论太虚大师佛学进化思想之融摄

　　论太虚大师佛学进化思想之融摄

　　湖南师范大学公共管理学院哲学系 丁小平

　　内容提要 对于在当时思想界影响极大的进化论，太虚大师站在世界文化的高度，对其思想特色进行比较分析，并以佛教教理为标准，进行批评、引导、融摄。佛教对宇宙人生的现实的如实认识，使得其教理和实践具有真正意义上的进化论特色。这种佛教进化论，为佛教的发展，世界文化、世界佛教的构建指出了一条切合时代潮流的道路。

　　关键词 进化论 大乘 渐教 教育

　　19世纪社会科学思想中最重大的发现之一，是达尔文的进化论。达尔文所提出的生物进化的观点，对人类科学的发展产生了巨大影响。后来，一些西方思想家如斯宾塞等吸收了进化论的思想，认为人类社会的发展，也是一个不断进化的过程，而且是遵循着物竞天择、适者生存的发展原则。这种社会达尔文主义的观点，一度产生过巨大的社会影响，近代严复翻译的赫胥黎的《天演论》，其中的社会达尔文主义思想对包括梁启超、章太炎、鲁迅等在内的几代进步知识分子都产生了巨大的影响。而太虚大师，却正是在这种思想怒潮的冲击之下，树起客观的批判大旗而对进化论予以佛学的摄导。

　　太虚大师在《真现实论宗体论》、《世间万有为进化抑为退化?》、《大乘渐教与进化论》、《真现实论宗依论》、《人与傍生之取舍》、《佛学的人生观》、《{大佛顶首楞严经)研究》、《自由史观》，《论{周易)》等文中，将进化论置于有关人类社会发展规律的思想学说的广阔背景之下进行考察，将古往今来的退化论、进化论、循环论等进行比较，体现进化论思想的特点，从而对进化论思想进行批评和引导。

　　首先是退化论。一种是神本的退化沦，即基督教，婆罗门教等认为上帝、大梵等最高神创造了人类，人类离开神的天国或状态；以返回天国或神的本位为目的。一种是自然的退化论，即老庄哲学和卢梭的社会学等，认为人类违反了自然的本性，而发生种种不平等、不自由的烦恼和痛苦，产生种种的文化，文明和制度等等；以回归自然的本性为理想。

　　其次是进化论。一种是唯心的进化论，最基础的是柏拉图的理念论，主张人的心灵的观念由低到高而发展到最高观念；近代黑格尔则主张“绝对理念”由矛盾冲突经“正一反一合”的阶段，演变出人类的意识和社会；与大师同时的柏格森则主张宇宙本体为一种“精神之流”，精神的一张一弛创造出心理的和物质的世界。一种是唯物的进化论，首先是达尔文、拉马克的生物进化论，认为低等动物由物竞天择、适者生存的原则而进化到高等动物，最后进化到人；斯宾塞、孔德将生物进化论发展到宇宙人生乃至社会的进化论；科学思想和马克思主义，则认为宇宙以物质为根本，物质的内在动力互相冲突互相集合，经过无机物、有机物、生物、低等动物、高等动物、人的发展脉络，完成宇宙的基本进化历程。

　　再次是循环论。东西方都有这种思想，但是中国的文化思想更为侧重，典型的是《易经》，认为宇宙的一切都是从阴阳消长、循环转变中演化出来，其循环的精神就是：穷则变，变则通，周流不息。道家也有这种思想，但是最终以回归自然为归趣。大师认为，在世间各种文化思想中，这种思想与佛法最为邻近，“足为世间之正法也”[1]。

　　再次是业果蝉联的流转论。这是佛教在世间层面的教理，是对宇宙人生现象的阐明，认为宇宙和众生，就是业报的流转相续，都是因缘生法。体现在宇宙方面，是成、住、坏、空四个变化阶段；体现在众生方面，是本有、死有、中有、生有四个变化阶段。这两种四个阶段中，都是没有开始也没有结束，每一个阶段都可以视为开始和结束。

