汉化佛教参访录

　　汉化佛教参访录
　　白化文
　　面向大众的佛教科普著作
　　周绍良
　　白化文同志在二十年前写了一批介绍汉化佛教的寺院与僧人生活的文章，后来结集为《佛光的折射》一书，由香港中华书局子1988年出版。台湾中华书局在1990年出版重印本。内地有三种经过不同增补的本子，各自有自己的书名，应该视为另三种版本。
　　由于我和佛教界及作者均有密切关系，作者和出版者都希望我为此书写一篇前言。谊不容辞，我乐于从命。
　　白化文同志认我为“本师”。这是个佛教专名词，原意指的是“最根本的教师”，特指释迦牟尼佛。后来，中国的汉化佛教有“三师”，即授业师、法幢师和本师，本师特指嗣法之师。再往后，佛门弟子尊称传学之师也称本师。我想，他以如此尊称对我，是因为他在大学读书以及毕业以后，和别的老师关系都比较一般。在我这里算是”登堂入室”了。他的另外的几位老师，他认为“授业师”的，有周祖谟、吴小如等位先生；在他提职称时做过推荐的，如季羡林、顾廷龙、周一良、宿白等位先生，他认为“荐卷师”。当然，他对于这些位老师，都是极为尊敬的。可是，大体上都不如我们之间亲切。我最近读到白化文同志为庆祝中华书局九十周年大庆写的一篇文章，即《一以贯之地培养作者》，其中提到一些我和他的关系，以及此书的写作缘由与经过，颇能说明有关的问题，无妨引用：
　　“文革”羯鼓声高，和弦音寂。1972年左右，长沙不久留才子，中华书局群公陆续自咸宁五七干校北还。约1975年，邓公复出，知识分子又有复苏之感。忽一日，中华召集二十余位中青年人，在新址王府井大街三十六号大楼二层南头大房间(此房间不久成为文学编辑室所在)开会。实际主持人是褚斌杰大学长。会上散发一份选题选目，说要出一套“知识丛书”类型的小丛书，让大家自认题目。我认为，按当前形势，这套书出不来，即使出几本，也是批判对象，说不定给作者和编者惹出多大麻烦来。因而极为消极，坐在远离褚爷(尊称，由京剧中褚彪的尊称引申)的西南角落里，一言不发。将近散会(当时无招待吃饭一说，更有粮票问题，故临近饭时必须散会)，捧场领任务者寥寥。褚爷有点着急，隔着长桌子远远地冲我一指：“老白，‘敦煌俗文学’这个选题归你写了厂这一指，决定了我后半生业务的努力大方向。
　　原来，程仲弘(毅中)学长和我在大学时期经常一起读书，有一段时候，以郑振铎先生巨著《中国俗文学史》为中心，共同钻研俗文学。这一点，大约仲弘学长向金灿然先生介绍过，所以召见时有所垂询。褚爷可能早有所知。其实，程先生后来深入斯学，写下极富创见的有关变文的论文。我则旧业早巳抛荒，拾不起来了。
　　不久，“四人帮”倒台，大地复苏。 中华可就催稿啦。 当时尚在《文物》杂志编辑部服务的沈玉成学长见我转磨，就带我去谒见斯学泰斗周绍良先生。从此，我拜周先生为师，学起敦煌学来了。那时，这条道上路静人稀。可是，中国的知识分子是极聪明最要强的，只要给他们一定的条件，如能坐下来，少干扰，创造些获取相关资料的机会，即使条件比国际上同行差得多，他们也会毫无怨尤地自动干将起来。……现在，我国的敦煌学研究早巳居世界前列。我则由于主客观种种原因，在敦煌俗文学研究方面非常落后了，只能有时混在敦煌学界，打打杂而已。 国内外学者在这方面的新著如林，读后自惭形秽，自然噤若寒蝉矣。派我写的小册子始终也没完成，愧对中华和程、褚诸大学长。不过，这一指影响甚至决定了我后半生的业务走向，却是肯定无疑的了。
　　《文史知识》的文风要求是深入浅出，说理透豁，又得让高中程度以上的老中青读者全能读懂并爱看。在写稿过程中，我力求一以贯之。久而久之，似乎成为一名编写“社科科普”文章的作者了。应该说，在为《文史知识》写稿前，我写稿不多，公开发表者更少。《文史知识>>把我培养成一个尚能动笔的人。而且，一种杂志铸成一个人的文风，起码是表现在我身上了。
　　《文史知识》还培养我进入了两门学术领域。一门是对汉化佛教的佛寺、佛像、法器服饰等方面的介绍性阐释，这是与旅游之风兴起有关联的。我师从周绍良先生，周先生那时已经由被迫家居而逐步东山再起，进入中国佛教协会工作了。我以近水楼台之便，得以经常出入庙门，就近研究。后来写出一批通俗性介绍汉化佛教的文章，并结集出版。这却是以自学为主的，出入寺院为我提供了直接的具体的素材。太老师周叔迦老先生的著作成为我规抚的蓝本。
　　其实，我与白化文同志并非授课那样的师生关系，不过有时讨论一些学术问题，有点类似博土生和导师在客厅里闲谈罢了。我们还一起编纂过两本书，即《敦煌变文论文录》和《敦煌变文集补编》。我们讨论的主要是与敦煌学特别是敦煌俗文学相关的问题，编纂的也是敦煌俗文学方面的书。约三十年来一贯如此。与佛寺等相关的事，我与他交流极少。但是，我父亲周叔迦老居士是一位从二十世纪二三十年代起就注意向大众普及佛教知识的人，现在看来，可以说是近现代”佛教社科科普”的先驱者了。他在二十世纪三十年代所写的与这方面有关的文章，后来结集成《法苑谈丛》一书。此书在二十世纪八九十年代后颇为流行，中华书局并改易书名为《佛教基本知识》，作为《文史知识文库》之一种出版。白化文同志所“规抚”的，就是这本书中的一些内容。社会和学术发展都很快，现在看来，《法苑谈丛》已经带有古典性质。白化文同志是一位善于学习的人，他虽然参考了《法苑谈丛》，却是很有发展的。一方面，从行文看，真正做到如某些友人赞誉的”如行云流水”的水平，是一篇篇相当漂亮的“社科科普”创作，深入浅出，让人一看就明白，让人爱看。另一方面，从内容看，他在承袭后又有许多发展，并非亦步亦趋，而是明显地显示出自己的特点、自己的领会与心得。例如，佛寺与佛殿平面示意图，就是他的创造。他虽然埋怨别人直接抄袭他的文章，可是，示意图却是没人敢照搬的。再如，对汉化的诸天的阐释，在他以前也没有谁说得那样浅明透彻。总之，他的“佛教科普”文章，都是极有个人特色的，有自己的新意的。
　　白化文同志对中原一带汉族为主的佛教派系有自已的看法。他认为那是逐渐汉化即本土化了的佛教，他特称之为“汉化佛教”。他认为，一方面，汉化佛教逐渐本工化，早巳孳生成佛教派系中最大的一支，具有自身的极大特色。汉化佛教乃是原始佛教在中国的折射罢了。另一方面，汉化佛教又影响到国外，特别是东北亚的朝鲜半岛和日本列岛，以及东南亚北部的越南等地区。当然，这些地区的佛教，在传入之后又都有自己的某些发展，但都带有明显的汉化佛教特色。这是白化文同志研究佛教形成的一种主导思想，在此书中贯彻始终。
　　我与中国佛教界关系密切。中国佛教界从传承的角度，将中国佛教的派系划分为汉传佛教、藏传佛教、南传上座部佛教三大系。”汉传”与“汉化”仅一字之差，却说明与白化文同志的着眼点不同，虽然并不冲突，却是应该提出来的。
　　白化文同志写作此书的前前后后，我虽然都亲眼得见，可从来没有参与其事，更谈不到给过他什么帮助了。此书出版后，我的堂兄周一良却是比较仔细地阅读过，并且提出若干中肯的意见。比如，从梵文推阐”南无”的涵义与用法；阐明观世音菩萨崇拜从南北朝时期就已盛行，而不是像白化文同志原来从旧说那样，认为唐代始盛。这在他的《魏晋南北朝史札记》中”观世音经”等条目中曾有过阐释的。化文向来从善，在内地版中改正了。这次新版，听说又有一些更动。我总是在想，社会与文化的变化前进实在太快。我父亲那本书已成古典。化文这本书，不论从行文上看还是从内容方面看，较之当代流行作品，也有点老态啦。它大致反映出二十世纪八十年代的认识与文风。就让它作为那个时代的佛教“社科科普”的代表作品，再现在读者面前吧。
　　2002年8月23日
　　京郊双旭花园

　　新版前言
　　白化文
　　承蒙中华书局主事诸公不弃，重版拙作，实在不胜感激之至。
　　我应该在此向读者报告的是：这部新版的拙作，是由原来分别出版的两种书拼合而成。它们又是由我陆续发表的若干篇短文连缀起来的。情况大致是这样：
　　它的前半部分，早期以《佛光的折射》为书名，1988年由香港中华书局出版。台北中华书局也用香港的版出过一版。此书由我的一些小文合成。自1980年我担任中华书局《文史知识》编委后，就自动、半自动地为这个刊物供稿。当时，旅游风气刚刚兴起，许多人对随喜佛寺很感兴趣，但不得其门而入。我的本师周绍良先生那时刚刚担任中国佛教协会副会长兼秘书长，经常驻节北京的广济寺和法源寺。我有时趋谒，对研究寺院产生了兴趣。我阅读太老师周叔迦老先生的著作，觉得他老人家的佛学研究与现当代名家均有不同。其特点大致有二：一是，对佛经，一部一部地做提要，而不止是泛泛立论。二是，对汉化佛寺与僧人的具体情况，有一项一项的具体介绍。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。周叔迦先生论道，是脚踏实地，从研究一部一部的经书人手，最后汇总。这样显得异常塌实。论器，则并世学人多不注意于此，也不往这方面致力。实际上，初学的人，最需要从这两方面入门，最需要有人从这两方面指引。周叔迦老先生的著作，如《法苑谈丛》《释典丛录》等，都是当时绝无仅有的初学入门读本。对我这样的刚启蒙的中年人，极为有益。但是，我也感觉到，由于时代变化太快，解放前还能穿长袍马褂讲课，现在可是有点过时，起码也得换上中山装啦。周老先生的著作，对新一代的初学来说，已经属于古典啦。我就想，在此基础上，结合个人学习老先生著作的心得体会，先把其中的“器”的部分，陆续地现代化一番。于是，用初学中国画的学童临摹《芥子园画谱》的办法，一篇一篇地写，陆续发表在《文史知识》杂志上。后来，先把其中一部分结集成一本小册子，取名《佛寺漫游》，在河南人民出版社出版。香港中华书局的钟洁雄经理和危丁明编审，经过北京中华书局的我的熟人，即外贸部主任许宏先生介绍，得见此书，希望我增加篇幅，交由他们出版。这自然是我求之不得的事。书名《佛光的折射》，就是由他们提出的。我认为，这个名字极好，反映了我写作的主导思想，即：汉化佛教是具有自己的特色的佛教，是经过中国人改造了的佛教，而不是古代南亚次大陆佛教的翻版。汉化佛教，只不过是古代南亚次大陆佛教的“折射”罢了。我始终认为，这部书的书名，无论怎样改来改去，也应该透露出“汉化”的信息来。还应提一下，此书所附的若干图片，由责任编辑危丁明先生提供，许多图片的解说词也是他撰写的。我在此遥致多年后的意重言轻的感谢!此书出版后，周太初老师曾予批阅，指出一些问题，再版时改正了。必须提到的是，此后，我的每一部作业，太初先生都亲自把关，指出硬伤不少。今先师墓木已拱，求教无从，不觉泫然。在此还应声明，我不是北大历史系出身，从来没有正式听过太初先生的课，不敢冒充嫡系。但是，太初先生对我的引导提携，我永志不忘。
　　接着，天津人民出版社来接洽出内地版。责任编辑是刘文君女史。我们很快地成为知交，合作颇为愉快。她那时刚出道，现在可是天津古籍出版社的社长兼总编辑了。这些年来，她帮我的忙不少。书名定为《汉化佛教与寺院生活》，长了一点，可是不离谱。此书1990年初版，其中梵文的拉丁字母对音转写错误不少，承季希逋老师的嫡系弟子郭良鋆女史审阅一过，悉与改正。我要借此机会，再一次表示衷心的感谢?并在此声明，季老师待我天高地厚，不断提携。但我绝非嫡系，没有跟老人家学过梵文及其它学问。对于季老师和周太初老师，我只是一名《后汉书》所说的“门生故吏”中的一般的“门生”罢了。
　　又过了十多年，北京出版社想出这部书，并于2003年出版。责任编辑是楼霏女史。我们合作也异常愉快，成为忘年知交。这次的改动是：一、书名改为《汉化佛教与佛寺》，自觉也还可以，不算离谱。二、梵文对音全部取消。三、新增本师周绍良先生序，这是应出版社要求，作为丛书，每一种都要有人写序的。周先生的序(略有改动)，现在也附在中华版之内。其中要点有三：一、汉化佛教是白化文个人的提法，中国佛教协会则称为”汉传佛教”。二、白化文虽然规抚他的太老师的著作，许多地方却是有发展的，并举例说明。三、社会发展太快，不但周叔迦老先生的书已成古典，连白化文的书也显出有点老态了。
　　北京出版社的版本，新增一些图片，特别是线图，均由白化文供应。北京出版社版至今印刷三次，累计约二万馀册，是此书出版以来销量最多的。
　　因此，我劝中华不必再版此书，主事诸公执意不从。那么，只有与北京出版社商量。照方抓药当然不行，我提出折中建议：一本书，改变百分之三十五以上，就算新书。我建议将此书与另一本拙作合并。
　　这另一本书，就是《汉化佛教法器服饰略说》，中华原也相中了的。提起这本书，先得说说我十分对不起南京大学赖永海教授老哥的事。赖老哥约我为一套丛书中的一种当撰稿人，内容如以上书名所示。这原是赏我极大的面子。我是很感激的。几年过去，我慢慢地写，老是凑不够字数。我的写作风格也不能让赖老哥满意。于是，最后以我赖账了结。此事一定使赖老哥极为被动与为难，这颗苦果他还是默默地吞下去了。这是我一生中做的最对不起人的大事之一。从此，再不敢见他。凡是他参加的学术会议，我一概回避了。我愿在此表示自己的万分歉意与惭愧之情。
　　可是我终究写出几篇来，也慢慢地找刊物发表了。但是，写得很慢，更没有结集之意。任又之(继愈)老师和他的夫人——我们在北大中文系的业师，慈母一般的冯老师(她刚刚在三天前逝世，愿她安息)——一向关心我们夫妇，不断提携我们。忽然有一天，派也是一向提携我们的焦树安学长来访，传达任老师的意思，说是商务印书馆出的一套”中国文化史知识丛书”，应出一百种，就差一种，叫我自定题目内容，几个月内写成。我想想，再补充几篇，就可凑成这么一部书。于是毛遂自荐此书。经任老师核准，焦大学长督阵，初稿在三个月内凑齐。商务印书馆派出的责任编辑是王齐女史，我们合作也是非常愉快，从此成为忘年交。此书于1998年出版。书中照片与线图完全由我提供。有个别关键处明显错字未校出，是个遗憾。
　　这次我提出，将《佛光的折射》作为新书的上编，《汉化佛教法器服饰略说》作为下编。中华与商务打了招呼，王齐女史慨然应允，我愿在此表示深深的感谢!
