祖慧能的“三无”禅法理论是以无住为中介，以此联系无念与无相，形成了无念(内在)——无住(不执著)——无相(外在)的三合一的模式。

　　作为六祖慧能倡导的“三无”禅法的继承与发展，马祖弘传的“平常心是道”的禅法，其根本宗旨也在于不执著。马祖倡导的平常心并不是一般人的妄念与贪欲间杂其中的意念，而是去除了妄念与贪欲的清净之心，只是马祖认为众人的这种本来清净之心就是众人的本来面目，是最为平常与真实的心性状态，故而以平常心予以命名。众人修习佛法的目的就是为了得道，而得道即表现在体证与开悟平常心之上。-由此可以看出，平常心与道其实是同一意义之体，马祖为了让众人深入体会其所传禅法的真谛，才用了平常心与道两个同义而不同名的范畴，并以不执著作为勾通平常心与道的中介，认为众人若是心有所住、有所执著，那么处在这种状态下的心识与意念就不是平常心；既然众人的心识与意念不是平常心，那么就离道越远，与修道无缘：

　　自性本自具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人，取善舍恶，观空入定，即属造作，更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量，一念妄想，即是生死根本。但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。无量劫来，凡夫妄想，谄曲邪伪，我、慢、贡、高合为一体。故经云：但以众法合成此身，起时唯法起，灭时唯法灭。此法起时不言我起，灭时不言我灭。前念、后念、中念，念念不相待，念念寂灭，唤作海印三昧。摄一切法，如千百异流，同归大海，都名海水。住于一味，即摄众味。住于大海，即混诸流。如人在大海中浴，即用一切水。[10]

　　不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙，达罪性空，念念不可得，无自性故。……汝但随时言说，即事即理都无所碍，菩提道果亦复如是。于心所生，即名为色。知色空故，生即不生。若了此意，乃可随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。汝受吾教，听吾偈语：“心地随时说，菩提亦只宁。事理俱无碍，当生即不生。”[11]

　　“不滞”即不停滞、无滞碍之意，亦即不住之义，此不停滞、无滞碍、不住之解也就是不执著、五分别的异称。在马祖倡导的“平常心是道”的禅法思想中主张，如若能够在色法上不滞即不执著于色法，则可以认为是真正的修道之人。如果一旦有了取舍的执著，即使是自称是“观空人定”，那么也是落人了有执著的造作之中。唯有通达了色法虚幻的空性之后，才能明白“生即不生”的佛法妙谛，这样在体悟到了不执著于色法的平常心之后，才能够在“著衣吃饭，长养圣胎，任运过时”等日常生活中去见道、悟道，以平常心的境界修成佛果。马祖所传禅法之中强调的“不滞”即不执著，应用到应对人世间的万千色法现象时，则是“不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙，达罪性空，念念不可得，无自性故”。通过对于善恶、净秽等二元对立概念的超越，就能够达到“念念不可得，无自性故”的境界。其中所谓的“念念不可得”，就是不执著于任何刹那起灭的心识意念，这也就是“不滞”的体现。以“不滞”的境界观照世间与出世间的万法，自然是“即事即理，都无所碍”，这种理事无碍之境，就是菩提道果，由此可知，马祖以“不滞”作为平常心的特征。与此同时众人之所以要“不滞”还在于，色法是虚妄不实的，道的本性即是诸法缘起缘灭的虚幻之体，故而道的本性也决定了众人不可执著于虚妄之色法，于是马祖以“不滞”为中介，将平常心与道合为一体，认为众人修道时应有这样的观念：平常心——不滞——道，也就是说马祖倡导的“平常心是道”的禅法之中，平常心之所以能够是道，关键在于平常心是不滞的，而道的本性也是不滞的，平常心在以不滞为特性的前提下，就能够转化为道。只是平常心强调的“不滞”是不执著于内在的心识而起的妄念与无明；而道强调的“不滞”是不执著于外在的虚幻色法。这样内在与外在的统一，即在于以“不滞”为中介，或者说马祖以“不滞”为基础，形成了平常心与道的一物两体的合一关系。虽然平常心与道的特性在于不滞，但众人的心识意念却是“取善舍恶，观空人定，即属造作”的执著，所以众人要么不知万法的虚幻性而妄生无明、烦恼与贪欲，这样的心态自然不是“不滞”的平常心与道；要么即执著于所谓的修行的形式之中，实质上却是言行不一、心口不相应，这样的修道也不是“不滞，，的平常心与道。真正达到“不滞”的“平常心是道”的境界，必须要做到“但无一念”，‘‘前念、后念、中念，念念不相待，念念寂灭”，更要明了“念念不可得”。而在引导与开示众人通往“平常心是道，，的参禅过程中，马祖还突出了无念的作用与意义，认为众人达到了无念之境，自然能证得“即除生死根本，即得法王无上珍宝”与“唤作海印三昧”的益处，由此可知，无念与不滞一样，也是马祖所传“平常心是道”禅法的关键所在。正是从这种意义上而言，马祖认为众人的“自性本来俱足，，的清净心体，就是通过无念而修证的不滞的乎常心：与之相应，马祖还以无念与大海之水的关系为喻，以此去说明无念、平常心与道的关系。在论证这三者的关系时，马祖认为“念念不相待，念念寂灭”的无念即“唤作海印三昧”，而众人的心识意念却可以“摄一切法”，这种“摄一切法”的心识意念的外在相应形式就是纷繁芜杂的万千色法。众人的心识意念一旦进入了无念之境，那么就可以“住于一味，即摄众味。住于大海，即混诸流。如人在大海中浴，即用一切水”，这是以无念而统摄万念，以平常心统摄妄心与无明。与之相关，以无念与平常心观照外在的三千大干世界，则外在的大干世界就显现出它本来的缘生缘灭的缘起性空的实相，这种实相就是道，于是马祖通过大海之水的比喻，论证了平常心——无念——道三者合一的关系。通过分析可知，马祖倡导的“平常心是道”的禅法思想，是通过两种模式展开的，即：平常心——不滞——道与平常心——无念——道，在这两种模式中，不滞与无念是联系平常心与道的关键所在，而无念在这种联系平常心与道，以及论证“平常心是道”的理论模式中，与不滞即不执著、五分别具有相同的意义，因此无念即是不滞，无念即是“平常心是道”。