　　大师认为，业果蝉联的流转沦和前面的循环论，有着本质的不同。因为，循环论是被动的、机械的，而流转论却是主动的、创造的，可以由众生的心识把握善恶、升沉的方向，甚至觉悟到业果蝉联的原理，而解除流转缠缚的根本，获得解脱的结果，创造出美善的宇宙。正是在这种意义上，佛教把业果蝉联的流转论视为人天乘正法，是出世法的基础。

　　业果蝉联的流转论，以其因缘生法的法则，否定了神本的、自然的退化论；唯心进化论的无上理念、绝对观念，按照因缘法则，同样无法成立；而唯物进化论，阐明的是运动变化中的事物，“当其生长之期，未尝不缦缦日进；第其日进，即所以日趋乎死限者也。此日进者，剽劫于无常法而不得不进者也”[2]，任何处在生长时期的事物，可以说是在进化；而当其处在衰老、灭亡时期的时候，则应该说是在退化了。进化，退化，都只是事物运动变化的不同阶段而已，如果固执其一，就陷入偏执与浅陋。究其实质，则进化论“不过是根据片段的进化现象来概说全体，其实不是普遍的整个的世界都如此……世间无实在的进化性，至此可以完全讲明了”[3]。这就根本否定了一切形式的退化论，进化论以及循环论的实在性，也就否定了世间事物进化的实在性；世间事物的运动变化，只是根据因缘条件流转相续而已。

　　大师总结道，世间思想学说，或出于俗情世间之推想，或出于科学世间之推想，或出于禅定世间之推想，佛学皆斥之为外道邪见，而以因缘所生法的正确义理予以引导。

　　再次是流转还灭的解脱论。世间事物没有进化的实在性，根本原因在于众生的无明，如果能够觉悟世间的如幻不实，灭除根本无明，那么就能超越世间而达到出世间的涅槃解脱。这主要是小乘佛教的理论。

　　再次是增进不退的进化论。这是大乘佛教的理论，即从发菩提心、修菩萨行开始，逐步上进，经过十信、十住、十行、十回向、十地、等觉等五十一个阶段。其中，在第六信位，得信不退；到初发心位，得发心不退；到第七住，得行不退；到初地，得证不退；到第八地，得念不退。实际上，大乘菩萨道过程中，每一位次都不退，念念不退，直至最终的目的地——圆满觉悟。对比而言，世间思想学说的进化论，是阶段性的进化，到了某一阶段，就会溃退下来；而大乘菩萨道，却念念向前，永远向前，是真正的进化。

　　最后是圆满无上的均化论。菩萨道的目的地是圆满觉悟，即佛教所追求的成佛境界，这是永远不会退化也不会进化的均衡法界，超越时间和空间，湛然相续，达到圆满无上的均衡：“不受熏变，不有增减，无进无退，住于无住大涅槃；现三类分身去化度一切众生。”[4]

　　太虚大师站在世界文化的高度，对古今中外的社会发展观进行了大体的梳理，这种梳理让人们能够清晰地看明白进化论在各种不同的思想学说中，其自身的立足点、优长以及局限。

　　我们发现，退化沦中，一种是以神为本，一种是以自然为本。前者已经被进化论等各种学说所批判，其对神、上帝的预设，无法从逻辑层面和事实层面，得到合理的验证。后者预设的道、自然，不仅是一种超越现实的状态，也是宇宙的本源或者本体，其存在的逻辑困难和事实困难，和神本的并没有本质的区别。二者只是名词有异、思维形式有别而已，实际上都陷人一个第一因或者不平等因的思想怪圈之中。而这种思想怪圈的起点则在于——以时间、空间为实体性存在，以宇宙事物为实体性存在，一旦这个起点被质疑或被瓦解，那么其整个的思想过程乃至结论，便全体无效。