　　此次拼合新版，有如下更变：一、照片与线图等增加撤换不少，完全由我提供。二、将周绍良先生为北京出版社版作的“序”，经略微改动后放在此书最前面，供读者参考。这是我的建议。三、改换书名。书名是中华书局编辑室定的，我原来定的书名是《佛光的折射(增补本)》，被否决。我一向的方针是，出一本书，一定要与编辑室和责任编辑进一步交成好朋友，增进友谊。因此，虽然到现在也还是不太同意，为顾全出书的大局，与编辑室达成谅解：容许我在此处声明我的本意，即，此书是讲汉化佛教的“器”的，也就是了。
　　我愿借此篇幅，向中华书局的总编辑李岩先生、副总编辑徐俊先生，亲自打理此次出书的副总编辑兼语言文学编辑室主任顾青先生，责任编辑祝安顺先生，表示深深的谢意。
　　至于这次出版的此书的命运，我是交给敬爱的读者去掌握了。希望大家不吝赐教，指出错误与问题，以便改正。敬礼了！
　　2005年6月2日，星期四，紫霄园

　　佛光的折射
白化文
　　佛教浅说
　　一种宗教，从形成到发展，需要具备以下条件：
　　1．一定的教义，常以经典形式记载并传播。
　　2．具体的崇拜(礼拜)对象，即“神”。此种对象常以具体形象显示。
　　3．用适当方式(常为有层次的多种方式)组织起来的相当数量的信徒。
　　4．独有的活动场所。
　　与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教的佛教，是公元前5、6世纪时，释迦牟尼在南亚次大陆创立的。佛教的基本教义是：认为现实世界是“无常”的，即迅速变化的和虚幻的，现实人生则是“苦”的。“苦”的基本原因既不能怨天——不是神的安排，又不要尤人——不在社会环境。而是由于个人造成的“惑”“业”所致。、，惑”指贪、嗔、痴等烦恼——自寻的烦恼；“业”指身、口、意等活动及其造成的结果。根据个人善恶行为，今生之因在未来成果，如此“轮回报应”，生死循环变化不已。要摆脱“苦”，就要皈依佛法，按佛教教义修持，彻底改变自己的人生观、认识观，完全克制自己的世俗欲望，最后超出生死轮回达到最高境界“涅槃”(或说“解脱”)。
　　佛教作为世界三大宗教之一，它完全具备了这四项条件：
　　一、它的教义，富于哲理性、学术性，吸收其他教派教义和古代神话、传说、故事不少。传承发展中派系繁多，经典繁富，结集成“三藏”，即“大藏经”。
　　二、它是逐渐形成的一种多神教系统，有“佛…‘菩萨”“罗汉”“诸天”“鬼神”等一系列庞大复杂的崇拜对象，并以图像显示。 因图像繁多并成为信徒主要膜拜对象，又被人称为“像教”。
　　三、有用多层次的清规戒律严密组织起来的信徒“七众”。即出家五众：比丘(俗称和尚)，比丘尼(俗称尼姑)，式叉摩那(学戒女)，沙弥(俗称小和尚)，沙弥尼(俗称小尼姑)；在家二众：优婆塞(信士)，优婆夷(信女)。对各种信徒的要求宽严不同，接受的戒律不一，但加入组织时必须严格履行手续，即“受戒”。
　　四、以佛寺为主要根据地。佛经、佛像、僧人多集中于佛寺。认识了佛寺，也就能大致了解佛教。
　　佛教流传及其汉化
　　佛教在发展中，由于对教义和戒律的认识分歧，产生了许多教派。大致地说，较原始的佛教教派，被称为小乘佛教，以自利修罗汉杲为最终目的；1世纪左右兴起的大乘佛教，则以利他修菩萨行成佛为最终目的。小乘只承认释迦牟尼一人是佛，大乘则认为大千世界有无数佛。7世纪以后，大乘佛教中一部分派别与婆罗门教混合，形成密教。小乘、大乘、密教，斯为南亚次大陆佛教流行中形成的三大派系。
　　佛教在许多国家与地区又形成各具民族特色的教派。一般地说，在我国汉族地区形成并传入日本、朝鲜等国的，称为北传佛教，又称汉化佛教，以大乘为主。其经典属汉文系统。在我国蒙藏地区形成的，称为藏传佛教，是佛教(包含大量密教成分)和当地宗教如“本教”等的混合。其经典以藏文为主。传人今斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和我国西南地区的，称为南传佛教，以小乘为主，其经典属巴利文系统。
　　佛教传人中土，大约通过三个途径。一个途径是通过中亚西域，经丝绸之路传入中原。这是一条最主要的道路，东来传法和西行求法的高僧常走的就是这一条路，因此在以往的佛教史研究中，被认为是惟一的道路，那当然是不准确的。另一个途径是通过西南方边远地区传入。关于这条路，一直到20世纪70年代后期才有若干研究成果发表。学者们在研究了佛教在古代四川地区活动的情况和出土的汉代佛教遗物以后，对于佛教从川滇路线和古身毒道及青衣道等处传入，已有比较明确的认识。以上两条都是陆路。再一条是海路，从广州直到扬州和现在江苏、山东一带沿海地区，随着航海客商的往来传入。这是一条登陆口岸较多的海路，过去研究的也比较少。后来，江苏省连云港市孔望山早期佛教造像被重新发现，才引起学术界的极大兴趣，它提示人们注意佛教早期从海路传来的可能性。
　　佛教大约在东汉时期已在中原和江南一带流行了。汉代的人很重视神仙方术，佛教初传，大约也被看作某种神仙方术。为了争取在中国扎根传播，佛教徒开始用汉文翻译佛典，并且尽可能地把它和中国传统的伦理和宗教观念相结合。可以说，佛教从传人中国开始，就朝着汉化的方向前进了。
　　南北朝时期，佛教的般若学一派同清谈玄学相结合，受到门阀世族中高级知识分子的欢迎。在南北朝的中晚期，许多朝代的统治者都利用佛教来作为巩固统治的工具，强调佛教“逆来顺受”、“追求来世”等思想，以麻醉百姓。例如，南朝的梁武帝把佛教当作“坐致太平”的手段，大力扶持寺院的发展，多次亲自到寺院舍身。北朝则在开凿石窟、修建寺院等方面花费了大量的人力、财力。这一阶段佛经的翻译，从西晋竺法护以来得到很大发展，经过后秦的鸠摩罗什，已经达到一个新的水平，它的标志是：所进行的是认真的、句对句的、追求“信”和“达”的翻译，也就是注意翻译的学术性和真实性，而不像早期翻译那样采用概述大义的方法。到了南朝陈代的真谛，大小乘的佛经已经基本翻译得差不多了，这是佛经翻译的第一个高潮时期。在此期间名僧辈出，道安、慧远、僧肇、道生等人都是佛教徒中的学者，他们在发展中国佛教本身的理论方面做出了贡献。随着佛教理论的学术化和汉化，僧人间对理论的解释不一致，于是产生了汉化佛教中若干宗派的雏形。由于佛教的壮大和信徒的增多，统治者和高级知识分子对佛教更加重视，逐渐导致了儒、释、道三家争夺思想阵地的长时间大辩论。这三者又在长期的争论、斗争中互相渗透，使佛教接受了更多的汉族本来的思想，更加汉化。
　　隋唐时期，最高统治集团采取三教并用的方针，佛教进入鼎盛时期，寺院经济得到高度发展，译经的规模和水平空前绝后。特点之一是，出现了许多西行求法的高僧，如玄奘、义净等人。他们归国后，以兼通梵汉两种文字的身份主持译场，改变了过去依靠西域高僧为译主的局面。他们既知彼，又知己，学术水平甚高，是汉族本民族的优秀翻译家。因此译文的质量自然超出前代，当时称为“新译”。另一个特点是由国家组织庞大的译场，提供优厚的工作条件，在此基础上编定出国定本的大藏经。这个时期，佛教的理论由依附汉文的译经，演变为独立的解释和演绎，因而建立起多种独立的体系，而适应中国情况的礼仪法规也基本完成，于是便形成天台宗、律宗、净土宗、禅宗、密宗等汉化佛教中的大小宗派，并传到朝鲜半岛和日本、越南。至今日本和韩国的各宗派佛教徒，仍把本宗派的中国创始寺院称为祖庭，参拜不绝。
　　从隋唐到来代，佛教一方面向着世俗化进展，更加深人民间，四大著名菩萨巩固了五台、峨眉、普陀、九华四大名山道场，就是佛教信仰普及化、世俗化和进一步汉化的明显标志。另一方面，经过汉化的佛教思想也明显地在知识分子的头脑中占有相当大的比重，并主要通过知识分子影响到哲学、道德、文学、艺术等各个领域。
　　宋代以后，一些主要的佛教宗派的基本观点与儒家互相交融，本身也更加汉化。寺院和寺院中的塑像、画像也逐步形成定制，汉化佛教至此基本成熟和定型化，已经把原始佛教的一切改变得面目全非。如果释迦牟尼复活，到中国来旅游，必然莫名惊诧，不认识这是自己创立的那个宗教了。
　　总之，汉化佛教是汉化很深的佛教，它经过近两千年与中国传统文化；中突与融合的长期过程，渗入全社会各个角落，形成自己独特系统，有自己特点。这些特点有机地溶合在汉化佛寺的建筑，造型艺术、图籍、仪礼轨制等具体的事物与行事之中。

　　释尊的生涯
　　释迦牟尼
　　释迦牟尼是佛教的创始人。释迦(s/a^kya)，种族名，意译是“能”；牟尼(mu—山)，也译成“文”，是一种尊称，含有“仁、儒(文)、寂默、忍”等义。释迦牟尼，意译成“能仁”等，意即“释迦族的圣人”。这是佛教徒对他的尊称。也常简称为“释尊”。本书中此后常用这种尊称和简称来称呼他。他本姓“乔笞摩”(Gautama)，意为“最好的牛”。这似乎是带有原始性的图腾意味的一种族姓；名“悉达多”(Siddha^rha)，意为“达到了目的的人”。
　　关于释尊的生平，并没有可靠的历史资料，主要根据佛经中的记载加以叙述。佛经中记载有关释尊的传说极多，大致可分为本生故事和佛传两类。本生故事讲的是释尊前世曾多次在“轮回”中转生为人或动物，并在那些时候积善修行，作了一系列好事。这些故事绝大部分是寓言、童话，是古代南亚次大陆人民的民间文学创作。当地各教派都利用这些故事略加改造，用来宣传教义。佛教利用这一方式，恐怕还是跟婆罗门教学来的一手呢。这些故事常绘成本生图画。汉化寺院中每每绘成连环画形式，作为背景式壁画在殿堂中列出。释尊从降生为悉达多一直到以佛身入涅槃的一生事迹则称为佛传，其中有不少神话传说，也有不少经过曲折投影的历史事实。佛传的核心是“八相成道”的故事，也常绘成佛传连环画，把宗教的和历史的成分杂糅在一起。这里，按佛传顺序大致叙述如下：
　　先说释尊的生卒年代。佛教采用佛历纪元，算法是从释尊涅槃离开人世之年算起，与公元之号称以耶稣生年为纪元元年者不同。可是，世纪也是以一百年为计算单位。头一个百年(由佛逝世涅槃那一年起算)为“百年”，全称“佛灭百年”。如说“佛灭七百年”，就是在七百年这一世纪的范围内，并非实指整数。
　　佛灭的年代，其说不一，约有六十来种说法。佛教界通用的几种代表性纪年如下(均按释尊活了八十岁计算)：
　　甲、公元前544年说。这是南传佛教的习用说法，今斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等南传佛教系统遵行之。据此，佛生于公元前623年。公元2005年是佛历2549年。世界佛教徒联谊会(简称“世佛联”)用此纪年，故中国佛教协会亦遵用之。
　　乙、公元前961年说。我国藏传佛教，特别是蒙藏地区的喇嘛教黄教习用之。解放前西藏地方政府尚用为颁历之准据。据此计算，公元2005年为佛历2966年。
　　丙、点记说。南亚次大陆早期的佛教创有一个制度，在雨季时“安居”，即僧人集结在固定地方三个月左右，在避雨不外出避免伤害虫蚁的同时诵经学戒，结束时在戒本上点一点为记。据《善见律毗婆沙》所载，佛灭的第一年开始点记，每年一点，到南齐永明七年即公元489年，共得975点。据此算出，佛灭应在公元前486年，即生于公元前565年。我国支那内学院的学者于1923年首倡应从此说。现代日本、印度等国佛教学者和历史学家亦多从此说。笔者认为，此种说法有明确经典“依据”，且与多项旁证印合，在多种可能性的假说中以它为最可取。说释尊生于公元前6世纪中叶，逝于公元前5世纪，享年八十岁左右，大致是不会差的。
　　释尊生于南亚次大陆北部的迦毗罗卫国(Kapilavastu，意译“妙德城”)。这是一个小国，地跨今印度与尼泊尔之间。当时，南亚次大陆北部有十六个以一个大城市为核心的早期奴隶制“大国”，其中强大的有恒河南岸的摩揭陀国(Magadha)，西北边的桥萨罗国(Ko~ala)，东北边的跋耆国(Vr^ji)。此外还有四个小“共和”国，比较落后，没有像强盛的大国那样建立起奴隶社会的君主制，而是保留着原始公社崩溃后残余的一些大酋长合议的制度。迦毗罗卫就是这样一个国家，处于半独立状态，承认侨萨罗为宗主国。
　　当时，在这些大小国家中，已经建立起四大种姓(Varna)制度。这种制度，把人们严格区分成职业世袭的四级社会等级集团，从高到低排列如下： ；
　　婆罗门(Br~hmana)：僧侣贵族，以祭婆罗门教天神、诵《吠陀》经典，传婆罗门教为职事，解释并维护法律与传统，享有种种特权，是国家精神生活上的统治者。
　　刹帝利(K．satriya)：官员与武土贵族，握政治军事实权，是国家的世俗统治者。
　　吠舍(Vais/ya)：社会生产者，包括农民、手工业者、商人等。
　　首陀罗(s/u^dra)：低级劳动者，多为被征服的原土著居民后裔，无任何权利。
　　此外，还有更低级的、被排斥在四级种姓之外的“贱民”。那是后来逐步形成的最低层被压迫阶层。
　　释尊属刹帝利种姓。他的父亲是迦毗罗卫国的净饭王(S/uddhodana，音译”首图驮那”)，净饭王的弟弟名叫斛饭王(Dronodana，音译“涂卢驮那”)，大约这二位都是迦毗罗卫这个”共和”国合议制”议会”中世袭的大酋长。他们在国内有钱有势，能发号施令。这哥俩娶了邻国天臂国(Devadaha，音译“提婆陀诃)善觉长者(Suprabuddha)的四个女儿，每人两个。净饭王娶的是大姐”摩耶夫人”(Maha^ma^ya^，全音译是“摩诃摩耶”，意译”大幻化)，还有四妹“摩诃波阁波提”。这夫妇三人就是释尊的父、母和姨母。
　　八相成道与八大圣地
　　前面说过，释尊的一生，按佛传可分八个阶段，即“八相成道”。其中神话咸份极浓，但也曲折地表露出释尊一生的概貌。
　　第一相是“下天”。释尊在经历了本生故事中叙述的“轮回转生无量数劫”(实只五六百个故事，每一故事述一次转生)以后，便在兜率天(本书下有详述)内院与原婆罗门教的众天神开会计议，议决最后一次转生要以摩耶夫人为母，然后乘白象从此院出发，由兜率天降下人间。
　　第二相是“入胎”。即乘白象从摩耶夫人右胁入胎。当时夫人正在梦中，梦见此事。
　　第三相是“住胎”。这是大乘佛教“八相”中的第三相，小乘”八相”中无之。讲的是释尊在母胎中行住坐卧一如在天上一般，并在一日六时——即每天的晨朝、日中、日没为昼三时，初夜、中夜、后夜为夜三时，合为一日六时——为诸天说法。
　　第四相是“出胎”，即诞生。且说，摩耶夫人在分娩前，遵照当时的风习，离开夫家到娘家去。波阎波提等人陪同前往。走到善觉王为夫人蓝毗尼(Lumbini^,意译“盐”“可爱”。按佛传的矛盾记述，比位善觉王似是老王之子，即善觉长者之子。那么，蓝毗尼应是摩耶夫人的嫂子)盖的蓝毗尼花园，在水池里洗了澡，就感到要“生”了。按汉化佛教的创造性佛传文学作品《太子成道经》等描述，由波阁波提给摩耶夫人“抱腰”，即当收生婆。释尊仍从右胁降生。降生后即走了七步，步步生莲花(中国人传说为东西南北各行七步)。然后一手指天，一手指地，说道：“天上地下，唯我独尊厂这时，有两条龙，一吐温水，一吐凉水，如冷热两个水龙头一般，给这位尚未成佛的新生的悉达多太子洗澡，后来中国人说咸是九龙吐香水。
　　太子诞生的这一天，汉化佛教定为农历四月初八。藏传佛教定为四月十五日。受南传佛教影响的傣族佛教则定为清明节后十天，并发展咸民族节日“泼水节”。汉化佛教则把佛诞定为“浴佛节”。专为此制作了一种“诞生佛像”，作儿童状，右手指天，左手指地(也有左指天右指地的)，立于传为接生时专用的“金盘”之上。上身赤裸，下身围着裙子或穿小裤衩。非汉化佛教有全身赤裸的像。诞生佛像一般是金属(铜质为主)或玉石像，连盘子雕铸在一起，不怕水浇。到浴佛节这一天举行隆重仪式，请出此像，由大和尚为之香水灌顶，以模仿九龙吐香水，然后抬佛游行。在汉化寺院中，此像只在浴佛节时请出，平时供奉于方丈或佛阁内隐蔽处。