　　通过对于六祖慧能倡导的“三无，，禅法与马祖倡导的“平常心是道”禅法的分析，可以看出，无念与平常心在不执著、五分别于外在虚幻色法的特性上是一致的，由此也就决定了无念与平常心都是在不执著与五分别之后，对于内在妄念与无明的否定。六祖慧能在倡导无念禅法时，形成了无念——无住的对应模式，而在马祖倡导的禅法中则形成了平常心——不滞的对应模式，在这里无住与不滞是同一之意，即都主张不执著与五分别，于是六祖慧能与马祖道一的禅法就形成了这样的传承关系：无念——无住——不滞——平常心，无住即不滞成为沟通无念与平常心的中介，也可以认为不滞是马祖对于六祖慧能倡导的无住禅法的发挥。与之相应，六祖慧能还倡导无相——无住的禅法模式，而到了马祖所传的禅法中，则相应形成了道——不滞的模式。无相强调的是三千大干世界是了无真实性的虚幻色法，故而众人修行无住而达无相，就是众人不执著与无分别于色法的虚幻之相状。道强调的是不可名状的，是对于色法的不可予以执著与分别的体认，因为在马祖看来，道是“廓然洞豁”的，是无法用世间具体的相状与名相予以表述与指称的，道的这种超言绝象的本性，与万千色法的名相的虚幻性，形成了鲜明的对比，正是从这层意义上而言，马祖倡导的道的本性也在于不滞，即不执著与无分别。这样在观照外在虚幻色法时，六祖慧能与马祖道一形成了一种对应关系的禅法模式：无相——无住——不滞——道，无住与不滞也就成为沟通无相与道的中介。由此可知，六祖慧能倡导的无念——无住——无相的禅法模式，被马祖发展为平常心——不滞——道的禅法模式，只是马祖以平常心替代无念，以道替代无相时，更注重或区分了内外之别，即平常心是对于内在妄念与无明的否定，道是对于外在虚幻色法的否定，内外的不执著与五分别就是不滞，显然在六祖慧能倡导的以无念为核心的“三无，，禅法中，对于内外之别的区分不是十分明显的。特别是道这一范畴，是马祖融合了禅宗心性禅法理论，与中国固有哲学中自然之道的产物。六祖慧能在否定执著与分别时，认为无念也只是一种开示众人悟道的方便机缘法门，也不能被分别与执著，故而主张“若无有念，无念亦不立”。正是秉承了六祖慧能倡导的这种彻底五分别与无执著的无念之禅风，马祖以道而论平常心，认为廓然洞豁与自然而然之道就是平常心。如果说六祖慧能在否定分别与执著而倡导无念禅法时，渗透着般若中观的思想理论；那么马祖的“平常心是道”这一禅法命题，则将五分别与不执著的般若中观思想与中国固有哲学的自然而然之道的思想进行了融会贯通，形成了心与道、内在与外在是无碍一如的禅法体系。换言之，心道无碍与内外无碍的禅风，是马祖对于六祖慧能无念禅法的继承与发展，而这种融心与道、内在与外在于一体的禅法思想，是马祖对于六祖慧能开创的中国化禅风的进一步发展。

　　六祖慧能倡导得无念、无住、无相的禅法，马祖以不滞与莫造作为特性而发展为“平常心是道”，这样六祖慧能对于众人有分别与执著的妄念的扫荡与破除，在马祖所传禅法中既以平常心、不滞与道予以替代而外，马祖还引入了“即心即佛”与“非心非佛”的主张：从这两个看似矛盾的禅法命题中，揭示出了众人应有的无造作，随任自然而五分别与执著的“平常心是道”这一命题的真谛：

　　僧问：和尚为什么说即心即佛。师云：为止小儿啼。僧云：啼止时如何。师云：非

　　心非佛。僧云：除此二种人来如何指示。师云：向伊道不是物。僧云：忽遇其中人来时

　　如何。师云：且教伊体会大道。问：如何是西来意。师曰：即今是什么。[12]

　　问云：“和尚见马师得个什么便住此山?”师云：“马师向我道即心即佛，我便向遮里

　　住。”僧云：“马师近日佛法又别。”师云：“作么生别?”僧云：“近日又道，非心非佛。”师

　　云：“遮老汉惑乱人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。”其僧回举似马祖，祖

　　云：“梅子熟矣。”[13]

　　在马祖看来，无论是“即心即佛”还是“非心非佛”都是一种形式而已，修道之人都不能执著，否则就落人了污染与执著之中。对于一般根器之人，马祖用“即心即佛”予以开示，引导众人不执著。但是众人一旦执著于“即心即佛”时，马祖即对之以“非心非佛”。大梅禅师之所以被马祖认为已经悟道，关键在于他既不执著于“即心即佛”，也不执著于“非心非佛”，这种不执著于任何一物，乃至于禅门妙法本身的境界，就是马祖倡导的平常心，也就是开悟得道的本地风光。马祖关于“即心即佛”与“非心非佛”的阐释中可以看出，这两种禅法理论的核心与实质在于五分别与不执著，即马祖在倡导“平常心是道”这一禅法命题时所强调的不滞与莫造作，是对于不同根器之人所开设的不同应机教法，故而马祖在传“即心即佛”与“非心非佛”的两种禅法时，一再开示众人应对机而悟，不可分别与执著于任何一边。正是从这种意义上而言，马祖才会主张“向伊道不是物”，“且教伊体会大道”。由此可以看出，马祖在阐释与发挥六祖慧能的无念禅法时，从“即心即佛”、“非心非佛”及“且教伊体会大道”三个方面展开。“非心非佛”就是五分别与不执著的无念，这与六祖慧能倡导的“若无有念，无念亦不立”的禅门妙法理论是一脉相承的。而“且教伊体会大道”则是对于无相禅法的发挥，如前所述，道即是无相，故而“体会大道”即是契合于无相之境界。关键在于，马祖倡导的“即心即佛”的禅法理论，发展出了心佛合一的模式，这是对于六祖慧能开创的无念禅风的进一步深化与发展，使得无与念之间更为圆融无碍，使得众人在无与念之间也无分别与执著。马祖开示众人悟道的“即心即佛”与“非心非佛”的禅法而得的本地放光、本来面目，其实就是平常心，也被称之为“任心”，是一任心体自然的“任心”法门：

　　言“任心”者，彼息业养身之行门也。谓不起心造恶修善，亦不修道。道即是心，不

　　可将心还修于心，恶亦是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过

　　量人，无法无拘，无佛可作。何以故?心性之外无一法可得，故云但任心即为修也。[14]