　　循环论，侧重的不是某一种理沦预设，而是具体的事物现象，在生生不息、运动变化的现象中寻找规律，寻求趋吉避凶的方法，因此，可进而通至个人道德修养、社会伦理教化的道路，与佛教的善恶因果的思想确有共通之处，所以太虚大师视之为“世间正法”，正是从人乘佛教的立场进行的判断。

　　相对于这些思想学说，进化论的思想深度便可以对比得比较清楚。

　　二

　　大师以佛教的三世因果、六道轮回、十法界的思想为基础，对上述思想中的部分进行了层次的判定。

　　达尔文的进化论层次最低，取法旁生(动物)之营已蕃类的私欲、弱肉强食的竞争，“于是创为生存竞争之说，成今日器物炽盛、争杀相寻之人世”。而克鲁泡特金的进化论，则取法旁生之同情互助的公德，“于是创为生存互助之说，冀改为器物炽盛和爱相安之人世”[5]。这两种进化论，都是取法旁生，以对旁生的兽性的观察和思考为理论基点，可以视为以旁生道文化为主，涉及地狱道文化(达氏)和饿鬼道文化(克氏)。

　　儒家思想(以《易经》为代表)则立足于人性的基础，旨在保存区别于旁生之兽性的人性并将其扩大，而能完成这种人性的人则被称为圣人。虽然也有取法万物自然的象征，但却是为了完成人文人事的目的，或取法旁生中马忠、羊孝、虎节、犬义等来类比人性、完成人性，而非取法旁生之兽性，可以视为人道文化，而局限在人道文化中的帝道(大同)、王道(小康)，不知皇道境界。

　　至于基督教、婆罗门教、道教等的退化论，则是立足于天道，以回归天道为目的的文化，可以视为天道文化。而佛教的诸论，则是世间正法和出世间正法，是菩萨道、佛道文化，远远超过天道文化，却“以保存人性为始基，而不可以保存人性为限”[6]，与人道文化最相邻近。

　　上述各种思想学说的层次参差不齐，根源于对宇宙人生的现实的观察深浅不一。

　　宇宙的现实即宇宙的本体，可以分为三种活动系：无生物、植物、动物，于佛学分别名为共相种、不共相种，一切种识，以潜能的形式表现为无数的类别。

　　共相种的特性仅仅为“聚散变化性”，为人类共同变造、共同了知，显现为物理活动规则，自然科学的原则、新新不已的进化论即奠基于此。如果以此原则和理论去分析动物的生理、心理，则无法解释明白。

　　不共相种的特性，除了“聚散变化性”之外，还有“死限生殖性”，超出了物理活动的法则。如果偏执其“聚散变化性”来概说生理的，就流于机械唯物主义一元论；如果偏执其“死限生殖性”，则流于唯我论，或在死限上求不死，说轮回与解脱(婆罗门教、道教以及小乘佛教等)，或在生殖上观察其流传、止尽，说循环与止息(《周易》等)。

　　一切种识的特性，除了“聚散变化性”、“死限生殖性”之外，还有“永续统摄性”和“自觉进化性”。“永续统摄性”即“一切种”，“自觉进化性”即“识”，如果偏执于这两种特性，则流于唯神主义，说全能全知之上帝(基督教等)。依据全部的四种特性，大乘佛教以如实觉知而自觉进化，最后达到圆满无上的觉悟境界。

　　在大师看来，进化论的基础是自然科学，自然科学所揭示的仅仅是无生物层面的客观规律；进化论的立足处在于动物世界，是对动物世界的生存现象进行观察之后的推沦。以无生物的运动规律、动物世界的生存现象，来制定人类社会的生存规范，其结果是：弊端远远大于利益。

　　三

　　至于进化论在理论上的问题，太虚大师以佛教教理为准衡，而予以了全面的分析。

　　大师批判最多的是达尔文的进化论(严格来说，应该是社会达尔文主义)，他在《佛法救世主义》、《唯佛法能对治二障》、《{楞伽阿跋多罗宝经)义记》、《论严译》、《论倭铿赫克尔》，《{救世军)绪言》、《人生观的科学》、《旧新思潮之变迁与佛学之关系》等文中，展开了全面的批判。