　　南亚次大陆北部有佛教八大胜地。按佛传顺序排列，蓝毗尼花园是第一个，其地在今尼泊尔南部罗美德(Tilaura kot)。公元前250年左右，印度孔雀王朝阿育王(As/oka，意译“无尤王”)曾来此处瞻仰，并树石柱留念。公元405年和公元635年，我国东晋高僧法显和唐代高僧玄奘前后到此瞻礼，并留下明确记录，后毁废。19世纪末，英国人据我国此二高僧的记录重新发现并证实这一遗址。现在已经尼泊尔政府整理得如花园一般。重要遗迹有两座由遗址出土砖石新建成的现代佛塔，一座古寺遗址，一个佛母浴池(小水塘)，一块雕有摩耶夫人手攀无忧树枝而生悉达多太子的佛诞石刻。一根高四米多的阿育王石柱是最有名的，上有刻文，略谓：“在位二十年后，亲来朝拜释迦牟尼佛诞生之地。并建立一根石柱，表示佛陀在此降生。”
　　佛母摩耶夫人于悉达多诞生七天后即逝世，享年四十五岁。悉达多是她惟一的儿子。据说她辞世后上升到兜率天内院暂住，悉达多由姨母波阎波提抚养长大，关系如亲母子一般。
　　悉达多从此在迦毗罗卫当“太子”，直到二十九岁(一说十九岁)。据说，他生下的时候，就有仙人预言，说他如果不出家，就会成为转轮王(Cakravarti-ra^jan)。原来，南亚次大陆贵族间盛行用战车打猎和作战，逐渐将战车神化，认为它无坚不摧，战则能胜。轮宝(Cakra)，即车轮，就成为战车以至战胜者之王的象征。这种预言，曲折地反映了被保护国处于屈辱地位的统治者对接班人的期待。净饭王为了培养悉达多，让他受到了当时刹帝利青年所能受到的全部最好的教育，使他成为文武全才。
　　悉达多生于深宫之中，长于妇人之手，享用极为豪华奢侈。他十九岁(一说十七岁)时，与摩耶夫人娘家血统的他的“表妹”耶输陀罗(Yas/odhara^，意译”持誉，，)结婚。她是一位“公主”，异常美丽与贤慧，结婚时十六岁。他们生了一个儿子，名叫罗怙罗(Ra^hula，又译作“罗云”，意译“障月”，是月蚀时所生)。
　　悉达多要出游散心，于是就产生了出游东西南北四个城门的故事，中国称为“游四门”。据佛传说，第一次出游，看到一个老人，太子心烦意乱，打马回宫；第二次见到一个病人；第三次见到一个死人；第四次遇见一位苦行僧。这四个人都是由天神变来点化他的。悉达多经过不断的思想斗争，决定出家以追求最高的真理，求得彻底的大觉大悟。于是，在一天夜里，他叫自己的马夫车匿(Chandaka，意译“乐欲”)跟随，骑着心爱的坐骑“珠骏白马”，离宫出走。可是城门紧闭，出不去。于是四大天王各捧一只马蹄，太子连人带马跳出城墙。这就是“夜半逾城”，是为第五相“出家”。汉化佛教以农历二月初八为佛出家日。
　　悉达多为什么出家?主观上定有我们现在很难揣测的复杂原因。但他肯于舍弃荣华富贵，冲破传统的旧婆罗门教的藩篱，去探求真理的行动，值得肯定。客观上，当时已有许多不满甚至反对婆罗门教的人，以修行者的身份去探求真理。他们的存在与探索，也在指引着悉达多，让他走类似的道路。
　　悉达多”出家”以后，舍弃世上荣华，原意大约是转向它的反面，走修行者中”苦行”这一条道路。这条路，在他以前已有许多人走过，现在还有许多人在走。净饭王见劝他不回，就派本族中五个人随他修行，他们是+侨陈如(Kaundinya，又叫“阿若憍陈如”)、跋提(Bhadrika)、跋波(Vappa，又叫“十力迦叶”)、摩诃男拘利(Maha^na^maKoliya)、阿说示(As/vajit,意译“马胜”)。他和这五位在一起，访问过两位著名的修行者，未达真谛。他苦行六年，“日食一麻或一麦”，饿得前心贴后心。今南传和藏传佛教中有所谓“饿佛像”，形容枯槁，肋骨毕现，就是表现他这时的景况的。汉化佛教以其像有似骷髅，吓人一跳，并且表现的是佛爷不得志时的状态，为尊者讳，摒弃不用。
　　悉达多终于理智地觉悟到：“如是等妙法，悉由饮食生。”(《佛所行赞》)不吃饭，妙法是寻求不到的。留得青山在，才能有柴烧。这一点，又是他比现在的一些苦行者聪明之处。他下定决心重新生活。于是到行脚所至的尼连禅河(Nairan~jana^，今名“法尔古河”)中洗浴。洗完后因为身体太虚弱，爬不上岸米，幸亏树神垂下一株岸边树上的长枝，他才揪住上了岸。一位在岸边草地放牧的牧女善生(Suja^ta^，意译“苏耶妲”)送他一碗乳糜喝，他才恢复了气力。”食已诸根悦，堪受于菩提”(《佛所行赞》)。那五位和他一起苦修的伙伴一看如此，认为他背叛了原来的信念，相约不理他，另找地方苦修去了。
　　悉达多这时走到尼连禅河西岸一株毕钵罗树(Pippala，无花果树之一种，学名Ficus religiosa)之下，敷上刈革人送给他的吉祥草(Kus/a)，开始打坐，并发出誓言：如不成佛(取得掌握最高真理的智慧)，决不站起。据说在树下坐了七天。其间有风雨之时，树神为之用树枝挡风避雨。这时魔王恐悉达多成佛后于己不利，便率魔女、魔军将悉达多团团围住，软硬兼施，全都失败。最后魔王老羞成怒，对悉达多狂喊：“汝之福业谁当证明?”悉达多以右手触地，表示，自己的一切言行，大地能够证明。这时，大地发出六种震动，地神从地中涌出(他不能脱离大地，只能现出上半身)，高唱：“我能证明厂子是魔众惊散，悉达多得道成佛。
　　以上是为第六相“成道”。小乘佛教无“住胎”一相，而于“成道”前加“降魔”一相。悉达多从此成佛，便可正式以释尊称之。这可以说是一次质变式的飞跃。八大圣地中，迦毗罗卫排在第二，佛成道处排在第三，但其重要性在圣地中应属第一。此地后来被称为菩提伽耶(Buddhagay~，意为“证成正觉处”)，在今印度东北部比哈尔邦加雅城(Gayya^)南十一公里处。毕钵罗树被特称为菩提树(Bodhidruma，又称”阿沛多罗树”、“贝多树”，意译“觉树、道树”)。现存菩提树据说是原树的曾孙，枝繁叶茂，浓阴蔽日。树下有象征草座的石刻金刚座。相传佛成道起座后向北，东西行绕树，称为“观树经行”，当时一步一莲花，计十八莲花，今树下以石刻莲花作象征。南传佛教僧人常焚香散花绕树作礼，盖仿此也。菩提伽耶是佛教圣地，我国唐代高僧玄奘到此参拜时，万感归心，闷绝于地，可见其对释子感染力之强。此地尚有宋朝高僧怀问于宋仁宗明道二年(1033年)为宋朝皇帝所建二塔，塔下刻宋真宗御制《圣教序》、皇太后《愿文)，御制<三宝赞》等。菩提树前有高五十二米的大觉塔，四周有小塔百余，均为祈愿塔性质。附近有印度政府设立的菩提伽耶博物馆，中存出土佛像甚多。
　　释尊成道日，汉化佛教定为农历十二月初八，即俗称“腊八”，而本名应为“成道节”“成道会”的日子。中国佛教徒在这一天用各种米和果物等杂煮作粥供佛，象征悉达多在河边浴罢为恢复体力而食糜。以后，吃腊八粥逐渐演变成中国民间习俗。
　　释尊成道后，自然想到传道。传给谁?他首先想到的是和他最熟悉的侨陈如等五位。于是动身去寻找，在鹿野苑(Mrgadlva)找到了他们。关于此苑有一美丽神话：五百位仙人在此遇见美女，失去神通而堕落。故又名“仙人堕处”(Rsipatana)。地点在当时的波罗奈国今印度瓦腊纳西城(Varanasi，旧称“贝拿勒斯[Benares厂)西北约十公里处。
　　接下去就是“转法轮”，是为第七相。这一相包括的时间最长，讲的是佛成道后说法普度众生的事。释尊三十五岁成道，八十岁入灭，转法轮的时间是四十五年，一般常算个整数，就说五十年。法轮(Dharmacakra)是对佛法的一种比喻称呼。转法轮有两种意义：一是指佛说法能摧破众生的一切烦恼邪恶，正如转轮王转动轮宝摧毁山岩一般，另一则喻佛说法如车轮辗转不停。
　　释尊为侨陈如等五人说法，五人心悦诚服，表示“皈依”(S/arana，义为“归投依服，如子归父，如民归王，如怯依勇”)。从此佛教具足了佛、法、僧三宝，佛教开始建立，这被称为“初转法轮”，从此，“法轮常转”。
　　佛(Buddha，全译为“佛陀”)，本义是“觉者”“智者”，本指一般的觉者(觉悟了的有头脑的人)。佛教给予它特指性涵义，指佛教中取得最高成果者，其具体内涵将在本书中以下各节分述。释尊是佛教的创立者，理论的创始人和精神领袖、祖师爷，当然是“佛”。小乘认为，只有释尊才能称“佛”。大乘认为“一切众生，皆有佛性，有佛性者，皆得成佛”，所以宣称三世十方到处有佛，其数如恒河沙子。汉化佛教采用大乘的说法。但释尊当然是佛中之佛，至高无上的佛。
　　僧(Samgha，全译“僧伽”意译“和合众”)，即信奉佛教教义出家修行的僧团，需四人以上。初转法轮时连佛带侨陈如等五位(后称“五比丘”)共六人，成立了第一个僧伽。
　　法，即佛法，一般指佛所说的教法，包括各项教义、教规(清规戒律)等，即佛教的理论和规章制度，而以理论为主体。
　　释尊说法，当时口耳相传，释尊入灭后才有佛经记录。释尊究竟在初转法轮时说的是什么法，后来又说过什么法，已经很难穷究。
　　在本书的开头，已经把佛教哲学作了简单的介绍。下面，再简略地把汉化佛教所传的基本教义述说一番。至于佛教各宗派独有的义理，限于篇幅，不赘述。
　　佛教认为”诸法由因缘而起”。因(Hetu)和缘(Pratyara)，指形成事物、引起认识和造成后果的原因和条件，起主要直接作用的条件为因，起次要间接作用的条件为缘。缘起(Prati^tyasamutpa^da)，就是说一切事物都处于这种因缘中，即因果联系中，依一定的条件起变化。后来的佛经把这种因缘中有关生死根源的哲理思维部分加以系统化，传下来“十二因缘”：
　　无明：愚痴，不知，即不明白事物并不像世俗人等所理解的那样。
　　行：在有因果联系的运动中形成及此种形成的力。
　　识：认识，即哲理性认识。
　　名色：事物的专名与形体。
　　六入(六处)：感官与感官接触的对象。
　　触：感官与感官对象的接触。
　　受：感官与头脑的感受。
　　爱：一种渴望、追求。
　　取(爰执)：对于存在的执着。
　　有：存在，“无”和“空”的对立面。
　　生：存在于现实生活中，生存，生活。
　　老死：衰老和死亡(指入“轮回”的死亡)。
　　佛经认为，这十二因缘从“无明”开始。具体地说，无明就是人们不认识佛所认识的“四谛”。
　　四谛(Catursatya)是佛教的基本教义，指苦谛、集谛、灭谛、道谛。“谛”是“最终真理”之意。
　　苦谛(Duhkhasatya)：是对社会人生及客观世界所作的哲理性价值判断，认为其本来性质都是“苦”的。
　　集谛(Samudayasatya)：指造成“苦”的原因，认为是在因果联系万物运行中造成的，包括“业”即人们身(行动)、口(说话)、意(思想)三方面活动善恶所造成的因果报应，也包括“惑”，即由于不懂佛教的法和不信奉佛等由愚痴而引起的无边烦恼。
　　灭谛(Nirodhasatya)：指苦的消灭，这是佛教修行的最终目的。其最高理想境界是根绝一切”业”与“惑”，达到“解脱”即”涅槃”。
　　道谛(Ma^rgasatya)：指达到“涅槃”的一切理论教法和修行方法，即“佛法”本身。理论教法，后来包括在佛经即“三藏”之中，有关情况，本书后面将介绍。修行方法，按汉化佛教来说，主要是“戒、定、慧”三学：
　　戒学：按佛教的戒律行事，防止身、口、意三不净业。
　　定学：学习禅定(坐禅入定)，修持者以此法集中思想来观悟佛理佛法，灭除情欲烦恼。
　　慧学：开动脑筋领悟佛法并断除烦恼，达到解脱。
　　如此，依三藏，修三学，彻底转变修行者的世俗欲望和原来的错误认识，以达到超脱生死轮回的境界，这就是佛教的最高目标：涅槃。涅槃后即成永生常乐之佛身。
　　以上就是佛教学说的大致内容。应该说明：
　　1．在所有的大宗教中，佛教学说最富于哲理性。
　　2．佛教认为“佛法广大”，无所不包，容纳了许多别的宗教的教义，采纳并改造了许多神话传说。在发展过程中，南传、藏传、汉化佛教三大体系又都或多或少地与当地传统文化融合。如，藏传佛教中溶入了若干本地原始宗教“本教”的成份，汉化佛教和中国中原地区传统文化的融汇尤为明显。更应特别指出的是：汉化佛教在流传中变化多端，又分化成许多宗派，因此如长江大河，纳百流而泥沙俱下。佛经中说法纷纭，互相矛盾，同室操戈处甚多。
　　3．早期佛教，是对传统的婆罗门教的反动。例如，主张“四种姓平等”，均能成佛；不像婆罗门教那样过分歧视女性，有保留有限制地接受女性入教团修行等等，都显出它在当时的进步之处。
　　鹿野苑，按顺序是佛教第四大圣地。我国高僧法显、玄奘均去参拜过。1835年起，英国人据他们的记录发掘整理。现在遗迹有迎佛塔(高四十八米的砖塔)、说法台和建于1931年的纪念寺院。鹿野苑考古博物馆创建于1910年，所藏该地出土文物十分丰富。入口处有现为印度国徽式样所据的阿育王建面向四方的四狮头石柱，还有公元5世纪石雕的著名初转法轮佛坐像Jc)
　　释尊初转法轮后，住世说法四十五年。其行踪不离南亚次大陆北部鹿野苑周围数百公里地区。他的弟子愈来愈多，听法要有地方，修行也要有地方，加之那个地区每年有三个月左右的雨季，在那个季节里必须找房屋暂住。于是释尊在说法的同时，为建立根据地而努力。主要靠有势力的国王和有钱的大商人的帮助，释尊建立了几处学院式的永久性根据地，供平时说法、僧伽修行和“雨安居”(雨季时集中学习不外出)之用，这就是最早的寺院。但它们与后来的汉化寺院截然不同，既无佛像，也没有经卷，倒像是一处集体学生宿舍外加讲演厅。其中有代表性的，后来成为佛教第五、六、七等三个大圣地的三处：第一处是舍卫国的“只树给孤独园”；第二处是王舍城的“竹林精舍”及城东北的灵鹫山等；第三处是那烂陀。
　　舍卫(s/ra^vasti^，意译“丰德”“好道”)是一个王国。此国本名侨萨罗，为区别于南部地区的另一同名国，故常以国都舍卫城名为国名。地在今印度西北部拉普地河南岸。该国国王波斯匿(Prasenajit信奉释尊。城里有一位大富豪须达多(Sudatta)，也是位大臣，常为孤寡贫贱者施食，故得号“给孤独长者”。他要为释尊与僧伽建一学院，相中了太子只陀(Jeta)的花园。太子故意作难，说要黄金铺满园地才卖。须达多竟用黄金铺满园地，太子感动，只卖地皮，树木奉献。于是此园以两人的名字联合命名为“只树给孤独园”，简称”只园精舍”。这是佛教的头一个根据地，第一所寺院，在佛教发展史上意义重大。汉化寺院中伽蓝殿供国王、太子与给孤独长者以为永久性纪念，盖以此也。据说，释尊在世时常在此处安居，不少于二十次(传为二十五次)。后来时移世易，公元7世纪玄奘到此，只见都城荒颓，伽蓝圮坏。1866年起，英国和印度人按玄奘等人记录发掘多次。此处是为第五大圣地。
　　摩揭陀国国都是王舍城(RRJagrha)，地在今印度比哈尔邦底赖雅(Tilay~1)附近。频婆娑罗王建都于此。他是最早皈依三宝的国王之一。在王舍城中，由迦兰陀长者献出一个花园，频婆娑罗王出工献料，建了一处“竹林精舍”，是第二处大”寺院”，释尊的第二大根据地，是为第六大圣地。玄奘来参拜时，城已废，古迹犹存。此城周围有五座山，东北部有一灵鹫山(Grdhraku^ta)，亦译作“鹫峰”，音译作“耆阉崛山”等，相传释尊亦曾在该山说法多年，与王舍城竹林精舍并列，为第六大圣地之另一部分。法显于4世纪登此山时，见释尊说法堂已毁，只存砖墙与地基。今有经过新修的频婆娑罗王原修登山之路。
　　那烂陀(Na^landa)传说是释尊曾说法之处，地在王舍城东，是佛教第七大圣地。但该地兴盛实在佛入灭之后。那烂陀佛教“大学”建于5世纪，极盛时期有学僧万名以上。我国高僧玄奘、义净等均曾在此留学多年。12世纪后被回教徒破坏。现存遗址巨大，有许多倾圮的堂塔僧房。其博物馆中收藏佛教遗物以中古时代者为多。
　　释尊住世时听法弟子估计前后不过几千人，经常随侍者不过数百，其中十个人最有名。但他们亲炙佛门，身聆我佛法语，具备“如是我闻”资格(后因第一次结集时由阿难诵出佛的教诲，四字常用为阿难诵经开始的习语。但如果按一般的理解，佛亲传弟子均有此资格)。其中有许多成为”声闻”。所谓”声闻”，乃是梵文“白ravaka的意译，最早的意思指亲自听到这佛的言教觉悟而得到果位者。
　　声闻中有十个人最有名，是释尊亲传嫡系中的嫡系。他们的形象在汉化寺院中常出现。列举如下：
　　摩诃迦叶(Maha-Ka^s/yapa，又译作“大迦叶”，简称“迦叶”)：摩揭陀国人，出身婆罗门。称“头陀第一”。汉化寺院中常塑于释尊之侧为近侍，作老僧状，故俗称“老迦叶”。
　　阿难陀(A^nanda，简称“阿难”，意译“庆喜”)：释尊的叔父斛饭王的小儿子，称“多闻第一”。常塑于释尊之侧为近侍，作青年僧人状，俗称“少阿难”。
　　舍利弗(s/a^riputra)：王舍城人，出身婆罗门。称“智慧第一”。先于释尊入灭。