　　“任心”是圭峰宗密对于马祖开创的洪州宗禅法的一种概括。六祖慧能所传的禅法以无念、无住、无相作为不执著的法门，意在破除当时众人对于佛法神圣性的分别与执著。而在马祖生活的时代，由于众人没有悟到不执著方是六祖慧能所传禅法之要旨，于是在无念、无住、无相上妄生分别与执著，这样就变成了有念、有住与有相。针对于此，马祖才一扫众人执著的习气，独倡“平常心是道”的禅法，对于六祖慧能的无执再进行一次破除，即扫荡众人对于无执之执的迷惑。故而马祖所属的洪州宗在其主张的“任心”法门时才特别强调“不起心造恶修善，亦不修道”，因为“平常心”即是道，如若再言修道即是著了修道之相，这样就有了执著，所以“任心”法门的实质即是“平常心是道”。从圭峰宗密对于马祖开创的洪州宗禅法的概括中可以看出，以不滞与莫造作作为特性的五分别与不执著，仍然是马祖倡导的“平常心是道”禅法的主旨。这也就意味着，在马祖看来拘泥与注重于形式上的修道即是远离了“平常心是道”的主旨，因为这种拘泥于形式的修道，是将心与道隔质为二，人为分割为二，故而在马祖看来，“道即是心，不可将心还修于心，恶亦是心，不可以心断心”，这即是于心法之上亦五分别与执著的心与道合二而一的禅法模式，心道无二的合一禅法也就是“不断不造，任运自在”。为了论述“任运自在”，马祖则将心作为显现的外在万法的根本，认为心性之外无一法可得，于是修心即是修道，“任心即为修也”。正是从这种层面而言，任心就是平常心，因为二者都强调了随任自然而五分别、无执著的心态，这种心性之境的特性就是不滞与莫造作，是对于二元对立的超越，超越了二元对立的心不仅是平常心，也合于道，所以任心即平常心、任心即道。从任心这一角度去分析平常心与无念的关系则可以看出，在五分别与不执著这一特性上，平常心与无念或任心与无念是一致的。只是任心在随任自然而合于道这一方面，却是马祖所传禅法融中国固有哲学于平常心之中的一大创见，这一创见在于以自然而然、逍遥于自然之道的思想，融人了平常心这一禅法之中，并被提炼为“任心”法门。六祖慧能的无念禅法，更多的关注在于五分别与无执著的佛法义理，而马祖的“任心”而“平常心是道”的禅法则将自然而然、随任自然的思想去阐释五分别与无执著的佛法义理，可以说任心与平常心是马祖融汇儒道思想与佛教义理的一种智慧的结晶。

　　六祖慧能倡导的无念禅法，除了否定分别与执著而外，如前所述，还涉及了无与念的关系，即无念这一禅法既有统而言之的意义，还有分而言之的意义。在分而言之的意义上，无与念所强调的重点与内容是不一样的。无的着重点在于否定与扫荡因分别与执著而妄起的无明、烦恼与贪欲，而念的着重点在于恢复本净的真如心性；无的要义在于去除妄执，念的要义在于为众人的修行确立一个心性之体。去除妄念之后就是本净的心性之体，而要显现本净的心性之体，则必须去除妄念，这样去除即否定与确立即肯定之间是同一之义，只是着重点不同，于是无与念就犹如手心与手背，是一物两体的关系：

　　无者无何事，念者念何物?无者离二相诸尘劳，念者念真如本性。真如是念之体，

　　念是真如之用。 自性起念，虽即见闻知觉，不染万境，而常自在。[15]

　　善知识，无者无何事，念者念何物?无者无二相，无诸尘劳之心；念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，所以起念，真如若无，眼耳舌声当下即坏。善知识，真如自性起念，六根虽有见闻知觉，不染万境，而真性常自在，故经云：能善分别诸法，于第一义而不动。[16]

　　六祖慧能已经看到在他生活的时代，由于一切皆空、顽空、恶趣空的流行，让不少人执著于空，产生了空之执的障碍，故而他才倡导众人扫却妄念幻法，这些东西自然是虚幻而缘起性空的。同时又为众人确立了真如、佛性等真实的存在，以此对治顽空、恶趣空。从这一层意义出发，六祖慧能以真如为体，以念为用，以真如去统御念，如若众人建立了真如之体，那么即使是在六根中有见闻知觉，也不会为外在幻境所迷惑，真如之本性仍是不变的。从此可知，六祖慧能的无念禅法思想，确立了去妄显真、否定即肯定的模式，这种模式表明了去妄之中存在显真，否定之中即有肯定，看似不同乃至于对立的二元概念与范畴，却是一而二、二而一的一物两体的关系。更为重要的在于，六祖慧能在倡导念真如本性时，引入了体与用这一对范畴，以真如为体，即以清净心性为体，以念为用，即以净染杂含的万法为用，从而主张众人修无念禅法，其要诀在于以真如本性即清净心性之体，去统摄净染杂含的万法之用，这是由体起用、以体御用的模式。在这种体用模式中，六祖慧能并没有偏重于体或偏重于用，而是主张体用同时、体用一如，即倡导众人应以真如本性、清净心性之体为主导，去自然应对念念而起、刹那而灭的诸多万法之用。若是没有了真如本性的主导作用，那么六识之用也随之而不存在。反之，只要真如本性起主导作用，那么“六根虽有见闻知觉，不染万境”，即杂念、妄念无法障覆真如本性与清净心性之体，因为“真性常自在”，这自在的真性即是与无念禅法相契合的清净心性之体。

　　六祖慧能确立真如本性、清净心性之体的要旨在于破除一切皆空、执著于空而堕入恶趣空、顽空的念头，但在马祖生活的时代，人们又将真如本性与清净心性之体神秘化，产生了对于真如本性与清净心性的执著，于是马祖才将真如与清净心性转化为平常心，以平常心破除众人对真如与清净心性的执著，将真如、清净心性等被神秘化的佛法真谛，还原为平实、质朴的平常心，以此突出了平常心与日常生活的不即不离、不异不一的关系，主张众人应从本具的清净心性上下功夫，从而参悟真如即是真实的平常心之妙法：

　　若于教门中得随时自在，建立法界尽是法界，若立真如尽是真如，若立理一切法尽是理，若立事一切法尽是事，单一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。[17]