　　首先，达尔文的进化论，为所知障所障，不能觉知自心的现量境界，不能远离向外的偏执，用语言文字建立起种种思想学说，起惑，造业、受苦，自惑惑人、自乱乱人。

　　其次，达尔文的进化论，只有客观而无主观，且客观也并非圆满之客观；只有未来而无现在，牺牲实有的现在之刹那，而追求只有一个空名的“未来”，是极大的颠倒、

　　再次，达尔文创立进化论的动机，不出务求胜人的偏嫉之私；对人心的效果也是鼓舞我慢的恶劣情执，盲目向外驰骋而无法向内返照自心，导致丧己、役物、凌人而不惜自隳的恶果。

　　再次，达尔文的进化论，主要因为观察旁生向外竞争而自生存繁殖的现象，取法动物，扩充兽性，炽盛私欲，“恣纵人类保持自己生存与繁殖自己种类之二种欲望，而生存竞争优胜劣败之说，异口同声，佥起倡道”[7]，与他人及万物相角逐，征服欺压其他种族，导致工、商、党、国、种族、阶级、家庭之间倾轧争斗，没有止境。

　　大师认为，引起第一次世界大战的各种原因中，宗教、工业、科学方面的原因都是次要的，“而达尔文等以发挥营己蕃类之贪欲，令激烈竞争以求进化，实为最高原因之引业力”[8]，应该对此次大战负最主要的责任。

　　再次，达尔文的进化沦，使整个世界陷于纵欲败德不可收拾之地步，不再有宏远高尚之志，而“非于肉身上极其衣食住淫之欲，与国群上极其权力财利之欲，殆不复能安其性而有以慰其情矣”[9]，从理想、志向的层面，降低了人类的生存品位。

　　当然，太虚大师在《{救世军)绪言》、《人生观的科学》，《旧新思潮之变迁与佛学之关系》、《论天演宗》等文中，对达尔文的进化论，也有予以肯定的方面，并结合后来的各种进化论思想，分析进化论思想的合理性和进步性。 ，

　　首先，进化论打破了基督教的上帝造物之迷信，“俾人心解脱神权之羁绊”，使人们获得心灵的解放。

　　其次，进化论使人人知道“物竞天择”的进化原则，确信未来美好社会必然到来。这使人们不敢偷安苟活，而怀有虑远忧深的心情，“而向前生无限之祈向，而往上作勇猛之进步”，以无比的希望和勇猛的进步对待生活，给人们以积极的人生态度。

　　再次，进化论对其理论的论证和对人类社会发展的思考，严密细致，旁搜遐征，穷事物之变化，尽时间之悠久。这种严谨的科学态度，足以“祛浅人庸妄粗疏之谬论，伧夫卤莽径简之心习”[10]，开拓人们的视野，开发人们的智慧。

　　再次，进化论建立的基础是自然科学，自然科学同时又以其社会功用，促进社会进化的事实，而反映和证实了进化论思想。近代以来，工业文明的进化，在开物成务、厚生利用等方面，不是胼胝手足、栉沐风雨者所能做到的；政治文明的进化，在裁抑君权、辑和民意等方面，不是专权压制、群怨胥嗟的时代所能比拟的；学术文明的进化，在发掘宇宙奥秘、析质穷数等方面，不是二仪五行、三才七政之类可以想象的；交通文明的进化，在比邻万邦、断港四海等方面，不是闭关锁国、滞迹封域所能达到的[11]。这就肯定了进化论之理论与社会进化之事实，在人类社会发展的历史上，于工业、政治、学术、交通等各个方面都得到了验证和体现。