　　大目犍连(Maha^-maudgalya^yana)：后来中国戏曲中《目连救母》的那位目连。中国人把他汉化了，造出许多故事来，原型并非如此。他也是王舍城婆罗门，称“神通第一”。后被反佛婆罗门打死，先于释尊入灭。早期汉化佛教雕像中，也有把目连和舍利弗作为一组近侍，侍于佛侧的。
　　须菩提(Subhu^ti“，意译“善吉”)：舍卫城婆罗门，善说“诸法性空”，称“解空第一”。
　　富楼那(Pu^rna，意译“满慈子”)：迦毗罗卫国国师之子，称”说法第一”。
　　迦旃延(Ka^tya^na)：阿盘提国婆罗门，称“议论第一”。
　　阿那律(Anirnddha，意译“如意”)：也是释尊的堂弟，释尊的另一位叔父的儿子。传说他得了“天眼”，能见六道众生，称”天眼第一”。
　　优波离(Upa^li，意译“近执”)：出身首陀罗，是释尊为太子时宫中的理发师，称”持律第一”。传说三藏中律藏部分由他诵出，故汉化寺院中戒坛前小山门殿必供他，称“优波离殿”。
　　罗怙罗(Ra^hula，意译“障月”)：释尊惟一的亲生儿子。传说为悉达多逾城出走的月蚀之夜受胎，六年后出生。少年时即从释尊出家，不毁禁戒，诵读不懈，称”密行第一”。
　　此外，释尊的姨母波阁波提、释尊原来的妃子耶输陀罗也出家，成为尼众成员。波阁波提是第一位尼僧。尼僧中著名的有“七相续尼”，即七位相继出家有突出表现的著名尼僧(比丘尼)。除波阉波提外，还有智慧第一的差摩尼，神通第一的莲花色尼，持律第一的波吒遮罗尼，法语第一的法与尼，粗衣第一的机舍乔答弥尼，以及鹿母毗舍怯。
　　以上僧尼，亲得释尊教诲，是为“声闻”。除迦叶和阿难外，其他人(特别是那八大弟子)常被画在大雄宝殿佛座后板壁上，作为陪衬。涅槃卧佛像周围更常见他们的影踪，但难以明确究竟谁是谁，略存影像而已。
　　据说释尊年至八十岁时，自知阳寿将尽，便最后从王舍城出发，作一次巡行。他在阿难的陪同下向西北走，走到离摩罗(Malla)国首都拘尸那迦(Kus/inagara)不远的一个村庄波伐(Pa^va^)附近，在村外希拉尼亚瓦提河(Hirafifiavatl)西岸的两株莎罗(S/a^la)树下，头朝北，右手支颐，左手放置身上，双足并拢，取侧卧姿势，面向西，进入了大般涅槃(又译作“大解脱”“大圆寂”“大入灭”等)，是为“双林入灭”。
　　释尊入灭前对阿难遗言，大意是：已成者皆灭。不可放逸，要勤修我法。吾灭后以法为师。
　　释尊遗体被迎入摩罗国都城郊外宝冠寺，七天后大弟子迦叶赶到，主持火化仪式。火化后的遗骨称为生身舍利(舍利是S/ari^ra的音译，本意为尸体或身骨，特指高僧火化后余骨。法身舍利则指经卷)，分成八份，由与释尊因缘深的八个国家各取一份，另有迟到的两国代表一个拣拾碎骨小块，一个扫骨灰，共合十份，各起一塔供养，总计十塔。塔是Stu^pa的音译简称，全译“窣堵波”，意为”高显处”或“高坟”，原是当地的一种纪念性坟墓的通称。造型简单一致：覆钵形，上立长柱形标志“刹”。
　　佛涅槃处是佛教第八处大圣迹，现为一个小村落，距离印度名城哥拉克浦尔五十五公里。现存古迹包括卧佛寺中长达六米的卧佛像一尊，传为释尊火化处的安加拉塔一座，以及大涅槃塔等纪念性建筑。涅槃是八相成道中第八相，佛传至此结束。
　　汉化佛教以农历二月十五日为佛涅槃日。

　　佛教在中国
　　四大法难
　　从前述的佛传中，我们可以看到，释尊的几处大根据地，都是由国王、太子、大臣、富豪等有钱有势的人帮助建立的。释尊很能和他们打交道，采取的是一种超然的姿态，即用说教去影响信士，以佛教的道德规范来规范他们，把信徒的日常生活和远大理想纳入佛教教理指导下的实践，但不主张卷入国家、家族的政治、经济事务之中。这种做法，和天主教会与伊斯兰教之在某些国家直接掌权大不相同，却与次大陆古代婆罗门教的“政教分离”方式有一脉相承之处。另一方面，前面也已提过，佛教比婆罗门教进步的一点，就是等级观念淡，近于“有教无类”，也不过分轻视女性。同时，宣传“苦海无边，回头是岸”、“放下屠刀，立地成佛”，不放弃争取犯极大过恶主人。这就使佛教能在全社会各阶层各类人中都拥有信徒。
　　以上是对佛教传教方式的总的观察，各时代各地区情况大有出入。过去，和当地的“本教”相结合的藏传佛教有政教合一的传统，情况特殊，另当别论。南传佛教对国家政治的影响也较大。这些，都与南传、藏传佛教地区“举国”(有的实为地区)信奉；有极大关联，其间互为因果。
　　汉化佛教在汉地始终未能争取到全民信奉，还不如传到朝鲜的分支曾在一段时间内被尊为国教。两千年来，汉化佛教的许多和尚，个人曾与中央政权有过密切联系，以种种方式千政，但他们不代表整个佛教。正统的僧人，对其中某些不纯分子，如伺候武则天的怀义之类，是极为鄙视的。总的来看，汉化佛教是要求出家五众不染红尘的。隋唐以下的中央集权政府都设僧宫来管理佛教界事务。国家管理教会，教会不管理国家，教会要依靠国家来发展。“不依国主，则法事不立”，这是东晋高僧释道安的名言。
　　正因如此，中国封建社会各朝代上层对佛教是有好感的。他们起码能——直觉地模糊地，有时也能较明确地——认识到，在巩固统治方面，佛教是个大帮手，能起到政权所不能起的作用。
　　统治者扶持佛教，就得给些特权，如免役免税之类。空门也常成为逋逃薮。这样一来二去，寺院经济势力愈来愈大，到了影响国家收入的程度；僧尼愈来愈多，到了影响力役的份上；国家与僧团的矛盾就尖锐化了。再者，佛法广大，无所不包，宗派众多，经典有异。有些下层群众团体，披着佛教外衣，干些与统治者意图明显不一致的大事，甚至造反，也是让统治者十分头痛恼火的。
　　汉化佛教在中国的发展过程中经受过多次的打击，这些打击在中国佛教史上被称为毁灭佛法的事件，佛教徒一般称之为“法难”，非佛教徒则称之为“灭佛”。在我国历史上，封建社会中，较大的灭佛事件发生过四次，就是北魏太武帝的灭佛，北周武帝的灭佛，唐武宗的灭佛，后周世宗的灭佛。在历史上称之为“三武一宗”的灭佛事件。
　　北魏的太武帝拓跋焘(423—452年在位)是第一个兴起法难灭佛的人，他在太延四年(438年)的三月就下令让五十岁以下的和尚一概还俗当兵，这是由于当时境内借当僧人逃避兵役的太多，所以才有这种措施，同时也由于他对道教比较信奉，听了道士的话。到了太平真君五年(444年)正月，又禁止当时的官吏和老百姓私人供养和尚，这就把散居在寺外的和尚的生路断了。到了公元446年的二月，北魏发生了内乱，其中也有一些农民起义的成份。太武帝在用兵的时候，发现长安的寺院内收藏有兵器和酿酒的器具(当时是禁止私家酿酒的)，另外还有官吏和老百姓存放在寺院内的许多财物，他怀疑和尚和内乱有关系，所以就下令把长安和各地的和尚完全杀掉，并且焚毁佛经和佛像。这就是第一次法难的顶峰。由于太子拓跋晃故意延迟宣布这道命令，所以远近的和尚闻风逃匿，佛像和经卷也密藏起来，只有北魏境内的寺塔被毁坏无遗。这就是中国佛教史上”三武一宗”灭法之始。到了文成帝(452—465年在位)继位以后，马上命令重兴佛教，允许各地建寺，平民出家，寺塔和经佛又渐渐地修复。这一次灭法的时间虽然比较长，前后沿续约有十四五年，其中严重的时候也有六七年，但是，由于太子的干预，它的破坏力不是很大。
　　第二次法难是北周武帝时(560—578年在位)。武帝本来对于道教和佛教都有怀疑，比较尊重儒术，信谶纬。他曾经组织儒、道、佛三家进行三教优劣的讨论，前后七次，各有是非，还下令群臣详论佛道二教的先后、浅深、同异。到了建德三年(574年)五月，他又大集群臣，命道士张宾和和尚辩论，和尚智炫驳难道教，取得胜利。但是武帝非常生气，下令将佛、道二教一并废斥，沙门、道士还俗，寺院的财物散给群臣，寺观塔庙分给王公，据说当时僧道还俗的有二百多万人。他又设立了通道观，从佛教、道教之中一共拣选了一百二十位有名的和尚、道士，让他们穿上儒教的衣冠，称为通道观学士，负责通阐三教的经义。这样就在北周的国境之内，几乎将佛教、道教完全灭绝。到了建德六年(577年)武帝进攻北齐，灭了北齐之后，又召集北齐的和尚五百余人，宣布废除佛教，当时净影寺的沙门慧远，敢于和皇帝反复地辩论，最后皇帝有点理屈词穷，恼羞成怒，下令毁灭北齐境内所有的佛教，所属八州的寺庙据说有四万余所，全部改为官僚的宅第，僧徒据说将近三百万人完全还俗，焚毁经卷佛像，所有的寺院财物都由官厅没收。从而中国北方的佛教几乎完全灭绝。这一次灭佛比较彻底，但是时间比较短，不过五六年，它的高峰不过两三年。到宣帝(578—579年在位)即位时，就开始恢复佛教，静帝(579—581年在位)即位时由丞相杨坚辅政，杨坚是个虔诚的佛教信徒，马上下令全国恢复佛道二教，重立佛像及天尊像，开始度僧，这时佛教开始恢复。到了杨坚自立隋朝时，佛教完全恢复。这就是第二次法难的情况。
　　从隋代直到盛唐，佛教的发展是很快的。但是从安史之乱以后，国家历经内战，徭役一天比一天加重，老百姓经常借寺院为逃避之所。而中唐以后的寺院，又趁着均田制度的破坏，扩充自己的庄园，收买和驱使奴隶，而且和地方贵族势力相勾结；逃避赋税，放高利贷，霸占水利设施，多方牟利。这样，在经济上和中央政府的矛盾不断激化，所以从唐敬宗、唐文宗几朝以来，中央政府就逐渐表现出对佛教的不满。到了唐武宗(841—846年在位)，终于开始第三次灭佛，时间是在会昌二年到会昌五年(842—845年)。武宗下令拆毁寺庙，勒令僧尼还俗，据说当时拆毁的大庙有四千六百多所，小庙有四万多所，僧尼还俗的有二十六万余人，解放奴婢有十五万人，收回的良田有几千万顷。同时将佛像、佛经大量毁弃。可是由于地方割据势力常常不怎么遵守中央政府的法令，政令不能普及全国，所以，这一次灭佛主要也限于长安一带，边远地区触动不大，而且时间很短，只有三年左右。武宗死后，佛教马上开始恢复。这一次灭佛，由于毁弃的佛经比较多，所以对后来佛教的发展影响较大。特别是《华严经》《法华经》系统和尚所作的章疏，大多在这时散失了，以至于影响到天台宗、贤首宗这些宗派，在第三次灭法后日益衰落，不能振兴。
　　从唐武宗这次灭佛之后，佛教始终没有恢复元气，中央政府对佛寺和沙门的管理也比较严格，这种情况一直沿续到五代的前期，即后梁、后唐、后晋这三朝，这三朝严禁新建寺院，而且愿出家的人不能私自取得度牒。不过后晋以后，法令就比较松弛了，和尚又逐渐增加，这就又直接影响到国家的赋税和兵役，以至于到后周的世宗显德二年(955年)，又对佛教进行淘汰，这是第四次法难。周世宗规定，凡是没有经过国家颁给寺额的寺院一律废除。禁止私自颁发度牒，出家时一定要经过严格的读经考试，而且禁止当时流行的烧身、炼指等残害肢体的行为。推行这个措施的结果，全国的寺院被废除的超过一半。因为废除寺院，连带地还把民间保存的铜质的佛像全部没收，用来铸钱，充实国家的经济。这次法难对佛教本身来说，可以说是澄清了一些紊乱的现象，使佛教得到了一定程度的整顿，它的性质与前三次很不一样。同时，周世宗的灭佛仅仅限于北方，南方各国并没有遵行。周世宗死了以后，赵匡胤建立了北宋王朝，马上又开始扶持佛教。
　　人间佛教
　　在中国历史上，佛教遭受这几次法难，佛教徒本身是有一定责任的。佛教的出家五众，在南传佛教和藏传佛教中，向来是不劳而食，过的是寄生生活。像南传佛教，古代是每天托钵化缘，现在连化缘都不做了，每天有信徒把饭送到庙里边，僧人饭后就念经，而且还占有大量的房子、土地，这就容易激化和当权者的矛盾。反观汉地，从南北朝到唐五代，当权者灭佛，有其政治、经济和其他许多复杂的原因，这就使汉化佛教的和尚慢慢地明白了：要想进一步生存，必须矛口中国的社会进一步适应，而不能完全使用南传佛教的那一套。大体上从宋朝开始，中国的和尚，特别是禅宗，实行了农禅制度，就是一边当和尚，一边当农民，自己劳动养活自己，在能生存的基础上念经。现在世界上只有汉化佛教的和尚才参加劳动，而且还执行严格的清规戒律。像素食，不食肉是汉化佛教坚持的。
　　汉化佛教还推行“庄严国土，利乐有情”。庄严国土，对国家是有好处的；利乐有情，对社会也是有好处的。中国佛教协会现在推行“人间佛教”。“人间佛教”的构想，具体地说，是要使中国当代的佛教走上与具有中国特色的社会主义建设相协调的道路。佛教和我国当代社会主义相协调，可以说有两个方面：一个方面是，国家从政策上、法律上，尊重和保护佛教的宗教信仰自由；另一方面是，佛教徒爱国守法，拥护政府的领导，积极地为社会主义物质文明和精神文明的建设服务。佛教徒能够积极地参加社会主义物质文明的建设，首先表现在“农禅并重，一日不作，一日不食”的优良传统上面。而在进行社会主义精神文明建设方面，佛教教义中有”建设人间的净土，庄严国土，利乐有情”的理想，“众生平等”的主张，“报国家恩，报众生恩，普度众生”的愿力，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”的原则，“广学多闻，难学能学，尽一切学”的教诫，“自利利他，广种福田”的思想，还有种种的清规戒律。这些，都和社会主义精神文明建设中要求公民有理想，有道德，有文化，有纪律，爱祖国，爱人民，爱劳动，爱科学，爱社会主义的要求有相通之处。因此，佛教是能够为两个文明建设服务的。
　　中共中央《关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》强调指出：”一切有利于建设四化、振兴中华、统一祖国的积极思想和精神，一切有利于民族团结，社会进步，人民幸福的积极思想和精神，一切用诚实劳动，争取美好生活的积极思想和精神，都应当加以尊重、保护和发扬。”我们认为，上述的三个“一切”的积极思想和精神，在当代佛教的“人间佛教”实践中都可以实现。当然，在这种实践中，一定要努力克服佛教本身的消极现象，继承和发扬佛教本身的优良传统，跟上时代的潮流，使佛教徒的言行更符合于四项基本原则对宗教徒的要求，有利于全国的安定团结，这才能为两个文明的建设作出应有的贡献。

　　佛 像
　　依据佛传“八相成道”的说法，释迦牟尼早在创教前，已于菩提树下成佛。可是，透过佛传的神秘罩纱来窥视其中真相，使人感到释迦牟尼只不过是“先知先觉”、“觉者”那种意义的“佛”，而不是神化了的”佛”。他组织起僧伽，自为导师，不过是一位精神领袖。赞助者捐献几处地皮、房产，也不过是捐资兴学，盖几间宿舍与教室，远非近现代佛寺。释尊口传教义，并无经典。释尊在世时，似乎是一位坚定宣传人生哲理的哲人智者。为了取得信徒的敬仰，他需要具有绝对权威，可又禁止为自己造像拜像。有关当时造旃檀佛像的传说是后人之言。这种作法似乎是很矛盾的。
　　释尊逝世后一两百年间，佛弟子遵守不造像的规矩，但已逐渐将释尊由“觉者”意义上的佛逐渐神化升华为神圣意义的佛。他们开始礼拜释尊的象征物。其中包括：
　　分藏佛舍利的塔和塔中的舍利；
　　佛成道时居于其下的菩提树；
　　佛在菩提树下所坐的吉祥草草垫子——后来美化为“金刚座“；
　　佛的遗物如钵、佛衣等等；
　　佛留下的足迹——后来越放越大，成为“大人迹”式的大足迹等等。
　　在这些礼拜对象中，塔是释尊的归宿所在，成为那一时期佛弟子的主要膜拜物。
　　相 好
　　后来，随着希腊文化艺术及其神话传说，特别是其造像艺术传入南亚次大陆，佛教徒才造起佛像来。最初只称佛像为”菩萨”，代表成佛前的悉达多，以示不破坏释尊“不造像”的遗教。后来则一发而不可收，大造特造起各种佛像、菩萨像、神像来。从此，佛教徒由礼拜象征物转到礼拜具体的佛(人像)。佛教徒供奉的像越多，品种也就越杂。除了佛像、菩萨像、罗汉像、神像，还有魔、鬼，以及高僧影像等等，数量居世界诸大宗教之冠。
　　佛教供奉的佛像、菩萨像、罗汉像、神像种类极多，居世界诸大宗教之冠。因此，佛教又被人半戏谑地称为“像教”。这或者是释尊所始料未及的。
　　佛教在向各地区传布的过程中，随着时代的进展，民族的差异，各种像又都带上了时代与民族色彩。在汉化佛教中，这种色彩异常强烈。
　　小乘佛教认为只有释迦牟尼才是佛。大乘认为有无数佛，但没有搞出特异的佛像来，各种佛仍然与释迦牟尼佛像基本一样，只是“印相”不同而已。所以，认识了释迦牟尼佛像，也就基本上认识了其他佛像。