　　不尽有为，不住无为。有为是无为家用，无为是有为家依。不住于依，故云空无所依。心生灭义，心真如义。心真如者，譬如明镜照像，镜喻于心，像喻诸法。若心取法，

　　即涉外。因缘即是生灭义，不取诸法即是真如义。[18]

　　真如本是佛学中极其重要的概念，是众生成佛的心本体依据。六祖慧能依此心本体为众人修道建立了一个依止。马祖则认为，众人若能做到“于教门得随时自在”，那么由此而显发的平常心就能在法界、真如、理事中自由来去，不会为之牵绊。有了这种心境，无为法与有为法皆不会为之执著，这也就真正证得了性空的境界。从去除妄念而五分别与执著，以恢复质朴的平常心这一角度去分析，所谓的真如就是不为因缘幻法所迷惑，不为缘起色相妄动念头，这样即可认为是“不取诸法”的真实义。马祖在倡导质朴而平实的平常心时，引入了真如这一概念。因为真如具有真实而不虚妄之义，这种特性与平常心是一致的。这样即意味着，马祖在弘传“平常心是道”的禅法时，在强调了不滞与莫造作的禅法要义之后，将平常心的特质指向了真实、不虚妄的内容，而这一内容就是真如所具有的性质。也正是从真实不虚妄这一意义上而言，马祖赋予了平常心以本体的意义，即将平常心作为了万法的依止，众人证悟了平常心，自然就能融万法于一心之中，万法既然融人了个体之心中，那么心体清净就可以使得万法无染，这就是开悟成佛的境界。为了论述平常心与万法的关系，马祖引入了法界、真如、理事、有为、无为等概念，这些概念涉及了众人的心识意念及外在的诸多色法，无论是内在意念还是外在色法，马祖皆以平常心而予以收摄与统御，确立了“皆由心之回转”的心融万法的模式。而后化用了《大乘起信论》中“一心开二门”的理论，衍化为“心生灭义，心真如义”的模式，认为平常心即是清净无染的真如义，故而“若心取法，即涉外”，一旦心与外在色法发生了杂染的关系，那么此时的意念状态即不是真实而无虚妄的平常心，从这层意义上而言，马祖认为“因缘即是生灭义，不取诸法即是真如义”。而平常心就是五分别与执著于因缘生法的真如义，是众人修道时的心性之体的依止。

　　由此可见，六祖慧能所倡导的念真如是从破妄立真的角度教导众人修禅，是有破有立的禅法。而马祖的“平常心是道”，其平常心仍不与真如有所异，只是将六祖的无念与真如具体化为日常生活与行为，让众人在日常生活的一举一动中去体味无念与真如，真如在马祖的禅法中被进一步世间化，化为了与众人随任自然、了无牵绊、了无执著的乎常之心，众人不但不能执著于幻相色法，在马祖那儿还认为即使是真如等佛法亦不能执著，无执著是六祖与马祖所传禅法的一致处，于无执处再破执著，则是马祖倡导的“平常心是道”禅法的进一步阐发，真如与平常心、平常心与无念在被再次破执中达到了一致。六祖慧能以念真如为众人修道确立了一个依止，因此无念禅法之中的念即是真如本性，而在马祖所传的禅法中，则将真如替换为平常心。真如虽然是真实而不虚妄之义，但由于其特质的神圣性，故而众人在修证与体悟之时，难免会出现执著于真如的障碍，于是马祖以质朴、真实的平常心作为众人修道时的依止，以此去开示众人，这样就从六祖慧能到马祖道一在传承禅法理论上形成了念——真如——平常心的发展模式。六祖慧能在倡导众人念真如本性之时，已经以个体当下现实之心作为体证真如的起点与归宿。而在马祖倡导的平常心之中，更是注重个体当下现实之心，突出了平常心与当下现实之心的一致而无质碍的关系，从而也就高扬了个体的自我主体意识，这种注重于当下现实之心与自我主体意识的平常心，较之真如本性更是具有即烦恼而证菩提，即生死而证涅槃的中国文化意蕴。与此同时，六祖慧能所传的无念禅法中，强调了无与念的统一，即在倡导众人念真如之时，还让众人去除无明而无妄念，从而达到无妄念而五分别与执著的境界。对于无念禅法中无即否定模式的继承，马祖以道这一范畴予以替代，因为道的本质属性就是缘生缘灭的性空之相，这自然是不能分别与执著的，正是在五分别与执著这一点上，构成了无与道的相通处，二者所体现出的都是对于妄念、虚幻之相的否定。通过无念与“平常心是道”的分析可以看出，六祖慧能主张的是无即是念，念即是无，因为无妄念就是念真如的显现，而念真如自然要无妄念；而马祖则发展为平常心即是道，道即是平常心，因为平常心是与道相契合的心性之体的境界，而道在个体心性上的显现就是平常心。六祖慧能以无念而蕴涵了无妄念与念真如两层意义，而马祖道一则分别发展为平常心与道，这种发展显示了马祖禅法朝着融合中国固有哲学的进程中，迈出了实质性的一步。

　　六祖慧能倡导的“无念为宗”的禅法理论，在分析与强调融会五分别而不生执著之念的禅门妙法时，还注重从超越与泯灭二元对立的概念上去开示众人，让众人明白五分别的要义在于消除二元对立的模式，“无者无二相，无诸尘劳之心，”这里的“无二相”即是对于彼此对立的色法的超越，就是不去人为分别于二元对立的概念与范畴之中，一旦在二元对立的概念与范畴上产生了分别与执著，就是起心动念而妄生分别，这种有二元对立的分别之心则是不契合于佛法之真谛的：

　　为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。……佛言：善根有二，一者常，二者无常，

　　佛性非常非无常，是故无断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名为不

　　二蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是佛性。[19]

　　烦恼即菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机，上智大根

　　悉不如是。……明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性。实性

　　者，处凡愚而不灭，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不灭。不断不常，不来不

　　去，不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。[20]