　　再次，达尔文的进化论，经过斯宾塞发挥成一种人类社会中自由竞争的进化论，再后经过马克思采取而融和黑格尔和科尔伯克的学说，成为唯物史观的进化论，最后被克鲁泡特金从相反的方向而创为万物互助的进化论，从天文学、物理学、生物学、心理学等种种方面说明互助进化的公例。大师认为其可通于佛教的重重无尽之法界缘起的义理，足以成为创造人生幸福的准则，成为“过雍容安娴的人群生活之道德”[12]。

　　最后，柏格森将进化论发展为创新进化论，极力改革达尔文进化论的弊端，“以有所新生、有所创造为进化，并不是以灭他为进化”[13]，此后的层创进化论、全体进化论，在这一根本点上都是相同的。大师认为，这种创新进化论的观点，与佛教大乘唯识学的唯识变现说相通。

　　综上所述，我们可以发现，大师对进化论的批判，主要是从其对于人类现实生活秩序的破坏，对于人类幸福快乐的葬送的角度进行的；同样，大师对进化论的肯定，归根结底仍然是以五乘佛教中的人乘佛教为标准，来挖掘其在人类现实生活中的积极作用，对于创造现代文明、提供人群道德等方面的正面意义的。

　　鸦片战争之后，中国被迫向西方国家开放国门，国家利益不断受到损害，中国逐渐沦为半殖民地半封建社会，亡国灭种的危险笼罩在每一个中国人头上。严复于1897年翻译了英国学者赫胥黎的《天演论》·，“物竞天择，适者生存”的思想在中国社会引起强烈反响，成为“变法图强”及现代中国民族主义的理论基础之一。反过来，恰恰是这种社会达尔文主义，常被用来为社会不平等、种族主义、帝国主义、民族侵略正名。然而，不可思议的是，在中国，达尔文学说在社会学中的影响远胜于在生物学上的影响，很多知识分子毫无保留地接受了社会达尔文主义。在这样一种时代思潮之中，太虚大师清醒而全面地对这种进化沦学说给予分析和批判，弥显难能可贵。

　　客观地说，达尔文本人的进化论思想，一如任何其他的思想，同时具有积极和消极的方面，而作为一种在不断发展和进步的学说，它的缺陷可能被后人偏执地扩大，也有可能被后来人不断地克服，然而其思想的生命力就在这种左摇右摆的发展过程中不断地增长。太虚大师所做的，正是客观、全面地考察进化论的整体，进而朝着正确的方向，予以积极的引导。

　　四

　　太虚大师认为，进化论客观上存在着积极和消极两方面的特性，但是现实生活中却偏用成弊，其结果是“工业良而生活弥艰，政治美而政役弥苛，学术优而战器弥精，交通便而狙诈弥深!虽有和平真理之谈，终不敌荣誉权利之好；虽有人道慈善之说，卒难治恃强凌弱之习”[14]。要挽救进化论的弊病，儒家力量微小，杯水无以救车薪；基督教更是无能为力，其缰绳早已被进化论所冲破；道家较前为胜，但是仍有才小谋大之憾；唯一的选择，只在佛教。

　　在大师看来，佛教的特点是含涵一切而又超胜一切，其智慧圆满、工巧圆满、生活圆满、群众圆满、神通自在、知见无碍，皆能远远超胜进化论引导之下的西方文明，超胜其精密的科学知识方法、巧妙的工作机器技能、丰富华美的生活物产、平等自由的社会言行、广而速的交通、新而奇的发现。因为能远远超胜，所以能高瞻远瞩地予以摄导[15]。其摄导的方向，即在于将立足于旁生道的进化论，首先导人至人道文化、天道文化，进而由解脱道文化、菩萨道文化，最终到达佛道文化。