　　南亚次大陆的佛教徒，大概是按照自己那个时代的贵族审美标准，再加上若干神化成分与标志，塑造了释尊的形像。可以说，那是一尊集中了各种形体形象美，带有高度文化修养与思维气质、具有本时代本民族特点的健康的中年贵族男子造像。
　　在塑造释迦牟尼佛形象的过程中，佛教对造像的形体形象特点，逐渐规定了具体要求，这就是三十二相与八十种好，合称“相好”。
　　三十二相，亦称作“三十二大人相”“三十二大丈夫相”‘四八相”等。指释尊的三十二个显著特征。它们是：
　　1．足下安平立相：立在大地上时，脚底与地面密切结合。按现代医学来看，这属于病态的“平足”。
　　2．足下二轮相：两个脚心各有一个“轮宝”肉纹。这在造某些趺坐像、卧像，特别是大像时，是给绘刻出来的。立像则无法表现。
　　3．长指相：手指、脚指都细长。
　　4．足跟广平相：脚后跟宽而圆。
　　5．手足指缦相：手指脚指间有肉皮连着，如蹼。这一点汉化塑像中一般不塑出，或塑作五指并拢。
　　6．手足柔软相：这是缺乏体力劳动的贵族的特征。
　　7．足趺高满相：脚背高起而圆满。
　　8．踹如鹿王相：大腿部象鹿腿纤而好。
　　9．正立手摩膝相：令人想起刘备的“双手过膝”贵相。但在造像时，为保持正常比例，每每适可而止。
　　10．马阴藏相：汉化佛像均造成着衣形态，此相不塑出。
　　11．身广长等相：身长与两手张开等长。
　　12．毛上向相：身上所有的毛均向上长。此相难塑出，说说而已。
　　13．一孔一毛生相：身上每一毛囊生一青色毛，亦塑不出。
　　14，金色相：全身现纤细的金色光辉。造像时以贴金涂金当之。
　　15．丈光相：身光照四面各一丈远。造像时以后立屏风状背光当之。
　　16．细薄皮相：皮肤细滑，不容一点尘土。
　　17．七处(两手、两足、两肩、脖颈)隆满相。
　　18．两腋下隆满相。
　　19．上身如师(狮)子相。
　　20．大直身相。
　　21．肩圆好相。
　　22．四十齿相：一般塑成闭口，牙齿不塑出。
　　23．齿齐相。
　　24．牙白相：佛像一般闭唇，22、23、24三相表现不出来。
　　25．师(狮)子颊相：脸蛋儿隆满像雄狮之颊。
　　26．味中得上味相：喉中常有津液，食物与之混合，其味无穷。造像无法表现。
　　27．广长舌相：舌头又宽又长，又软又薄，伸出口来覆盖面部直到发际，造像不表现。
　　28．梵音深远相：发音深沉，四远皆闻，亦无法表现于造像。
　　29．真青眼相：瞳子如青莲花色。
　　30．眼睫如牛王相：睫毛长而美，浓重而不乱。
　　31．眉间白毫相：两眉之间略上处有一白毫，右旋盘成蛇蟠状，放光，展开则可向前直射一丈五尺长。造像时于面部该处点一白点示之。
　　32．顶髻相：佛发自然成螺状卷，顶上隆起一块肉如髻形。
　　造像作中国髻形，上亦有螺发。发常作青翠色。实际上，在汉化寺院的造像中，三十二相能大致表现出来的不过十二三相。
　　八十种好，亦称作“八十随形好”，“八十微妙种好”“八十种小相”，是讲释尊容貌的八十种微细隐秘难子一眼看明而须指出的特征。主要讲的是头、面、鼻、口、眼、耳、手、足各处的奇特长相。此处仅就造像时能表现出来的部分内容作些介绍：
　　鼻梁修长，不见鼻孔。
　　眉如初月。
　　耳大垂轮(如轮唾形)。
　　踝骨深藏肉中不外露。
　　唇如红频婆果之色，实即红苹果色。上下唇相称。
　　脸宽圆洁净丰满如秋天满月，即所谓“佛爷脸”。
　　眼眶又宽又长，眼睛青白分明。
　　手指脚指圆而细长柔软，不见骨节。指甲狭长薄润，光洁明净，如花色赤铜。
　　头发长而不乱，右旋螺发，稠密，作绀青色。 ；
　　手足及胸部皆有吉祥喜旋的“卍”字。这是一个重要标志。
　　汉化寺院中的佛像，可说“千佛一面”。首先是不管什么佛，基本上全照释尊的形象塑造，只在”印相“方面有所区别，例如有的佛不出肉髻只作平顶满头螺发。其次，塑造释尊，从降生佛、成道相、说法相，直到涅槃相，自小到老八十年，形象全都一样。只不过降生佛赤裸上身而下身掖着衣裳(汉化寺院中全裸体的降生佛几乎是没有的)，别的则身披袈裟罢了。有的工匠为了表现涅槃佛的老态，在螺发前部开出一个三角形的露出头皮的区域，表示此时释尊已至老年。这是中国人在与“相好”规定不抵触的情况下(实际上是钻了“相好”中无此规定的空子)所作的意匠创造。如今北京法源寺内后殿供奉的那尊卧佛，顶部即有三角区。
　　但是，祖师爷毕竟是外国人，“相好”规定又多，想彻底改变佛爷的形象是十分困难的事。中国的帝王贵族，在其下属的谄媚下，每以自己的像貌来作大佛像的模特儿。如北朝那些“秀骨清像”的石刻，还有据说以武则天面貌为范本的龙门石窟卢舍那佛，都存在着这种痕迹。但也不过面部依稀如是而已，那白毫、大耳、螺发、顶髻等，是任何活生生的中国人所不能具有的。在中国人眼中，这些佛像虽慈祥伟大却缺乏亲切感。
　　于是，在佛传图塑中，中国人把释尊尽量汉化。首先是，竭力将释尊出家前的形象打扮得像个中国王子或官人。可一到成了佛，还得按着“相好”的规定来。所以，佛爷虽是佛殿主尊，在中国老百姓看来，终究非我族类，尊而不亲，只是一尊膜拜对象。
　　在汉化寺院中，真正可能汉化而且变化多端的，还是体现在非佛的那些菩萨、罗汉、天神、高僧身上。供养人更是体现本地风光，个个盛装的标准像，足觇时代风貌。
　　印 相
　　前面讲到，所有的佛像，基本上都按照释迦牟尼佛像的“相好”来塑造或描绘。因此，区分这些佛靠的是“印相”。
　　印相，主要指的是各种像(主要是佛和菩萨像)空手时的手势、姿势和持物时的姿势与所持器具。其中，手势特称“手印”。印相有点像京剧的“亮相”，又像为武术家、舞蹈家练功或教师上课摄取某种典型姿势的照片。总之，它是以显示手的某种凝固住的动作为主的公式化造型。若是分开来说，那么，这种定型化的造型称为“印”，而印的形象称为“印相”。
　　印相标志着“法界之性德”，即佛、菩萨等的工作情况、心理状态和性格，是如契约一样不可改变的，从这种意义上说，又称为“印契”。佛、菩萨、诸天等位手执的器具，称为法器。俗称”法宝”。佛教，特别是密宗，手印繁多，法宝不少。我们这里只介绍最重要的部分。
　　因为手印在印相中最关紧要，所以对于左右双手和十指在印相中所具的代表作用都作了规定。列表如下：
　　┌───────────────────┬───┬───────────────────┐
　　│ 左手(定乎、理手，月手) │ │ 右手(慧手、智手、日手) │
　　├───┬───┬───┬───┬───┼───┼───┬───┬───┬───┬───┤
　　│ 1 │ 2 │ 3 │ 4 │ 5 │ 内涵│ 5 │ 4 │ 3 │ 2 │ 1 │
　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤
　　│ 大指│ 十指│ 中指│ 四指│ 小指│ 小指│ 四指│ 中指│ 二指│ 大指│ │
　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤
　　│ 智 │ 力 │ 愿 │ 方 │ 慧 │ 十度│ 檀 │ 戒 │ 忍 │ 进 │ 禅 │
　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤
　　│ 空 │ 风 │ 火 │ 水 │ 地 │ 五大│ 地 │ 水 │ 火 │ 风 │ 空 │
　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤
　　│ 识 │ 行 │ 想 │ 受 │ 色 │五蕴 │ 色 │ 受 │ 想 │ 行 │ 识 │
　　├───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┼───┤
　　│ 轮 │ 盖 │ 光 │ 高 │ 胜 │五佛顶│ 胜 │ 高 │ 光 │ 盖 │ 轮 │
　　└───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┴───┘
　　十度：即“十波罗蜜”。波罗蜜，全音译为”波罗蜜多”，意译“度”“到彼岸“，意为从轮回于生死的此岸到达涅槃解脱的彼岸。大乘佛教一般以六项修持内容为到达彼岸的方法或说途径，称为“六度”，它们是：布施；持戒(简称“戒”)；忍；精进(简称“进”)；定(禅那，简称“禅”)；智慧(般若，简称”慧”)。后来法相宗又扩展出“方便善巧”(简称“方”)；愿；力；智。共成千度。
　　五大：佛教认为世界由地、水、火、风四大基本物质构成，再加空大，成为五大。最后“四大皆空”。它是佛教对物质世界构成的基本认识。
　　五蕴：蕴是Skandha的意译，有“积聚、类别”之义，共分五类。其中色蕴是物质世界的显现，其余四蕴为受蕴(对物质世界的感受)、想蕴(思想，考虑问题)、行蕴(受外界影响而行动)、识蕴(把受、想、行所得集合在一起，形成哲理性思维)，属于个人精神世界思想行动范畴。
　　五佛顶是密宗所传释迦牟尼佛头顶上现出的五尊佛，即金轮(轮)、白伞(盖)、光聚(光)、高、胜五佛。
　　以上介绍的双手十指显示的初始涵义，只是为便于读者了解。其实手印是整个的手，有时是双手的组合，单看一指看不出来。
　　看印相一般得一个一个具体地看，有时还须结合姿势和四周的典型环境来看(特别是观音)。为此，讲印相时涉及面较宽，包括姿势等在内。
　　先说全身姿势，不外立、坐、跪、卧、飞舞等几种：
　　立姿，佛与有名号的大菩萨均为端立双足并拢式。天王等武将取两足分开的姿态。
　　坐姿，常为跏趺坐。南北朝时期高级佛、菩萨有采交脚式坐法的，这也是当时世俗贵族坐床的典型坐法。近代常用盘腿打坐法。有的菩萨取一腿下垂的“游戏坐”姿势。
　　跪姿，常为单腿跪，所谓“胡跪”，自西域传来。唐代塑供养菩萨常用此式。近代“童子拜观音”等像，单腿、双腿跪的全有。
　　卧姿，主要是涅槃卧佛像。剩下的大约就是被踩在天王靴下的小鬼了。
　　飞舞姿，主要是飞天和伎乐天，如现在名噪一时的“反弹琵琶”像等。多为画像。
　　这些姿势中，盘腿打坐(正名“结跏趺坐”)的方式最有讲究。先把右脚脚心朝上压在左大腿上，再把左脚如法压在右大腿上，这种坐法名为“障魔坐”，又称“降伏坐”。反之，即先左脚后右脚的盘腿坐法，名为“吉祥坐”。这是佛的坐姿。一般的菩萨可随便些，取在莲台上垂一足盘一足的坐法，称“半跏趺坐”。右单足加在左大腿上，左足下垂的，称“半跏趺吉祥坐”；反之，则为“半跏趺降魔坐”。
　　再看手印和持物。这里面讲究很大。几乎每位佛、菩萨、诸天等都有多种手印，法器也是多种多样。释迦牟尼佛一般不持法器，常见的是几种姿势与手印：
　　一种是结跏趺坐，左手横放在左脚上，名为“定印”，表示禅定的意思；右手直伸下垂，名为“触地印”，表示释迦在成道以前，为了众生牺牲自己的事迹，唯有大地能够证明。这种造像名为“成道相”。
　　再一种是结跏趺坐，左手横放在左脚上，右手向上屈指作环形，名为“说法印”，这是“说法相”。
　　另有一种立像，左手下垂，右手屈臂向上伸，名为“旃檀佛像”。传说释迦在世时，是优填王用旃檀木按照释迦的形象雕成的。后来仿制的也叫作旃檀佛像。下垂手势名“与愿印”，表示能满足众生愿望；上伸手势名“施无畏印”，表示能解除众生苦难。
　　阿弥陀佛是梵文Amita^bha的音译。意译是“无量寿佛”。他是”西方极乐世界”的教主，能接引念佛的人往生“西方净土”，所以又名“接引佛”。他的塑像常作接引众生的姿势：右手垂下，作与愿印；左手当胸，掌中有金莲台。这金莲台座就是众生往生极乐世界后的座位。净土宗将它分成九等，称为“九品莲台”。这是依念佛的“功行”深浅，按品“依托”的意思。
　　还有一种以双手结印表示接引众生的阿弥陀佛像，可分别用双手作出九种手印，总称“来迎印”。来生西方极乐世界的人该入哪品哪级，阿弥陀佛就用双手作出”上品上生”以至“下品下生”等九种手印之一种。这九种手印请参看附图说明。在大雄宝殿上，阿弥陀佛则永远作两手交叉，两大指对顶的上品上生手印。大概因为来烧香的人都愿意取得最高席位，为了以广招徕，阿弥陀佛也只好这样办了。也有同时塑九尊像各出一品中一生手印的，如四川大足石刻中就有。但须配以往生连环画式辅助说明图，简介哪种人才配生哪一品哪一生，以对芸芸众生诫示。
　　药师佛的典型形象是一手持钵(或碗)，内盛甘露，一手持药盒或拈药丸。
　　至于菩萨、诸天的装束、姿势、法器，甚至乘骑均各有不同(详见下述)。法器虽多，不外武器、珠宝、日用器皿等，常人习见，拿在神佛手上也不足怪。这里仅介绍一下“金刚杵”。
　　金刚杵，是一种两头有尖刃(可以是单刃，也可是三股刃、五股刃)手持中间的短兵器，可以往两头使，与京剧中的两头带枪尖的花枪功用相仿，只不过中国花枪柄长能耍，金刚杵柄短仅容手执而已。它本是次大陆一种古兵器，佛家用为护法之宝，原型大抵如上述。唐宋以后渐被中国武术家改造，成为长条柳叶状一字杵，与鞭、锏为同类武器。
　　汉化佛像特色
　　若是从总体上来观察近代佛寺，从它的塑像及配合的画像背景等群体中，起码能看到如下特点：
　　第一个特点是有主有从，主从分明。造像的组合成系列，等级森严。例如：近代佛像塑造的度量中明确规定，若以佛身的全身作为一百二十分，则菩萨身量便是一百零八分，罗汉身量与菩萨相同。诸天身量为九十六分，高僧像为八十四分。小鬼小神身量是“侏儒量”，七十二分。但各种像都得是“全人”，缺胳膊少腿不行。多一点，如三只眼，三头六臂，倒可以。不过，具大神通的佛不屑如此，还是以平常的面目向人。
　　此外，在服制、形貌、安置地点、神态等方面，造像也都各具特点，一眼就能看出属哪类神佛(但未必一眼就能看出是谁)。这是高度标准化类型化定型化的表现，对艺术家的创造性束缚很大。
　　第二个特点是逐步地尽可能地汉化，使之成为中国民众喜闻乐见的形象。就以“诸天，，来说，帝释、梵天那些南亚次大陆早期神话中的主神，已然穿戴上中国衣冠、幻化成中国汉族帝王后妃模样。
　　第三个特点是，经过历史上不断的发展，佛像带有成熟的封建文明与哲理气息。以菩萨而言，唐代虽还是三折腰，半裸上体，但乳房、脐部每以璎珞等物遮掩。近代的许多菩萨就已直挺腰身，穿起霞帔，戴上风帽。密宗的极盛只是昙花一现。那些三头八臂、千手千眼的怪像虽然代代相传，在寺院中占一席之地，但并非主流，造像中主尊等均以庄严肃穆宁静安详和善为主要风格，狞恶的天王神将小鬼都是次要人物。“欢喜佛”之类在汉化寺院中更是严禁出现。和藏传佛教、南传佛教对比，就可看出汉化佛教汉化到何种程度。从这方面看，汉化佛教造像是最正派，最净化的。
　　由于佛像服饰与印相也有紧密的关联，再把佛教造像服饰简括地说一下。
　　佛教造像等级森严，服饰穿戴严格而分明，基本上一看就能知道是哪个级别的：头一级是佛。佛像均穿法服，偏袒右肩或覆双肩。除密宗的毗卢遮那佛等戴冠之外，都是光头螺发。
　　菩萨级大多作古代南亚次大陆以至西域各国的贵族装束。戴冠。实际上是杂取上述不同地区、不同时代的各种男女青年装束，拼凑而成。南宋以后又逐渐中国化，特别以观世音菩萨汉化为甚。个别的菩萨如地藏菩萨则作僧人装束。
　　罗汉，基本上都作僧人装束。 ；
　　诸天鬼神，都不是出家人，属于“护法”。他们都按本身在世俗社会中的相应地位穿戴，而且越来越汉化了。如，帝释天和大梵天，日天和月天，就都作中国帝后装束穿戴。有些女神性质的，如吉祥天女、摩利支天等，就佩戴璎珞。伎乐天、飞天、供养菩萨等服饰趋子华丽化，佩戴璎珞等势在必然。天王等多作西域和中国中古的武将的混合型穿戴。总之是越来越汉化。祖师像，当然是僧人本色。

　　《汉化佛教参访录》佛寺
　　白化文
　　南亚次大陆佛教徒早期活动场所多为石窟居室式，中置象征物，主要是小型的象征性的塔，四周小龛式居室住人。在我国，则发展成具有各时代各民族特色的石窟艺术。这是中华民族利用并改造外来文化的例证。而中国佛寺建造则属于走另一条路。但这里需要强调的是，汉化佛教经过近两千年与中国封建社会传统文化冲突与融合的长期过程，渗入全社会各个角落，形成自己的独特系统和特点。这些特点有机地溶合在汉化佛寺的建筑、造形艺术、图籍、仪礼轨制等具体的事物与行事之中。研究汉化佛教，只钻研典籍而不深入佛寺，就如雾里看花，终隔一层。