　　“不二之法”即是超越了对立的概念与范畴的无分别之境，从诸法缘起性空的角度去分析，外在的色相诸法因为都是缘起性空而虚幻不实的，故而众人应该无分别于二元对立的名相之中，如若一旦产生了分别即落人了执著缘起虚幻之法的迷惑中，所以六祖慧能认为凡夫没看参悟到了万千色相的虚幻性而妄生分别与执著，而真正体悟了佛法真谛之人，则不会妄生这种分别与执著的念头。六祖慧能倡导的“无二相”这一不二法门，其实正是大乘佛教般若中观理论的进一步发展，只是融人了佛性与实性等内容，从而构成了性空显妙有，妙有即性空的理论模式。所谓常与无常、善与不善等二元对立的名相范畴，其实质都是虚妄不真、虚妄不实的，故而领悟到了不真与不实之真谛，就是契合了真实不虚妄的佛性与实性，因此六祖慧能才认为“蕴与界，凡夫见二，智者了达”，即凡夫迷惑于二元对立的执著而妄生分别，智者则能照破二元对立的虚幻性而不生分别，不生分别则是“其性无二，无二之性，即是佛性”。佛性因为超越与泯灭了二元对立的名相范畴，故而是真实而不虚妄的实性，这种实性也是对于常断、来去、内外、生灭等对立范畴的超越与否定，是“性相如如，常住不迁”的境界，从这种意义上而言，六祖慧能认为，佛性与实性就是“无二相”的不二之法，就是“廓然无豁”的道。与六祖慧能倡导的“不二之法”相应，无分别的超越了二元对立的思想，也是马祖禅法的一贯主张，其所传授的“平常心是道”这一禅法中，平常心是众人本有的五分别与不起二元对立之念的清净心性之体，而道却是没有差别与对立点“廓然洞豁”的万千色法的本来面目，因此马祖主张的是去除了二元对立的分别，就是真正的修道：

　　道不属修，若言修道，修成还坏，即同声闻，若不言修，即同凡夫。……所以声闻悟

　　迷，凡夫迷悟，声闻不知圣心，本无地位、因果、阶级心量，妄想修因证果，住其空定，八

　　万劫二万劫，虽即已悟却迷。诸菩萨观如地狱苦，沉空滞寂，不见佛性。若是上根众

　　生，忽遇善知识指示，言下领会，更不历阶级、地位，顿悟本性。故经云：凡夫有反复心，

　　而声闻无也。对迷说悟，本既无迷，悟亦不立。[21]

　　修与不修都落人了有对的二元概念模式之中，因为一旦产生了对立的观念，就会使心识意念妄生分别，而一旦有了分别，那么即使是说迷说悟也使得所谓的悟落人了悟与迷相对立的分别之中，如果悟得五分别之理，那么也就无迷与悟可言了，因为悟道之心是超越了迷与悟的二元对立。不过在马祖看来，声闻与凡夫都陷入了修与不修、悟与迷的对立之中，故而才有了“妄想修因证果”的念头，这种念头是“虽已悟却迷”的表现。声闻与凡夫的这种表现，马祖认为是“观如地狱苦，沉空滞寂，不见佛性”。而真正体悟了佛性之人，却是“言下领会，更不历阶级、地位，顿悟本性”。由此可见，声闻、凡夫与真正悟道之人的差别即在于，是否“妄想修因证果”，是否“沉空滞寂”，是否“更不历阶级、地位”，总而言之，就在于是否纠缠于名相概念的分别与对立之中。一旦没有了二元对立的名相概念的分别，那么也就无所谓迷与悟的差别，故而“对迷说悟，本既无迷，悟亦不立”。因此，马祖倡导的“平常心是道”这一禅法，在超越与否定二元对立的模式上，明显具有大乘般若中观的思维倾向，特别是主张即使是佛法本身也不可分别，这种不分别于任何一物的境界，就是“本既无也”的平常心，也就是道。通过分析可以看出，马祖的平常心以不修之修作为无分别的特征，六祖慧能的禅法以“不二之法”为五分别的概括，两种禅法都倡导超越二元对立概念而无执著之后以达五分别之境，六祖慧能的无念禅法融无与念为一体而成就“不二之法”，这是无质碍思维的不二法门之禅法，重点在于五分别与超越对立，只是将念真如作为无念禅法的一种方便，其归宿仍然在于不执著于任何一物与一法的无分别之境。与之相应，马祖在倡导“平常心是道”这一禅法命题时，以平常心替代念真如，以乎常心超越修与不修的二元对立，这样马祖主张的是以平常心将修与不修的二元对立转化为无修之修的禅法，并将无修之修的平常心再具体转化到日常生活的无牵绊的一举一动之中，从当下现实的心识意念去把握无修之修的本净平常心。如果说六祖慧能的无念禅法倡导的“不二之法”，已经将清净心性之体化为当下现实之心，那么马祖倡导的平常心更是肯定了当下现实之心即是清净心性之体的起点与归宿。无念的“不二之法”的主张，被马祖发展为从当下现实之心出发，通过提炼与修证，而体悟“不二之法”的平常心。因此平常心的外在表现形式——道，是与“不二之法”相应的，这就形成了平常心——不二之法——道的三合一模式。

　　三、平常心与本心、自心及直心

　　本心是六祖慧能所传禅法的重要范畴，禅宗阀门反复强调的本来面目与本地风光，皆与本心有关，是对于本心这一概念的集成与发展。本心是指众生本具的与佛无殊的清净心性之体，是没有污染而五分别与执著的本有佛性，也就是众生成就佛果的椅止。正因为本心具备了清净无染、五分别与执著等特性，故而本心与真如是同一之义，是众生修证之后而悟得的般若之智，这在六祖慧能所传的禅法之中也就是无念法门：

　　善知识，不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛，故知万法尽在自心，何不从自心

　　中，顿见真如本性。《菩萨戒经》云：我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。《净名

　　经》云：即时豁然，还得本心。善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性，是

　　以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性，……自心内有知识自悟，若

　　起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正直般若观照，一刹那间，妄念

　　俱灭，若识自性，一悟即至佛地。

　　善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱，若得解脱，即是般

　　若三昧，般若三昧，即是无念。何名无念?知见一切法，心不染著，是为无念。用即遍

　　一切处，亦不著一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用

　　无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。[22]