　　在1930年于四川大学中国文学院讲的《大乘渐教与进化论》一文中，太虚大师将大乘渐教的教理按照循序渐进以进化至佛果的次第分为八个阶段：一、五乘佛教概括佛教的一切教理，主张进化的时间和空间皆为无限。二、舍恶趣向善趣的进化，即舍弃恶行，而以五戒十善的行动完成人生道德，与善的宇宙相应而生善趣。三、舍邪见生正信的进化，即舍弃违背大乘教理的见解，发菩提心。四、舍俗世求真常的进化，即修行到初地以上，不为世俗染污而一心追求真理。五、舍下乘住上乘的进化，即修行到七住位以上，不再退却，而舍下往上，唯进无退。六、从解行人亲证的进化，即修行到初地则真见道，名真菩萨。七、从菩萨到佛的进化，即从初地到十地，随分亲证，直至圆满成佛。八、从佛陀到度有情的进化，即度化众生，随类教化，使之皆能到达圆满究竟的觉悟。

　　上述八个阶段，概括了佛教由人乘直接进入大乘的修行历程。太虚大师用其来统摄进化论，便构建成佛教的进化论。这种进化论，以佛教“六凡四圣”的十种法界为理论基础，在“六凡”中立足人类的生命形式，以完成人类道德为核心；在“四圣”中立足菩萨的修行心态，以发心修行不断上进为宗旨。这种进化程序，实际上就是太虚大师所提倡的“人生佛教”的修行模式：由人乘直接进入大乘，由完成人类道德至于至极圆满的地步，也就到达了觉悟成佛的境界。

　　在1944年于汉藏教理院讲的《人生佛教与层创进化论》一文中，大师更进一步改造了英国哲学家穆耿亚历山大的“层创进化论”，而具体地建立了人生佛教的七个层次，用来阐明佛教进化论的具体展开：

　　其中，甲指的是“无始终无边中之宇宙事变”，即宇宙中的一切事物，范围最为广泛。乙指的是“事变中之有情众生业果相续”，即造业感果相续不绝的有情众生，范围稍狭。丙指的是“有情业果相续流转中之人生”，从有情中专选创造力特强的人类，人类的力量不可思议，是成凡成圣的枢纽。丁指的是“有情流转中继善成性之人生”，特别从人生的果报层面来说，借助五戒十善的善因而感得人生的善果，使身心相续不失去人生而得到向上修进的基础，是成凡作佛的转捩点，也是人生佛教的重心，所以最为重要。戊指的是“人生向上胜进中之超人”，即超出人以上的三界诸天和三乘初发心者，是从人向上的前进者。己指的是“人生向上进化至不退转地菩萨”，即修大乘行到达不退转地位的圣者，教化除佛之外的其他众生。庚指的是“无始终无边中之宇宙完美人生——佛”，即佛所证到的无上正等正觉的最高境界，穷尽了一切法的边际，因此与第一层同样宽广却又有着迷悟的本质不同。

　　大师认为，自己对人生佛教七个层次的设计，不管在形式上还是在内容上都远超穆耿亚历山大的“层创进化论”，目的在将进化论摄导进人人生佛教，而“若能将这人生佛教的道理，宣扬于西洋以至全世界，则可综合又超越一切科学哲学，而駸駸乎为世界文化、世界宗教的归墟矣”[16]。于此可见，大师对于进化论的摄导，是为建设世界文化、世界宗教(佛教)服务的。

　　五

　　佛教之所以能摄导进化论以建设世界文化、世界宗教，从原理上来说，在于佛教对宇宙人生的现实的透彻观察。大师在《真现实论宗依论》、《自由史观》等文中，对此原理进行了系统的阐述。

　　如前文所述，宇宙的现实有三大活动系——无生物、植物、动物，其中动物又称一切种识，其特性除了“聚散变化性”、“死限生殖性”之外，还有“永续统摄性”和“自觉进化性”。此一切种识无始以来即有“自我执”与之相依，因为意识等的与宇宙人生真相相一致或相违背的活动造作，于是在“永续统摄性”中熏习成为一种潜能，这种潜能遇到相合的条件，在前一阶段的潜能力量消尽的一刹那，突然现起，从而形成一种新的生命形式。在“自我执”被打破之前，一切种识终究只能随着储存在其中的潜能而不断呈现为新新不已的生命现实，这就是被现实储存为潜能、潜能显现为现实这一自然法则支配的“流动恒转”。这种流动恒转，说为进化或退化，都是偏而不全的判断。