　　相传汉明帝时在洛阳创立白马寺，为我国有佛寺之始，至今已有两子年。“寺”本为汉代从事某项具体工作的中高级宫署通称，如太常寺、太仆寺、鸿胪寺之类。起初的白马寺，不过是个安置外国僧人的衙门，类似如今之国宾馆之类机构。中国传统的建筑思想，似乎是想在整齐划一中规定出等级，所以，无论宫殿、宫署、民宅，平面布局都是院落式，变化不大，而在大小、开间等方面显示森严的等级。从一开始，大概就没有想过给佛寺另搞与众不同的专用性设计，如西方基督教的大教堂那样的专门性建筑，那是很难移作他用，特别是绝不能变为民宅的。中国人建寺，走的则是把民宅改造为寺院之路。这种改造，看来很容易，甚至不必新造，只要”舍宅为寺”，住户迁出，和尚、佛像迁入，略加改造便可。《洛阳伽蓝(意为“众园”或”僧院”。后把佛寺称作“伽蓝”)记》中记载的许多王公“舍宅为寺”的实例，便是此种情况的反映。
　　但佛寺究竟是宗教建筑，以宅为寺只能解决供佛像、作法事和僧众生活、学习用房，难以突出佛教特点。于是，从“塔”这种外来的建筑形式上打主意，使它在中国完全佛教化(在早期的南亚次大陆，塔并非佛教专用)，成为佛教的象征性标志性建筑。于是，改宅为寺，必在寺前造塔，或在宽大的原宅院中心造塔，形成以塔为中心，殿为附属的成组宗教性建筑群。当时的寺院习称为”浮图祠”。“浮图”是“塔”的音译。而步绕诚心礼塔，亦即礼塔中舍利(汉化佛教所礼塔中舍利，包括法身舍利，即藏子塔内的佛经)，就成为当时信徒主要的巡礼内容。
　　从布道效果上看，礼塔究不如礼像感染力强。隋唐以降，造大像成风，以塔为中心逐渐蜕变成以高大的佛阁为中心。这种阁常内藏通贯各层的巨像，信徒可绕层巡礼，实在是塔与殿的化合结晶。
　　造大像、大阁、高塔费工费钱费时，不利于在各地迅速普及。禅宗兴起后，提倡”伽蓝七堂”制，这是佛寺向普及化、专业化发展的标志。从现代观点看，它将佛寺划分为布教区与生活区，又可再分为基本和外加两大部分。在布教区内，基本部分绝不可缺，否则不成其为佛寺。但可因陋就简。外加部分彼此间关联不大，可以因时因地制宜设置。至于塔．，独成一体。有塔，寺院锦上添花；没有塔，还是个寺。
　　下面就以近代汉化佛寺为主，讲一讲寺院殿堂典型配置。既然是讲典型配置，就不以一个寺庙为主，请参看附图。此图有似生物学中的“模式细胞图”。可以说没有一种细胞像模式细胞那样组织完备的，也没有一个寺院完全采用模式图那种典型配置的。
　　殿 堂
　　殿堂是寺院中重要屋字的总称。大致地说，殿是供奉佛像以供瞻仰礼拜祈祷的处所，堂是僧众说法行道和日常生活起居的地方。其名称，或按所供奉的主要神佛而定，或按其用途而定。
　　唐宋时代，按常规，佛寺须有“七堂伽蓝”，即七种不同用途的建筑物。佛教各宗派对其解释略有不同，一般认为是：山门、佛殿(不止一种)、讲堂、方丈、食堂、浴室、东司(厕所)。发展到近代，逐渐以佛殿为其主体突出部分，而且规范化。禅宗的殿堂配置最有章法，比较固定，故各寺多从之。但古刹常存遗制及递改之迹；山寺又多依山傍水，因地制宜，也不规则；有些位于闹市区而逐步发展起来的，或由花园、别墅、住宅改造的寺院，布局每自成一格，不甚规范。如汉阳归元寺虽为大刹，而殿堂安置散漫，即是一例。下面介绍的是正规典型配置。
　　中国的营造法则，一般是把主要建筑摆在南北中轴线上，附属设施安在东西两侧。寺院的配置也是如此。由南往北看，主要建筑大致是：山门、天王殿、大雄宝殿、法堂，可能还有藏经阁。这些都是坐北朝南的正殿。东西配殿则有伽蓝殿、祖师堂、观音殿、药师殿等。寺院的主要生活区常集中在中轴线左侧(东侧)，包括僧房、香积厨(厨房)、斋堂(食堂)、职事堂(库房)、茶堂(接待室)等。”旅馆区”则常设在中轴线右侧(西侧)，主要是云会堂(禅堂)，以容四海之来者。
　　近代佛寺的基本部分是两组建筑：山门和天王殿为一组，合称“前殿”，是门脸儿；大雄宝殿为一组，是主体建筑。有此二者方可称“寺”。有些小庙，特别是观音庵之类的尼庙，只有一个小院落，正房中置佛像或观音像，人住两厢。那只可算是“庵”——乃不正规的因陋就简之小庙也。
　　附加建筑则品种较多，各寺可按情况自由配备。
　　常见的供佛、菩萨等像的非主要殿堂(相对于大雄宝殿而言)，先在这里总的说一说，以后依次详述。
　　个别的寺院有专供菩萨的观音殿、文殊殿、三大士殿、地藏殿，还有药师殿等，多作为东西配殿(大殿或法堂的配殿)，或在中轴线东西侧另辟小院。有些寺院有罗汉堂。这些都是带点独立性的建筑单位。也就是说，一个寺院可以看情况配置，更宜于在发展中逐步配置。有它们是庙，没它们还是庙，不影响大局。它们彼此间也没有必然联系，各各独立。按类分，则有：
　　一、佛殿：常见的为药师殿。内供药师佛，胁侍为日光、月光两菩萨。旁列药师十二神将，他们常与十二支属相相配。
　　此外，唐宋辽金古刹常单设密宗系统的毗卢殿，主尊为毗卢遮那佛。此种殿常盖咸几层通贯以便绕层巡礼的楼阁式。
　　二、菩萨殿：常见的是观音殿和地藏殿。
　　观音殿中供观音大士，左右近侍为善财童子和龙女。两壁有“观音三十二应身”，即观音为适应不同布道化人需要而显现之三十二种化身。
　　地藏殿中供地藏王菩萨。常供的是他的中国传说中的化身——朝鲜王子金乔觉，作僧装。胁侍为九华山山主闵氏父子。陪塑常有十殿阎王等像。
　　三大士殿则观音居中，文殊、普贤分居左右。此外，单供文殊的文殊殿也不少，普贤殿则相对地少得多。
　　三、罗汉堂：纯粹中国化的、最富人情昧的殿堂。常建成“田”字、“卍”字等形。中塑五百罗汉，可由艺术家自由发挥意匠创造。如北京碧云寺、上海龙华寺、汉阳归元寺、昆明筇竹寺等处的罗汉堂都各具特色。
　　四、关帝庙：完全汉化的殿堂，中供关帝，关平与周仓侍立。想来是供关帝在伽蓝殿或大雄宝殿值班后休息的私邸。
　　五、戒坛：一组独立建筑，自成格局。一般在戒坛殿前另立一个小山门殿，以示从此进入即受戒得解脱入空门之意。中供释迦十大弟子之一的优波离，故又称“优波离殿”。
　　生活区内有：
　　一、方丈：一寺之主(住持)的寝室兼工作室。大寺院中常居中轴线上最后一进院中，或跨院中最后一小院，以示深居简出之意。方丈室也不轻易让客人进出。
　　二、茶堂：接待室，知客僧人在此办理外来联系主事。常在前院东厢房。旁边常有供应经、像、香炉、香火等物的小卖部。
　　三、斋堂：僧众内部食堂。其厨房称“香积厨”。大寺另有供俗客进餐的素菜馆，不可与”香积厨”混为一谈。
　　四、云会堂：寺院的招待所，常设于西跨院。
　　此外，一般僧人住僧房，打坐参禅在“禅房”。这些都常为靠墙打统铺。
　　高级寺院的生活区，常在东院内，有花园。有的东西跨院都带花园。
　　综观中国佛寺建筑，始终不脱通用型窠臼，而且愈到近代愈趋向于四合院式定型化。衙詈有大堂，民府有正房，学校有大讲堂，佛寺有大殿，建筑外型与工程作法基本相同。舍宅为寺固好，变寺为校、署也行，主要改换内部装修与附件，用不着大兴土木改变建筑整体。
　　中国近代佛寺建筑的另一个特点是：总体布局也如一般民用建筑群那样，采用组合式。即以一个四合院为主体，在其前后左右可任意增减制式四合院或变式花园。主体是办公事用的，生活区在其后部与两侧。迎宾与保卫系统集中于前方。看一看故宫与各地大衙署的平面配置，就会恍然于寺院建筑群的组合思想与它们是如何地高度一致。
　　至于朝向，汉族通行以面南背北为轴线的安排，特别在北方，出于取暖需要，更是如此。但辽代契丹族人有“朝日”习尚，建寺取坐西朝东的轴线，如北京大觉寺即如此。
　　山门与天王殿
　　山门与金刚力士 前殿，包括山门(山门殿)、钟楼、鼓楼、天王殿这一组设施。有的寺院限于条件，常将山门与天王殿合并，取消钟楼和鼓楼。大寺理应齐备：入山门东钟西鼓(即从坐北朝南的方向看，左钟右鼓)，再进则为天王殿。
　　佛寺大门称为“山门”。因寺院多居山林之处，故有“天下名山僧占多”之称。山门一般有三个，象征”三解脱门”，即空门、无相门、无作门。这三座门常盖成殿堂式，至少是把中间的一座盖成殿堂，叫山门殿或三门殿。殿内塑两大金刚力士像。金刚力士是手执金刚杵守护佛法的护法神。据《大宝积经》卷八《密迹金刚力±会》说，金刚力士原为法意太子，他曾发誓说，皈依佛法后，要常亲近佛，当作金刚力士，普闻一切诸佛秘要密迹之事。他后来成为佛的五百名执金刚随从侍卫的首领，称为“密迹金刚”。当了卫队长，自然有坐“传达室”看门的任务。可是外来“金刚力士”只是一个人，所以中国早期佛教的金刚力士像只有一尊。因不合乎中国人爱对称的习惯，到后来就又添上一位。这种增加，与佛经中的说法不一致，于是有人提出质问，但没有人能解释清楚。唐代和尚为佛经作的注疏之一《金光明经文句》中的解释也很含糊，称：据经文，金刚力士只是一位，现在寺院里却有两尊像，乃是适应外界情况变化，多一位也没什么。因没有更好的解释，也就姑从此说了。
　　现今寺门左右的金刚力士像，都是面貌雄伟，作忿怒相，头戴宝冠，上半身裸体，手执金刚杵，两脚张开。其不同者，只是左像怒颜张口，右像忿颜闭唇。由于一位张口一位闭口是两位金刚的主要区别所在，从而产生出对此情况加以解释的附会传说。据说，左像开口发“阿”声，右像闭唇发”吽”(hong)声。按佛家说法，这两个音原是梵语中开头与结尾的两个音，它们有神奇色彩，一开一合，是一切言语声音的根本(基础)。“阿是吐声权舆，一心舒遍，你纶法界；吽是吸声条末，卷缩尘刹，摄藏一念”。“恒沙万德，莫不包括此二音两字”。说得神乎其神。可是俗人哪懂这些，他们追求别的解释法。《封神演义》中想使这二位金刚进一步汉化，就说他们是哼哈二将郑伦、陈奇死后封神而成。这就把梵语的“阿”“吽”二音轻轻掉舌一转，转成汉语中富于感情色彩的“哈”“哼”两词，非常通俗化了。当然，有些佛教徒认为，那不过是小说家编造的戏言。但据说，在云南有的寺院山门内就塑有骑火眼金睛兽的哼哈二将。可见，世俗人等，包括佛学水平不高的僧人，爱的还是汉化了的土生土长的东西，哪怕它是小说也罢。
　　需要补充的是：近代的山门前立着一块石碑，上刻“不许荤酒入山门”七字。据说有的贪酒的和尚，故意把它读成“不许荤，酒入山门”，因而后来碑文又刻成“荤酒不许入山门”了。现代的寺院，因随喜的俗客太多，立碑也等于具文，所以常常不重视它，任其自灭。经过“文革”，此种碑百不存一矣。在某些戒坛殿的戒坛之后，也常设此碑，那是作为立规矩的样品。
　　进入山门，便可见到左钟楼右鼓楼。所谓“晨钟暮鼓”，即早晨先击钟，以鼓应之；晚上先击鼓，以钟应之。佛寺中钟鼓安置处甚多，而以钟楼鼓楼所置为最大，称为大钟大鼓。击钟用杵，宜缓，扬声欲其长。破晓前连击三通，每通紧缓各十八椎，三通总计百八钟声。以钟声能使人警悟，发人深省，引人遐思，所以每为墨客诗人歌咏时灵感所寄：“况是异乡兼日暮，疏钟红叶坠相思。”
　　大钟上每铸经文及铸作年代、因由、施主和铸工姓名，可为考证之资。今我国最大的古钟博物馆在北京大钟寺。当然，最著名的钟声，还是姑苏城外寒山寺的夜半钟声。
　　天王殿和主尊弥勒 由山门往里走，第一重殿是天王殿。内供六尊像。殿中间供弥勒，面对山门。他的背后供韦驮天，面对大雄宝殿。二位背靠背，中隔板壁。殿两侧供四大天王。
　　弥勒是梵语Maitrcya的音译，意译“慈氏”。按正规的佛教说法，他到现在为止还是一位菩萨。但他未来必定成佛，而且是佛祖释迦牟尼的既定接班人。
　　在此，得先说说佛与菩萨的关系。
　　梵语Bodhi，音译“菩提”，意译“觉”“智”，指的是对佛教所宣扬的“真理”的理解觉悟。一般地说，凡断绝世间烦恼而成就佛家最高的境界“涅槃”，便可说具有无上的智慧，也就是”觉”了，证了”菩提”了。可细分起来，“觉”又有三义：
　　自觉：自己觉悟，又称“正觉”；
　　觉他：使众生觉悟，又称“等觉”(遍觉)；
　　觉行圆满：执行以上两项到达圆满无缺的程度，又称“圆觉”(无上觉)。
　　据说，凡夫俗子三项全无；罗汉(包括其中的“声闻”)只具备第一项。修到菩萨的最高位——等觉位，则具备前两项。只有成佛才三项俱全。而“菩萨行”(菩萨的一切作为)的全部内容，就在争取三项齐备，从而成佛。
　　据《弥勒上生经》《弥勒下生经》等佛经记载，弥勒生于南天竺的婆罗门(教士阶层)家庭，后来成为释迦牟尼的弟子。他先于释迦入灭(离开人世)，上生到兜率天内院。佛教吸收了南亚次大陆古老的神话传说和宗教中关于“天”的种种说法，并自由地变化改造，提出“三界”说。即一切“有情众生”都处在“生死轮回”过程中，在欲界、色界、无色界三界内。只有达到涅槃境界成佛，才能超脱三界外，升入不生不灭的西方净工极乐世界等“佛界”。欲界是三界中最低的一界，居此界者都有食欲、淫欲。地狱、畜生、饿鬼在此界内，诸天神也在此界内。
　　三界内有二十八天，兹列简表如下：
　　三界二十八天简表
　　┌──────┬─────────────────────┬─────┐
　　│ 欲界天 │ 四天王天／忉利天 │ 地居天│
　　│ ├─────────────────────┼─────┤
　　│ (六天) │ 夜摩天／兜率天／化乐天／他化自在天 │ │
　　├──────┼───┬─────────────────┤ │
　　│ │ 初禅│ 梵众天／梵辅天／大梵天 │ 空 │
　　│ ├───┼─────────────────┤ │
　　│ │ 二掸│ 少光天／无量光天／光音天 │ │
　　│ ├───┼─────────────────┤ │
　　│ 色界天 │ 三禅│ 少净天／无量净天／遍净天 │ │
　　│ ├───┼─────────────────┤ │
　　│ (十八天)│ │ 无云天／福生天／广果天／无想天│ 居 │
　　│ │ ├───────────┬─────┤ │
　　│ │ 四禅│无烦天／无热天／善见天│ 五净居天│ │
　　│ │ │ 善现天／色究竟天 │ │ │
　　├──────┼───┴───────────┴─────┤ │
　　│ 无色界天│ 空无边处天／识无边处天 │ 天 │
　　│ (四天) │ 无所有处天门>想非非想处天 │ │
　　└──────┴─────────────────────┴─────┘
　　此表看来复杂，有人反映太专门化，记不住，无用。其实，对一般入寺随喜者来说，只有兜率天、忉利天、四天王天这三天常被引据，不可不知。其他各天，仅说说而已。
　　兜率天的出现，远在佛教建立之前。本是南亚次大陆古老神话传说中诸神游乐之所，相当于诸神俱乐部。佛家加以改造，把它划咸内外两院。外院还是神的俱乐部，内院是新建的，具有释迦牟尼佛系统的某种会议室、筹备处、中转站等性质。据说，释迦降生前，就与诸天神在内院开会，讨论如何降生，然后从此院出发入胎。释迦的母亲摩耶夫人在释迦降生七天后逝世，即往生于此院。弥勒菩萨入灭时，释迦为之“受记”(作预言)，说弥勒是自己的继承人，将来在度尽众生时成佛。为作好此项准备，也派弥勒往生此院。
　　弥勒把这个后院改造成欲界中的“弥勒净土”，凡归附弥勒的均可往生。弥勒要在此住四千岁(据说相当于人间五十六亿七千万岁)，然后下生人间。中国元明清三代，白莲教等系统的农民起义，常用“弥勒下凡”作号召，即基因于此种说法。
　　据说，弥勒下凡后，将在华林园(龙华树成林的花园)的龙华树(枝如宝龙吐百宝华的树)下坐，成道为弥勒佛。然后在园中开三番法会，说法，度尽上、中、下三种根基的众生。是为一切成佛的“龙华三会”。但在佛教的说法中，也是遥远的未来的事。现在的弥勒只是菩萨，充其量不过是“未来佛”。因此，弥勒的形象基本有两种：一种作佛像，过去现在未来三世佛之一，常陪着释迦安置在大雄宝殿，不能离“三世”而独立安置。另一种为菩萨装，常戴天冠(与京戏中的唐僧帽相似)，每每单独供奉。
　　天王殿所供，按说应该是菩萨装的弥勒本像。那样，通佛法的善男信女，进入山门后展目观看，先从现在的菩萨接班人看到一定成佛的未来，定然精神一振。今北京广济寺天王殿、苏州灵岩寺弥勒阁等处，犹供天冠弥勒像，尚存中世遗风。可是，近现代佛寺天王殿正中主尊，都供奉大肚皮坦露笑口常开的大肚弥勒。这位又是谁呢?