　　六祖慧能对于本心的论述，秉承了“心性本净，客尘所染”的模式，以迷悟而论众生与佛之殊别，并以万法归摄于一心而论众人本具的自我清净心性之体，主张从自我心性内在人手去体悟真如本性，这样即可“自心见性”，之中真如本性就是本心。换言之，六祖慧能所倡导的本心是以迷悟作为本心与妄念的区别，“妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”。与之相应，本心亦是无念禅法所证悟的心性之体，是般若三昧的五分别与无执著的境界。无念的特性在于“知见一切法，心不染著”，这不染著之心就是清净无染的本心。无念禅法的要诀在于“用即遍一切处，亦不著一切处，但净本心”，这样孤儿无念即是本心，都体现了“来去自由，通用无滞”，“自在解脱”的特性。不过，本心虽然本性清净，但由于众生的无明，故而烦恼、生死等妄念遮蔽了众生本有的清净本心，这样就需要有大智慧之人引导，令众生开悟、还得本心：“菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性，善知识遇悟即成智。”[23]本心因为外在物欲的遮蔽，从而使众人的心性失去了本有的清净之状，因此众人在恢复清净本心之时，在“求大善知识示道见性”之时，须以无念禅法修证本心，在无念禅法的引导下，复得本心，这样众人复得本心的途径在于“求大善知识示道见性”，其阀门则在于无念。而这本有的清净状态，也就是众人的自心，因为自心在本质上就是清净无染的心性之体，这与本心的特性是一致的，因此从本净无染、本来清净的角度而言，自心即是本心；与之相应，正因为自心与本心在本质上都是本来清净无染的心性之体，故而也就是众人心性的本来面目与本有状态，这种心性的状态即是众人成就佛果的依止，于是本心与自心在这一层次的意义上是一致的：

　　般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同，迷新外见，修行觅佛，未悟自性，即

　　是小根，若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。

　　善知识，内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与般若经本无差别。[24]

　　六祖慧能在论述自心这一概念时，依然使用了迷与悟这一对范畴，认为迷的状态就不是众人的自有心性，只有悟的状态才是众人自有的心性。众人觉悟之后的心性状态，就能够体认到本净无染的自心，就能够“于自心常起正见”，一旦众人的心识意念之中有了正见，那么一切妄念与无明“常不能染”，这样的结果就是“内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍”。由此可知，自心就是众生自有的心性之体，这种心性之体即是无污染、常清净的真如佛性，众生悟得了自有之心体，那么与佛无异，已经是见性成佛：

　　故知不悟即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身中，何

　　不于自心顿现真如本性。《菩萨戒经》云：我本元自性清净，识心见性，自成佛道。《维

　　摩经》云：即时豁然，还得本心。[25]

　　般若之智，亦无大小，为一切众生，自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。

　　闻其顿教，不假外秀，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大

　　海，纳于众流，水大水小，合为一体，即是见性。[26]

　　从这里可以看出，六祖慧能在倡导众人复得本心与自心而证真如本性时，主要以迷与悟去开示众人，让众人明白一念若悟即成就明心见性的佛道。外在色法虽然百千万种，索然是纷繁芜杂，但都可以收摄于本心与自心之中，这样众人无须向外去寻觅成佛之道，只须向内去证悟本心与自心即是见性成佛。因此，六祖慧能倡导的本心与自心，其实是同一意义的概念，都是众人本具的清净心性之体，只不过本心强调的是众人的本来面目与本地风光，而自心强调的是众人自身而具足的心性之体，本心与自心是六祖慧能为了开示不同根器的众人而设的方便阀门，其要旨在于使得众人最终悟得自我本具、与佛无殊的清净心性之体，为了悟得清净心性之体，那么众人在复得本心与自心的过程，须从自我内在一念下手去修证，这样即形成了本心——清净心性之体——自心的三合一模式。

　　与六祖慧能倡导的本心与自心相应，马祖禅法所讲的平常心，其实也是众人本有、自有的心性之体，而不是于心外另寻一个心性之体，因为“心外无别佛，佛外无别心”，心即是佛，佛即是心，因为心与佛是合二一的，不是心与佛有质碍的，平常心即是众人自家本有的真如与佛性，此心体与佛无异。马祖在倡导“平常心是道“这一禅法命题时，已经将平常心上升为心性之体的高度，并将平常心与道作为了同一意义的范畴，由此就为众人修证菩提、见性成道奠定了一个依止，使众人在修禅悟道时，以平常心作为参禅悟道的宗旨，由开悟平常心而证得佛道：

　　种种成立，皆由一心。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家。非离真而

　　有立处，立处即真。若不然者，更是何人?一切法皆是佛法，诸法即解脱，解脱即真如。

　　诸法不出于真如，行住坐卧，悉是不思议用，不待时节。[27]

　　性无有异，用则不同，在迷为识，在悟为智，顺理为悟，顺事为迷，迷即迷自家本心，

　　悟即悟自家本性。[28]

　　在马祖的观点中，一心即平常心无论众人怎样为幻法所迷惑，都是永恒存在的。并且由一心显现的妙用，也是与自心、本心的功用一致的，因为众人修道不是要在“离真而有立处”之外，另去寻找一个真实存在的心体，而是因为众人自家具备的乎常心，就是一个真实存在的心体。这一心体一旦被众人领悟，那么即使是众人的“行住坐卧”等日常生活，也是达到了不可思议妙用的佛法境界，这种妙用境界的获得在于是否见了本心、自悟自心。由此可以看出，六祖慧能倡导的本心与自心在成为众人观照万千色法的依止这一角度上，与平常心具有相同的意义。六祖慧能主张“故知一切万法，尽在自身中”，一切万法皆可收摄于本心与自心之中；而马祖道一则认为“种种成立，皆由一心”，即万法皆可以收摄于平常心之中，从这一角度而言本心与自心即是平常心。不过在分析与论述心体与万法的关系时，马祖明确认为平常心不会随万法的变化而起变化，是“尽是妙用，妙用尽是自家”，“性无有异，用则不同”，这即表明马祖的平常心更为注重心与万法的具体转化关系，并一再强调平常心散而为万法，万法合而为平常心的模式，这种心与万法的体用关系，在六祖慧能倡导的本心与自心之中没有突出一心与万法的具体关系。其次，六祖慧能的本心、自心与马祖的平常心，都强调了迷与悟在见性成道过程的重要作用。本心、自心与平常心在本性上，都是清净无染的，但众人的妄念与无明遮蔽了清净无染的本有之性，为了复得清净本性，六祖慧能与马祖都主张去染还净即是复得了本心、自心与平常心。而去染还净，则是以悟而去迷的过程，因此本心、自心与平常心都是在舍迷趋净的过程中复得的。六祖慧能强调的是“一念若悟，即众生是佛”，由此确立了觉悟与本心、自心的关系。马祖则在这一基础上，对于迷与悟的转化模式予以了展开：“在迷为识，在悟为智，顺理为悟，顺事为迷”，也就是说马祖在论述迷与悟的转化时，引入了转识成智与理事无碍的理论模式，以此建构了“迷即迷自家本心，悟即悟自家本性”的心性论，这种心性论的核心与重点即在于平常心，因此平常心在与迷悟的转化关系上，其具体的内涵比本心、自心更为丰富。第三，本心、自心与平常心由于其本质即是真如本性，真如是众人修证菩提、见性成佛的无上依止，故而本心、自心与平常心也就成为众人修道的依止。在分析真如与万法的关系时，马祖认为万法之中蕴含了真如本性：“非离真而有立处，立处即真”，故而须从万法之中去证得真如，而不是于万法之外另去寻觅真如。这种真如与万法的不一不异的关系，是马祖倡导的平常心即道这一禅法，对于本心、自心理论的发展。第四，正因为马祖在分析与论证真如与万法的关系时，确立了不一不异的模式，故而马祖倡导的“平常心是道”这一禅法扩大了道的范畴。六祖慧能倡导的本心与自心，固然要在日常生活的万事万法中去体悟，马祖由此得出了“一切法皆是佛法，诸法即解脱，解脱即真如”的结论，这样平常心之道就蕴含在日常生活之中，众人修道须以日常生活的一举一动为基础。于是诸法由于都是真如本性的显现，因此“行住坐卧，悉是不思议用，不待时节”，平常心就在“行住坐卧”中成就的不可思议的佛法。马祖倡导平常心其实质就是本心与自心，只是平常心在日常生活的一举一动中，更多地注入了修行悟道的含义，这是对于六祖慧能开创的融世间法与出世法于一体禅风的进一步的发展。在发展过程中，马祖强调的核心与重点，仍然在于从个体内在的心性之体中去证悟，而不是于心性之外另去寻觅见性成佛之道：