　　一切种识还具有“自觉进化性”，借助潜能、遗传、环境、先觉的教化等条件，而一旦打破“自我执”，打破对于宇宙人生的真实的愚昧不明，并能保持此自觉心步步上进而永不退转时，那么就可以依据对于宇宙人生真相的觉悟，而走上真正的进化美善的道路，即变为“进化恒转”。这种自觉进化到达圆满彻底的地步，那么就变为“均化恒转”，成为佛果的“无尽常”和“相续常”。

　　一切种识因为其“永续统摄性”，所以能含摄保持心理、生理、物理现象的一切潜能而为流转的枢纽；因为其“自觉进化性”，所以能在一切潜能中，现起知、情、意而自觉心理、生理、物理现象的真实而为进化的枢纽。“永续统摄性”，使得一切种识超出了无生物、植物两系的完全被动性，不但不至于被断灭，而且能够统摄一切无生物、植物作为自身的一部分；不但不完全受那现实和潜能相互转化的自然法则的支配，而且能熟习此自然法则，自由无碍、变化无方。“自觉进化性”，使得一切种识超出了无生物、植物两系的完全被动性，不但不至于被解体食肉，而且能够使一切无生物、植物不断进化而成为自身的一部分；不但不完全受自然法则的支配，而且能明了此自然法则，自由无碍、变化无方。但是，这种“自觉进化”，必须到达对宇宙人生的真相完全正确了知(真现量)时，才能逐步增进于善，有进无退，最终达到最圆满彻底的境界，而成就真正的进化。

　　这里，我们可以发现，太虚大师完全运用佛教唯识学的教理，以阿赖耶识缘起的义理来阐述“永续统摄性”，以转识成智的义理来阐述“自觉进化性”，前者侧重在众生妄心所现的现实，后者侧重在众生转凡成圣的修行实践。太虚大师曾预言，大乘唯识学与西方科学最为相近，因此唯识学必然大兴。而他自己对西方科学的理解乃至摄导，也往往是以唯识学为工具的。他的这种努力，也许在对科学的具体理解上有粗糙之嫌，但是在对科学(如进化论)的引导上，却一如既往地站在世界文化、世界佛教的高度，予以分析、批判、引导和融摄。

　　对佛教关于真正进化的原理的透彻认识，太虚大师进一步将其运用到人生实践上，以求得整个人类的真正进化。大师在1938年作的《即人成佛的真现实论》一文中说道：“一、经济以资人群的生存，二、政治以保人群的安善，三、教育以求人群的进化。此虽集重人群，亦以经济摄物的生活，而教育摄心的生活。因此中的广义教育，包括教化或文化，与经济及政治对立为人生三要素。由教化中最高教化即通到佛乘，即为人的佛乘，或即人成佛的人佛乘。换言之，即从人生的进化，走上大乘菩提行果也。”[17]以广义的教育含摄经济、政治，而谋求人类的进化，其进化的方向是从人生的进化，直接走上大乘菩萨行，到达大乘佛果境界。

　　这种教育，大师称之为现实主义教育或自由史观教育。说是现实主义教育，侧重在其理论的依据全为宇宙人生的真现实；说是自由史观教育，侧重在其教育的目的是达成宇宙人生的绝对自由。而从教育的过程来看，是侧重在由人而佛的不断进化，因此亦可称为进化教育。图示如下：[18]

　　图中一小〇符，表提高扩大一度。 符，表每度之中由内而外、由外而内的程序。内表示心，身是中介，外表示自然及人群等。人作为生物，心灵的活动可以统摄身体的活动，身体的活动接触自然将之同化为身体的活动，由身体的活动而提高扩大心灵的活动。这种教育即第一度的生物教育，可以达成社会经济之利，相当于儒家的格物致知诚意正心之学，是其他层次教育的基础。教育若止于此，则教育便成为经济的奴隶，近代西方教育便有此弊端。