　　原来，这是中国的弥勒化身。据说，他就是五代时的布袋和尚。这位和尚名叫契此，身宽体胖，言语无恒，常背着个口袋在闹市出现，面带喜容。布袋里百物俱全，他常在稠人广众中将袋中之物倾泻于地，叫道：“看，看厂时人莫之能测。后梁贞明二年(916年)，他在浙江奉化岳林寺东廊磐石上圆寂。临终遗偈，曰：“弥勒真弥勒，分身百千亿；时时识世人，世人总不识。”于是隐囊而化。
　　汉族向来有彻底改造外来佛使之归化的民族心理，化身的说法与遗偈又提供了根据，于是，北宋时便逐渐以大肚弥勒来取代天冠弥勒。近世以来，又常在他身边塑两个以至五六个小胖孩与之嬉戏，所谓“五子戏弥勒”，很受求子嗣的妇女崇仰。于是又有“送子弥勒”产生。
　　《西游记》里很拿弥勒开心。他面前的黄眉童儿(想是从小胖孩衍化)偷了他的布袋，将诸神以至孙大圣逐一装入，浑浑沌沌，大有让他们返本还原之意，倒也厉害。可是最后点明“那搭包儿是我的后天袋子，俗名唤做‘人种袋”，，用以说明“装人”的因由，则谑而近于虐，不能被正派的佛教徒接受。不过这尊土生土长的大肚弥勒佛，形象着实令人喜爱，因此，各种工艺品小造像特别多，成为中国王艺品造像中传统的典型形象之一。人们更不会忘记殿中常悬在他身旁的一副富含哲理的对联：
　　大肚能容，容天下难容诸事；
　　开口便笑，笑世上可笑之人。
　　四大天王 古代南亚次大陆的神话说，须弥山腹有“四天王天”。“四天王天”这个词是梵语Ca^turmaha^ra^jaka^yika-deva的汉文意译。四天王天是四天王及其眷属的住处。据说这四天王天就在那有名的须弥山的山腰。那里耸立着一座较小的山，叫作犍陀罗山。此山有四山峰，四天王及其眷属分住其上。四大天王的任务是“各护一天下”，即掌握佛教传说中的须弥山四方人类社会的东胜身、南赡部、西牛货、北俱卢四大部洲的山、河、森林、地方。所以又称为“护世四天王”。
　　四大天王来华，途经西域，沾染上于阗一带的风习，面目为之一变。在汉化寺院中长期驻扎下来的时候，已是隋唐时代。看他们的扮相，像汉化了的西域武将，与南亚次大陆的神很不相同。再经过不断汉化，到明清时定型成现在寺院中所见的样子。
　　北方多闻天王在四天王中最为突出。他的梵语名是Vais/ravana，音译“毗沙门”。据说，他就是古代印度教(Hinduism)中的天神俱毗罗(Kubera)，别名施财天(Dhana—da，意思是财富的赠予者)。他在印度古代伟大史诗《玛哈帕腊达》等书中就出现过。在这些古神话中，他是北方的守护神，又是财富之神，相当于中国的财神爷。吉祥天女和他关系密切，据说是他的妹妹或妻子。在古代吠陀神话中，这位多闻天王本是帝释天的部下。帝释天音译是因陀罗(1ndra)，意思是“天老爷”，是人间英雄与天上的自然威力的结合，是雷霆暴雨的人格化。帝释天的部下大部分是武士与战将。无奈，在神话流传中，帝释天的地位越来越下降。佛教传说中还保留帝释天之名，然而势力已很微弱。毗沙门天王等也就逐渐脱离了他，自树一帜。在中国早期佛教中，他们之间的关系早巳若即若离了。毗沙门天王既能保护良民，又能”赐财”于人，谁不敬爱。于是他在四天王中信徒最多。敦煌所出毗沙门画像中，就有这位天王渡海行道之际，散布异宝金钱的画面。
　　尤有进者，唐代产生了这样的传说：天宝元年(742年)，安西城被蕃兵围困，毗沙门天王在城北门楼上出现，大放光明，有”金鼠”咬断敌军弓弦，三五百名神兵穿金甲击鼓声震三百里，地动山崩。蕃军大溃。安西表奏，玄宗大悦，令诸道城楼置天王像。这样一来，毗沙门天王在盛唐以至晚唐五代，香火极盛。《水浒》中林；中看守的”天王堂”，就是唐代敕建的专供北方天王的庙堂。
　　北方天王在唐代汉化寺院中香火之盛，远在其他三天王之上。有时，释迦牟尼佛的左胁侍是吉祥天女，右胁侍是毗沙门天王，真可谓一门眷属德容威神焕赫熙怡。毗沙门还有五位“太子”，其中第二太子”独健”，第三太子”那吒”最有名。唐代流传下来的毗沙门及其眷属像甚多，多见于敦煌石窟——可惜其中的画旄大部分被盗走了——表现出的毗沙门典型形象是：身作金色，着七宝金刚庄严甲胄，戴金翅鸟(或说是凤凰)宝冠，带长刀，左手持供释迦牟尼佛的宝塔，右手执三叉戟(有把戟画成“4”字形的，也有画执宝棒或执长稍的)。脚下踏三夜叉鬼；中央名地天，亦名欢喜天，作天女形；左为尼蓝婆，右为昆蓝婆，作恶鬼形。天王右边是五位太子和夜叉、罗刹等部下；左边有五位行道天女和天王的夫人。
　　到了宋元以后，特别在明清两代，中国汉族地区佛教进一步汉化，和本国的迷信传说相调和。四大天王也进一步汉化。这也首先表现在毗沙门天王身上。唐代的狂热崇拜已成过去，他的身份逐渐与另外三位天王平等，不再特殊化o“财神，，的兼职也被暗中取消。印度式三叉戟换成中国猎户用的虎叉一类兵器。从他身上又分化出一位“托塔李天王”。连他的“眷属”和兵器也全归了这位分身而出的化身：李天王即李靖，是镇守边关的中国武将。他手使中国近古才出现的兵器“方天画戟”，擎宝塔。他有一夫人三子一女，其中哪吒最有名。
　　“哪吒，，实与北方天王无干。其父李靖在玉皇大帝灵霄宝殿之下称臣，当了天兵总司令，哪吒充任前部先锋官，是神话中的著名人物。
　　汉化后的毗沙门天王，其宝塔和戟连同托塔天王的名号，全都被李靖取去，眷属(特别是在出行时为他打王者幡盖的夜叉)也都离他而去，只好自己打幡盖。后来幡盖被附会成伞。《封神演义》中说他掌“混元珍珠伞”一把，职”雨”，盖因打伞和下雨有关。近代汉化佛寺中，这位天王不是持伞就是拄着长柄幡。
　　另外三位天王，来华后也经过不断汉化改造。东方持国天王（音译是“提头赖吒”)，身白色，穿甲戴胄，左手把刀，右手执稍(南北朝至隋唐时的一种长矛)拄地。也有手执弓矢的。南方增长天王(梵语音译是“毗楼勒叉”)，身青色，穿甲胄，持宝剑。西方广目天王(梵语，音译是“毗楼博叉”)，身红色，穿甲胄，左手执稍，右手把赤索；也有仅一手持宝剑的。以上所说，都是这几位天王在中国早期特别是唐代佛教画像中的典型形象。
　　元代塑像，东方天王手里拿的东西换了琵琶；明代塑像，北方天王手里拿的东西换了雨伞；清代塑像，西方天王手里拿的东西换了象蛇一类的动物，也有塑成龙头蛇身的。另一手持宝珠，取龙戏珠之意。更有手攥着一匹尖嘴大老鼠之类动物的(此物也有塑在天王脚下的)。
　　原来广目天王的“广目”之义为“能以净眼观察”，大概是由南亚次大陆古代猎手之神变来，手持羂索(一种当时用来套缚兽类的五彩线绳，类似套马索)，身后跟着猎豹类动物。猎豹是西亚伊朗一带的动物。由于后来人不曾见过，便凭想像塑成一种像能吃蛇的猄那样的动物，取名叫“花狐貂”；大概又觉得大将持绳有失身份，于是根据西方天王率领诸龙的另一传说，把绳子变成蛇，取名叫“紫金龙”。蛇是可以顺着捋直的，对长有长毛的貂类动物顺着毛捋也能安抚住，故西方天王职“顺”。
　　今日佛寺所见四大天王形象，基本上根据《封神演义》中的描述塑造而成，其汉化更为彻底，说四大天王本是中国武将“佳梦关魔家四将”，死后才经姜子牙开封神榜派去西方作四大天王。至此，四大天王变成了地道的中国神。至于毗沙门天王分出的化身托塔李天王，以及他的三个儿子，特别是哪吒，经过《封神演义》、《西游记》和戏曲的连续塑造，早已脱离本根，在群众中家喻户晓的程度也远远超过四大天王了。汉族潜移默化消化改造外来事物的能力，实在巨大。同时也证明了，外来事物，只有扎根分蘖，土生土长，适应当地气候，才会焕发出新的生命。就连四天王的兵器，也经过了汉语“双关”式的改造：
　　增长天王魔礼青 掌青光宝剑一口 职风
　　广目天王魔礼红 掌碧玉琵琵一面 职调
　　多闻天王魔礼海 掌混元珠伞一把 职雨
　　持国天王魔礼寿 掌紫金龙花狐貂 职顺
　　至此，四大天王就成为汉化了的护国安民、风调雨顺的佛教天王。
　　韦驮天 与大肚弥勒佛背靠背，中隔板壁。他是佛寺的守护神，世称韦驮菩萨。他的塑像，通常有两种姿势：一种是双手合十，横宝杵于两腕，直挺挺地站立；一种是左手握杵拄地，右手插腰，左足略向前立，有点像今天的稍息姿势。他面向大雄宝殿，注视出入行人动向。这尊天神，恐怕从一开始就是由中国人创造的，起码是在中国土地上降生的外国种。
　　首先，“韦驮天”这个专名来历就不明，据说原来是室健陀天的译音讹略。而室健陀天(意译“阴天”)本是婆罗门教的一位天神，在佛教中并无显赫地位，很少出现。可是唐代高僧道宣梦见一位“韦将军”，自称是“诸天”之子，主领鬼神。在释尊入涅槃前，敕令韦将军在南赡部洲(佛经中世界四大洲之一，中国在此洲)护持佛法。从这个故事生发，说韦将军是天人韦琨。并说，四大天王部下各有八将军，合为三十二将。韦将军是南天王部下八将军之一，居三十二将之首。他童真即修梵行，面受佛嘱，周统东、西、南三洲巡游护法事宜，故称“三洲感应”。不知何时，把他和”韦驮”，混在一起，成为一个神了。由于他以护法为事，所以又把密迹金刚的手持金刚杵护法的形象和他搅在一起，造出一些他守护伽蓝的传说来。于是，他的形象基本上固定下来：作中国青年武将状，白脸或金脸，顶盔擐甲，手持金刚杵，美其名为“降魔杵”。中国小说中大力武将如哼哈二将用之，有膀子力气的武侠如《三侠剑》中的孟金龙、贾明亦用之。佛殿镇山门金刚也用之。它是中国化的杵。作为武器，中国杵远比次大陆原型的金刚杵好使。到了《封神演义》，更努力使韦驮彻底汉化。那位手执降魔杵后来投奔西方肉身成圣的韦护，就是韦驮的“溯本追源”式完全汉化造型。他的姓名“韦护”，想是从“韦驮护法”点化而来。《封神演义》中那两句诗：“历来多少修行客，独尔全真第一人。”也是在以“全真”点明“童真梵行”。在向西方进行返派遣这一点上，中国小说家的创造性实在可惊。
　　尽管高僧和佛学家知道弥勒、四大天王、韦驮天等原来是谁，可是一般人包括近代的塑像工人在内，恐怕还是按《封神演义》、《西游记》的描述去理解和塑造他们的。他们是中国的弥勒、四大天王和韦驮天。
　　大雄宝殿
　　大雄宝殿的主尊 天王殿再往北，就是正殿，俗称”大殿”，正名“大雄宝殿”。这是供奉佛教缔造者和最高层领导者——”佛”的大殿。大雄，是对佛的道德法力的尊称，具体指的是佛有大力，能伏“五阴魔”“烦恼魔”“死魔”“天子魔”等“四魔”。供奉的主要佛像称为”本尊”(又称主尊)，但究竟供的是哪位佛呢?随着各时代崇尚的发展变化和宗派之不同，出现了多种情况。单从主尊数字看，一般就有一、三、五、七尊四种。
　　供一位主尊的，一般供奉佛教缔造者释迦牟尼佛像。常见的释尊塑像有结跏趺坐的坐像两种：表现禅定和降魔的“成道相”和作说法印的“说法相”。立像一种：旃檀佛像。净土宗的寺院中，也有在大殿中供阿弥陀佛的，多作”来迎印”即“接引相”。佛像安置于台座上，一般为“莲华座”，即作莲花形的台座。也有方形的，象征须弥山，称为“须弥座”。佛像后一般安置光背，以象征佛的身光。光背常做成极为华丽的叶形屏风状，还可细分为顶光、身光等层次。
　　供三位主尊的，叫”三佛同殿”，情况比较复杂，有多种安排方式。
　　供“三身佛”。三身，指三种佛身，有多种说法。供三身佛则多据天台宗的说法：一为“法身”，指佛从先天就具有将佛法体现于自身的佛身，也就是体现了佛法的佛本身。二为”报身”，指以法身为“因”(有“基础、根据、泉源”等义)，经过修习而获得佛果之身。三为“应身”，指佛为度脱世间众生需要而现之身，特指释迦牟尼之生身。打个不贴切的比喻：法身像有似“领导者的标准像”，报身像有似取得最高学位时贴在博士证书上的像，应身像有似贴在工作证上的像。
　　供三身佛的，多据上述教义安排：中尊为”法身佛”，名“毗卢遮那佛”。左尊为”报身佛”，名“卢舍那佛”。右尊为”应身佛”，即是释迦牟尼佛。“毗卢遮那”和“卢舍那”都是梵文Vairocana的音译，后者是前者的简称。一佛化成二佛，这种变化无方之事在佛教传说中极多。三身佛的说法是天台宗提出来的，密宗则最崇敬毗卢遮那佛，意译之为”大日如来”，认为是理智不二的法身佛。
　　供“横三世佛”。这里的“世”，指三个空间世界。以其同时存在，故名“横三世”。在殿中的安排是：正中为娑婆世界的释迦牟尼佛。胁侍为文殊、普贤两菩萨。右侧为西方极乐世界的阿弥陀佛。胁侍为观世音、大势至两菩萨。阿弥陀佛掌中有莲台。左侧为东方净琉璃世界的药师佛。胁侍为日光、月光两菩萨。药师佛的典型形象是左手持钵内盛甘露，右手持药丸。药师佛亦称“大医王佛”。《药师经》中说他曾发过十二大愿，要满足众生一切欲望，拔除众生一切痛苦。除大雄宝殿上供他外，常为他单设一“药师殿”(俗称“药王殿”)供奉，除胁侍日光、月光两菩萨外，旁侍“药师十二神将”。这十二员大将全都顶盔擐甲手持武器，按十二地支生肖配合昼夜十二时辰轮流值班。十二生肖往往在头盔上显现。列表如下：