　　越州大珠慧海禅师者，……初至江西参马祖。祖问曰：“从何处来?”曰：“越州大云

　　寺来。”祖曰：“来此拟须何事?”曰：“来求佛法。”祖曰：“自家宝藏不顾，抛家散作什么?

　　我这里一物也无，求什么佛法。”师遂礼拜，问曰：“阿那个是慧海自家宝藏?”祖曰：“即

　　今问我者是汝宝藏，一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅，”师于言下自识本

　　心不由知觉，踊跃礼谢。[29]

　　马祖在开示中明确谈到了“自家宝藏”，大珠禅师在马祖的开示下悟得了“自家宝藏”即是本心，此本心就是“一切具足，更无欠少，使用自在”的平常心。六祖慧能所讲的本心、自心是从众生本有心性及与佛无异酌角度人手，以此向众人表明心、佛、众生虽然形式上为三，而实质却为-—，是三而一的关系。马祖的禅法更是将日常行为引入他的心体之中，进一步将佛与众生的关系拉近，把六祖慧能开创的心即佛、佛即心的模式更具体化、日常化。如果说六祖慧能倡导的本心、自心已经将外在的、神秘的佛，转化为内在的、平等无二的众生心体，那么马祖的“平常心是道”则化内在的众生心体为自然、无造作的乎凡之事，修道、修佛不是注重于外在的神秘形式，而在于心体的了无牵绊挂碍，与佛一致的心体不是神不可言、深不可测的玄虚，而是活脱脱、生机盎然的日常一举一动的行为，平常心是对六祖慧能融出世于人世、于世间而出世禅法的进一步发展，是自我主体心识的彻底生活化。

　　与本心、自心相应，直心是六祖慧能所传禅法的又一重要概念，禅宗讲求直指心性、见性成佛，即是源于六祖的直心说。直心的倡导，与本心、自心一样，是六祖慧能开示众人于自我本有与佛无异的心性之体中直见本来清净无染之性，故而清净无染、本来具足成为直心的特性。以这一特性为基础，六祖慧能向众人指出了如何复得直心而舍染成净的法门，这就是与无念禅法一致的去妄念与无明，而五分别与执著，这样无分别与无执著成为直心的另一特性：

　　一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。《净名经》云；直心是道场，直心

　　是净土，莫心行谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一

　　切法，无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起，即是

　　一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞，心不住法即是

　　通流，住及被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识，又见有人教人

　　坐，看心看净，不动不起，从此置功，迷人不悟，便执成颠，即有数百般以如此教道者，故

　　知大错。[30]

　　与本心、直心有所不同，直心是从禅法的修证方面人手的，故而“直心是道场，直心是净土”，个人可以在“行住坐卧”中“常行直心是”。直心强调的是心口合一，是学修合一，“口说一行三昧，不行直心，非佛弟子”，直心的这种特性与中国传统文化中强调的知行合一是一致的，直心的重点不仅在于悟得了什么，更要去身体力行，“但行直心，于一切法，无有执著，名一行三昧”。在直心的特性中，着重谈到了“于一切法，无有执著”，这种无执著的直心，要求众人的修行不能拘泥与执著于修道的行为与形式，不能认为“执一行三昧，直言坐不动，除妄不起，即是一行三昧”，真正的直心则是“不起心”，即使是“一行三昧”也不能去执著，这样个体的心识意念即是合于见性成道的境界，因为“道须通流，何以却滞，心不住法即是通流，住及被缚”。直心的这种“道须通流”的特性，决定了众人在修道时不能有“看心看净，不动不起”的念头，因为众人一旦有了“看心看净，不动不起”的念头，即是妄起分别与执著，这种起心动念而生的分别与执著是与直心不相契合的。直心与无念一样，不是“百物不思”，一念不起，而是念念自然通流，个体不被任何一念说束缚，从这种意义上而言，众人修习禅法就不是仅仅注重于坐禅这一形式，而是要在心识意念上去契合禅法，这就是直心的境界。由此可以看出，直心与本性、自心一样，是六祖慧能开示众人修证见性的不二法门，是见性成道的一种依止。