　　以此为前提的发展有一种歧途，即由身体的强健而直接发泄身体欲望，而成为生殖力向下的活动。先秦杨朱以及近代进化论的主张即是如此，演成动物教育。如果由身体的强健而追求心灵的强健，则成为修身的礼乐教育。此处又有两种歧途：由修身直接到达个人的身心修养目的的，便成为个人主义教育，层次浅的如伊壁鸠鲁的快乐主义和后来的个人无政府主义，层次深的如小乘佛教的追求个人解脱。而正确的道路，是由修身而向生殖力发泄所指的夫妇、父子、兄弟之家国天下，进而达到心灵的强健，其外延即表现为身修、家齐、国治、天下平，内涵则为身安乐、心清泰。这种教育称为人群教育。教育若止于此，则教育便成为政治的奴隶，儒家教育便有此弊端。

　　人群教育继续发展，则由心身到动物及植物的第三、第四度的提高扩大，则能感通动物以提供畜力，感通植物以提供衣食、音乐等，例如北俱芦洲、三禅天人的生活境界。继续向前发展，则由心身到土地、天体等无生物的第五、第六度的提高扩大，感通无生物随身体的有无而显现。这种教育称为超人教育，即超出人类生命的境界而达到更加高等的生命形式。

　　最后一个层次，由身体到宇宙的无量世界都能随身体之有无而显现，即大乘佛教圣者随心变现百千世界的身体、国土，若到达圆满的境界，则为佛陀的法界身。这第七度的教育称为佛陀教育、佛化教育、宇宙教育，其目的在于进化圆满，以“相对全宇宙之个人，终以体达全宇宙缘成的个人(如来藏)为中心，开发个人实现乎全宇宙(法界身)为极则。在个人曰全人，在社会曰大同，在宇宙曰圆融法界”[19]。

　　太虚大师这里的七度教育思想，与前文所述的大乘渐教的八段进化论、七层层创进化论有相似之处。八段进化论，侧重在从人进化到佛的整个系统中的具体过程；七层层创进化论则侧重在对人生意义和价值的强调，为建立人生佛教的宗旨而服务；七度教育思想，则侧重在佛教修行实践的社会应用。相对于进化论而言，前两者侧重在对进化论思想的融摄和引导，而后者则侧重在以佛教所融摄的进化论思想对世界文化、世界佛教的构建，这也正意味着对进化论的融摄的完成。

　　[1] 《全书》第22册329页，《论(周易>》。

　　[2] 《全书》第22册，第329页，《沦{周易)》。

　　[3] 《全书》第21册，第268页，《真现实论宗体沦》。

　　[4] 《全书》第21册，第269页，《真现实论宗体论》。

　　[5] 《全书》第33册，第416页，《人与傍生之取舍》。

　　[6] 《全书》第33册，第419页，《人与傍生之取舍》。

　　[7] 《全书》第25册，第108页，《佛法救世主义》：

　　[8] 《全书》第25册，第43页，《人生观的科学》。

　　[9] 《全书》第28册，第236页，《论倭铿赫克尔》。

　　[10] 《全书》第23册，第299页，《论天演宗》。

　　[11] 见《全书》第32册，第373页，《{救世军)绪言》：尽管此文的结论仍然回到了对进化论的批判上，但是其批判，是以对进化沦理论以及社会进化的事实的部分肯定为前提的。

　　[12] 《全书》第25册，第42页，《人生观的科学》：

　　[13] 《全书》第22册，第83页，《旧新思潮之变迁与佛学之关系》。

　　[14] 《全书》第32册，第374页，《(救世军)绪言》。

　　[15] 《全书》第22册，第28页，《西洋文化与东洋文化》。

　　[16] 《全书》第3册，第203页，《人生佛教与层创进化论》。

　　[17] 《全书》第25册，第380页，《即人成佛的真现实沦》。

　　[18] 《全书》第25册，第247页，《自由史观》。

　　[19] 《全书》第25册，第242页，《自由史观》。