　　与直心相关，马祖的平常心也明确表明“若欲直会其道，平常心是道”。“直会其道”就是以平常心去见性成道，这样平常心之所以是道在于“直会其道”，道之所以能够被众人修证，因为平常心可以“直会其道”，从这一角度而言，平常心在“直会其道”上就是直心，只是平常心被赋予了道的意义，直心被阐释为“直会其道”，也就是说直心在马祖的禅法理论中，被分别发展为平常心与道，根据中国固有哲学对于道的界定，道就在日常生活的一举一动执之中，在大干世界的一草一木之中，故而众人要体悟“平常心是道”的真谛，要“直会其道”就必须通过日常生活的一举一动，如劈柴担水、洒扫应对等行为中去修证，要在大干世界一草一木的观照中去参禅悟道：“著衣吃饭，言谈只对，六根运用，一切施为，尽是法性。”[31]著衣吃饭、言谈只对、六根运用、一切施为是再普通不过的事了，马祖之所以会认为是成佛的修行，在于与一般人不同的是，真正领悟了“平常心是道”的人，其境界已经是不同于一般人的。正是在这种“直会其道”的“平常心是道”的境界中，一切平凡而普通的事物，都被赋予了佛法真谛的意义，都是法性与正如本性的体现，众人之所以会出现在应对同一种事物与时，产生不同的差异，之所以会出现凡圣、迷悟的殊别，关键在于个体是否以平常心去观照与体会显现于日常生活中的真如本性，心性境界的不同决定了众生与见性成佛的差异：

　　问：“和尚(指慧海)修道用功否?”师曰：“用功。”曰：“如何用功?”师曰：“饥来吃

　　饭，困来睡眠。”曰：“一切人总如是同师用功否?”师曰：“不同。”曰：“何故不同?”

　　师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡时不肯睡，千般计较，所以不同。”[32]

　　从形式上看，平常心与众人的妄心似无差别，因为体证了平常心的开悟之人，仍然要在现实生活中生活，仍然会有日常生活的一举一动，而问题在于在现实生活中，众人由于对外在的色法幻相贪恋执著太多、太深，故而同样是生活在人世间，具有平常心的悟道之人，是了无挂碍，日常生活的一举一动无不合于禅门悟道气象。而众人却不然，在日常生活中总显得千般放不下、万般看不透，因而平常心与众人的妄心的区别即在于是否存有执著之念的境界上。而这种无执著、不起分别的人生境界，也正是六祖慧能的直心所强调的。六祖慧能谈到了行住坐卧等生活行为是直心的体现，是众人了悟佛法的修行，但却没有详尽区别直心与妄心之不同，而在马祖所倡导的平常心中则点明了平常心与妄心在境界上的不同，以此作为证道成佛的关键：“行住坐卧，悉是不思议用，不待时节。经云：在在处处，则为有佛。”[33]马祖在承袭六祖慧能倡导的直心时，明确界定了平常心与日常生活及普通事物的合一而无质碍的关系，认为“在在处处，则为有佛”，现实生活中的一举一动，人世间的一事一物，莫不是正如本性的显现，因而都是合乎佛法之真谛，关于平常心与世间法的这种圆融无碍的关系，尽管六祖慧能已经在传其禅法时有了这种倾向，但其圆融无碍及其理论化的概括，却是马祖在“平常心是道”这一禅法中予以详尽的阐释。因此马祖进一步认为，真如本性与法性作为平常心的本质特性，是散于世间的万事万法之中，但其清净无染之本性却不会失去，这样马祖在分析心与万法的关系时，认为一心散而为万法，万法收摄而归于一心，其散其收皆是平常心的妙用：“法身无穷，体无增减。能大能小，能方能圆。应物现形，如水中月，滔滔任用，不立根栽。”[34]法身即是平常心，因为法身即法性，而法性即是平常心，平常心的特质在于“能大能小，能方能圆”，而其本性却是不生不灭、清净无染。平常心的这种特质，是的平常心可以“应物现形，如水中月，滔滔任用，不立根栽”，这即表明平常心虽然是质朴而平实之心，但其妙用却是无穷尽的，在这一点上直心与平常心有着一致处，即二者都是于平凡处而显现佛法之真谛，在世间法中圆融了出世间法。因此，在真正具备了平常心之后，法身即已获得，而法身本身也不是某一玄虚的形象，而是仍然在现实生活中，处处体现出佛法。由此可以以看出，马祖进一步具体化、生活化了直心，在保持不执著这一直心原有特点的同时，明确将平常心的生活化去替代直心与道场、直心与净土的关系，使六祖慧能开创的无神秘、玄虚气息的禅法得以彻底化。而这种于生活中体悟禅法妙谛的禅风，正是六祖慧能开创的禅法的一大特色，是中国固有哲学与佛教禅法结合的产物。

　　[1] 《宋高僧传》卷1l，《大正藏》卷50，第773页下。

　　[2] 关于中国固有哲学的提法，参见方立天：《中国佛教哲学要义》(上)，《绪论》第7页，中国人民大学出版社。

　　[3] 张立文主编：《道》，第7页，中国人民大学出版社。

　　[4] 《景德传灯录》卷28，《大正藏》卷51，第440页上。

　　[5] 《无门关》，《大正藏》卷48，第295页中。

　　[6] 《无门关》。

　　[7] 《景德传灯录》卷6，《icier>卷51，第246页上。

　　[8] 《古尊宿语录》卷1上册，第3—4页，中华书局。

　　[9] 《坛经》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第9—10页，中华书局。

　　[10] 《古尊宿语录》卷l上册，第3—4页，中华书局。

　　[11] 《景德传灯录》卷6。

　　[12] 《景德传灯录》卷6。

　　[13] 《景德传灯录》卷7。

　　[14] 《圆觉经大疏》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，第279页。

　　[15] 《坛经》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第10页。

　　[16] 《坛经·定慧品》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第45页。

　　[17] 《景德传灯录》卷28，《大正藏》卷51，第440页上。

　　[18] 《景德传灯录》卷28，《大正藏》卷51，第440页中。

　　[19] 《坛经·行由品》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第36页。

　　[20] 《坛经·护法品》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第61页。

　　[21] 《古尊宿语录》卷1上册，第3—4页，中华书局。

　　[22] 《坛经·般若品》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第39页。

　　[23] 《坛经》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第8页。

　　[24] 《坛经·般若品》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第38页。

　　[25] 《坛经》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第15页。

　　[26] 《坛经》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第15页。

　　[27] 《景德传灯录》卷28，《大正藏》卷51，第440页上、中。

　　[28] 《景德传灯录》卷28，《大正藏》卷51，第440页上、中。

　　[29] 《景德传灯录》卷6。

　　[30] 《坛经》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第9页。

　　[31] 《古尊宿语录》卷1上册，第4页，中华书局。

　　[32] 《景德传灯录》卷6。《大正藏》卷51，第247页下。

　　[33] 《景德传灯录》卷28，《大正藏》卷51，第440页上，中。

　　[34] 《景德传灯录》卷28，《大正藏》卷51，第440页上、中。