　　这十二神将侍立于药王殿，并不见于大雄宝殿。
　　供“竖三世佛”。这里的“世”，指因果轮回迁流不断的个体一生中存在的时间。三世，即过去(前世、前生)，现在(现世、现生)，未来(来世、来生)三世。以其在时间上是相连续的，故俗称”竖三世”。在殿中的安排是：正中为现在佛，即释迦牟尼佛。左侧为过去佛，即燃灯佛。这个佛名是梵文Dipamkara的意译，一译“锭光”。佛经说他生时身边一切光明如灯，因此得名。并说释迦牟尼未成佛时，燃灯佛曾为他“授记”(预言将来成佛的事)。从辈分上说，他是释迦的老师，所以算过去佛。右侧为未来佛，即弥勒佛。此三尊，释迦牟尼佛常作说法印，燃灯佛作定印，弥勒现佛身作施无畏或与愿印。
　　其他。还有释迦牟尼佛、阿弥陀佛、弥勒佛三佛同殿的，又有释尊、药师、弥勒同殿的。其中弥勒的胁侍常为无着、天亲两菩萨。这种三佛同殿的安排，近世少见。
　　有的寺庙大殿供五佛或七佛为主尊，或另建殿阁以安置之。大致说来，凡供五佛、七佛的庙，都是古寺大刹。
　　供五佛的多见于宋、辽古刹遗构中，如大同华严寺、泉州开元寺等处。五佛通称东南西北中五方佛，又名五智如来，大致属密宗系统。其安排是：正中为法身佛，即毗卢遮那佛。左手第一位为南方宝生佛，表福德。左手第二位为东方阿闲佛，表觉性。右手第一位为西方阿弥陀佛，表智慧。右手第二位为北方不空成就佛，表事业。
　　有的寺院另设“毗卢殿(阁)”或“千佛殿(阁)以安设这”五智如来”。常在通贯上下的两层殿阁正中立一腰鼓状的“金刚界”，上面满布浮雕小千佛。在其顶端正中高大莲花座上坐着大型雕像毗卢遮那佛，面向殿门。比这略小略矮些，在面向四方的四个莲花座上，坐着东西南北四方佛。这四方四位佛又称“金刚界四佛”。
　　按密宗的说法，除“金刚界四佛”外，还有“胎藏界四佛”，他们是：宝幢佛；开敷华王佛；无量寿佛(阿弥陀佛)；天鼓雷音佛。这四佛在近现代寺院中少见。只是在某些寺院中有密宗的“金刚界曼茶罗”和”胎藏界曼茶罗”的图象，多为卷轴画，不常挂出，有时也绘咸壁画。曼茶罗是梵文Mandala的音译，意译“坛””坛场”。是密宗修“秘法”时所建坛场的图画表现形式。它是圆形或方形的图，主尊像画在中心，诸尊像环绕主尊像分成几层排列。
　　也有在大殿中供七位主尊的，供的是过去七佛。供七佛的甚少，典型的是辽宁省义县奉国寺大殿。据《长阿含经》卷一载，释迦牟尼前有六佛：毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍婆佛、拘楼孙佛、拘那含佛、迦叶佛，加上释迦牟尼佛。有的净土宗的庙，由于在大殿中供的主尊是阿弥陀佛，只好把包括释迦牟尼佛在内的七佛另立七佛殿供奉，以表示不忘佛教缔造渊源。
　　山西省交城县石壁山玄中寺就是在大殿之外，另立了七佛殿。从某种意义上说，这种七佛殿可视为第二大殿。
　　在大雄宝殿中，环绕主尊的群像配置大致可分三类：
　　主尊两侧，常有“胁侍”，即左右近侍。释迦牟尼佛的近侍，一种配置是老“伽叶”、少“阿难”两大弟子。另一种是两位菩萨。也有两弟子、两菩萨并侍的。别的佛胁侍常为两位菩萨，还有加上天王、力士的。这样的一组群像，通称“一铺”。一般有三尊(佛加两弟子或两菩萨)、五尊(佛、弟子、菩萨)、七尊(再加两天王)、九尊(再加两力士)等多种配置。近代寺院中常用三尊一组的配置法，或仅供主尊。
　　殿内东西两侧，近世多塑十八罗汉像。个别也有塑“二十诸天”像的。有的开间大的大殿还加塑十二圆觉菩萨。
　　佛坛背后常塑一堂“海岛观音”，或仅供一菩萨像(多为观音或文殊)，或供观音、文殊、普贤像。
　　早期石窟造像中，常见释迦牟尼佛与多宝佛共坐子多宝塔内的雕像，俗称“二佛同塔”。
　　关于二佛同塔有一个著名的故事。据说释尊在灵鹫山说《法华经》，说罢其中要点精华，忽然从地里涌出一个巨大的宝塔，悬在空中，这个宝塔由七宝镶嵌而成，故名七宝塔，又称多宝塔。塔中有一位多宝佛，他原是东方宝净世界的佛，涅槃后全身入塔。这时，他从宝塔中发出很大声音，赞美释尊说《法华经}的功德。多宝佛还把自己在塔中的座位分一半请释尊同坐，这叫”二佛并坐”。多宝佛是法身佛，表示定学；释尊是报身佛，表示慧学。二佛同塔并坐，表示法报不二，定慧如一。在中国早期佛教艺术中，因为以塔为中心，所以二佛同塔的雕像等甚多。如现存的唐代以前石窟中就常见这种像。近现代以殿堂为中心，二佛同塔并坐的像很难在殿堂内塑出，所以，除了在壁画和画像中有表现外，就只能到塔上所附的雕塑中去找了。
　　在大殿或法堂中，常有壁画干佛像或陈列在阶梯形台座上的小型干佛塑像，以显示法会中众佛听法。有时还特建千佛阁或“万佛阁”，这种阁常与藏经阁结合在一起，象征听法读经。如北京智化寺如来殿分上下两层，上层三间，墙周遍饰佛龛，内有佛塑像近万尊，就是个典型的例子。所谓千佛指的是：过去庄严劫干佛；现在贤劫干佛；未来星宿劫千佛。这三世千佛，每个佛都有名号。因为释迦牟尼佛被安排为现在劫的第四佛，所以贤劫午佛尤为著名。经常塑绘的就是贤劫千佛。但在早期的大佛殿或大石窟内，也常把三千佛同时绘出，并在每个佛旁边的榜题上注上名号，如，敦煌莫高窟第254窟就残留有这种遗迹。必须说明，佛的名号虽然各不相同，形象可是基本一致，有时可以用模制的方法塑造，或用捺印的方法代替绘制，艺术性不一定很高。不过，干佛群聚殿堂中，从四壁环拱主尊，看来显得气势雄伟，总体上的艺术效果并不差。
　　有一种“人中佛”，近现代寺院中不见供奉，只见于早期的石窟大塑像，如云岗第18洞主尊即是。它的特点是在佛的法衣上绘有小佛像，甚至六道轮回像，所以，“人中佛”的意思，大致是“在人们中间的佛”。这个“人”是广义的，包括佛、神、人、鬼等形象。这种大佛大致都是卢舍那佛。唐代以后，以造塔、造大像为中心的做法逐渐变成以殿堂为中心。殿堂内有大量的空间可供塑画干佛，六道轮回图也可单独陈列，所以人中佛像从唐末就基本上消失了。
　　配殿 大雄宝殿两旁常有东西配殿。东配殿一般是伽蓝殿，西配殿一般是祖师殿。
　　伽蓝是“僧伽蓝摩”。意译“众园”，音兼意译为“僧园”。原指修建僧舍的基地，转而为包括土地、建筑物在内的寺院的总称。此处的伽蓝特指只树给孤独园。
　　伽蓝殿正中供的是波斯匿王，左方是只陀太子，右方是给孤独长者，以纪念这三位最早护持佛法建立伽蓝的善士。殿内两侧常供十八位伽蓝神，他们是寺院的守护神。据《释氏要览》卷上，他们的名字是美音、梵音、天鼓、叹妙、叹美、摩妙、雷音、师子、妙叹、梵响、人音、佛奴、颂德、广目、妙眼、彻听、彻视、遍视。他们各有生平，有些是古代南亚次大陆神话传说中的小神，后来被佛教接收改造。汉化寺院中所塑，已相当中国化，更失其本真。此外，还有加供关公(关羽)的。根据隋代名僧智顗所云白日见关公显圣而建立玉泉寺的传说，关公也算是伽蓝神。但他究竟是汉族，与外来户不好安排在一起，所以常在殿中另作一小龛供奉。
　　此外，在有些开间很大绰有余裕的大雄宝殿中．如杭州灵隐寺大雄宝殿，就把韦驮和关帝请入，各立一小龛中，分置殿中左右厢，称为“殿中护法”。有的庙还另设关帝殿，左右胁侍是关平周仓，连赤兔马及青龙偃月刀一概俱全。两壁常绘“桃园结义”“秉烛观书(看《春秋》)”‘水淹七军”‘古城会”之类壁画，俨然是半部《三国演义》图释，是完全汉化的殿堂。
　　西配殿是祖师殿。多属禅宗系统，为纪念该宗奠基人(祖师)而建。正中供禅宗初祖达摩禅师(?一528)。他是禅宗理论的输入者。左侧供六祖慧能禅师(638—713)。他是禅宗的实际创立者。右侧供百丈禅师(720—814)。他法名怀海，在洪州百丈山创禅院，故称百丈禅师。他是禅宗清规的制定者。有些非正规禅宗寺院，也有不供慧能而供马祖的。马祖姓马，名道一，尊称“马祖道一”。唐代僧人，初为禅宗，后在今福建江西一带地区建山岳丛林，初立寺规，自立“洪州宗”，徒众甚多，百丈怀海就是他的嫡传弟子。
　　法堂 大殿之后为法堂，亦称讲堂，是演说佛法皈戒集会之处，在佛寺中是仅次于大殿的主要建筑。法堂的特点是：除一般性的安置佛像外，首先，堂中设法座。法座就是一个上置座椅的高台，供演说佛法之用。法座后挂象征释尊说法传道的图像。法座之前置讲台，台上供小佛坐像以象征听法诸佛，下设香案，两侧列置听法席。其次，堂中设钟、鼓，左钟右鼓，上堂说法时击钟鸣鼓。有的法堂设二鼓，居东北角的称法鼓，西北角的称茶鼓。有些佛寺没有法堂，则可在其他殿堂说法。如在大雄宝殿中安设临时性法座，即可作说法用。

　　罗 汉
　　罗汉，是阿罗汉(梵文Arhan的音译)的简称，原来指原始的小乘佛教所达到的最高成就。阿罗汉果位
　　据说，一位佛教徒修行，可能达到高低不同的四种成就。每下种成就叫一个“杲位”，有点类似于现代的学位。这四种果位是：
　　初果：名为预流果(Srota^panna，音译“须陀洹”)。获得了初果，在轮回转生时就不会堕入”恶趣”(指变成畜生、恶鬼等)。
　　二果：名为一来果(Sakr!da^ga^min，音译“斯须含”)。得到此果，轮回时就只转生一次。
　　三果：名为不还果(Ana^ga^min，音译“阿那含”)。得到此果，就不再回到“欲界”受生而能超生天界。
　　四果：是阿罗汉果。受了此果，他是诸漏已尽，万行圆成，所作已作，应办已办，永远不会再投胎转世而遭受“生死轮回”之苦。得此果位的人，就称为阿罗汉，简称罗汉。
　　是不是所有的人都能证得罗汉果呢?传说古代印度次大陆的弥兰陀(Milinda)王曾经特别问过那位在佛经中著名的那先比丘(Na^gasena)，是不是在家居士也有可能成为阿罗汉，答案是肯定的。但须具备一个条件：居士成为阿罗汉那一天，如果不当天出家，就有死去的危险。因此，成阿罗汉果的全是和尚。四大罗汉与十六罗汉
　　如上所闻，证阿罗汉果位好象现在攻读最高学位。证果，只是自身求解脱。根据小乘佛教的说法，得了阿罗汉果位，就是最终归宿(涅槃)。说穿了，修罗汉果的不过是些“自了汉”。全都如此，谁去传扬佛法?后来大乘佛教就往前发展了一步，以自身解脱为小，众生解脱为大。主张一切有情成佛，以佛法成就众生。因此，开始提倡作佛灭度后不入涅架护法弘法的阿罗汉，这是修阿罗汉果位的人未曾预期的任务，因此，释尊要在他们之中遴选。
　　据西晋时竺法护所译的《弥勒下生经》和东晋时译者失名的《舍利弗问经》说，佛去世时指派大迦叶(Maha^ Ka^s/yapa，也译作”摩河迦叶”)比丘、君屠钵叹(kundapadhaniyaka)比丘、宾头卢(Pindola)比丘、罗云(Ra^hula，即罗怙罗、罗眼罗)比丘“住世不涅槃，流通我法”。他们都是释尊的亲传嫡系，罗云又译作罗怙罗，还是释尊的亲生儿子。他们都是“声闻”。所谓“声闻”，乃是梵文s/ravaka的意译，最早的意思指亲自听到过佛的言教声音觉悟而得果位者。从释尊修行而得证阿罗汉果位的人虽多，但看来均已涅槃，无踪无影。最早住世的阿罗汉就是这四大比丘——四大罗汉——四大声闻。
　　如上所闻，释尊留下四大罗汉住世弘法，看来可能是按东西南北各占一方考虑的。以后有的佛经中增加为十六人。北凉道泰译的《人大乘论》说：“尊者宾头卢、尊者罗怙罗如是等十六人诸大声闻……守护佛法。”但未列出其余十四人的名字。唐代湛然《法华文句记》引《宝云经》，也出现了“十六罗汉”，但只摘引出“宾头卢、罗云”两位，所引经义内容且不见于今存两种梁代译本《宝云经》。
　　现存汉译佛经中有关十六罗汉最早的典据见于唐代玄奘大师所译《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》(简称<法住记》)，难提密多罗(Nandimitra)意译为“庆友”，据说他是佛灭后八百年时师子国(即今斯里兰卡)的名僧。他年辈较晚，虽成罗汉，却够不上“声闻”。《法住记》中所记的是“如是传闻”，而非“如是我闻”。书中说，庆友在涅槃时将十六大阿罗汉的法名和住址告知大众，今将《法住记》十六罗汉名号照录如下：
　　第一位：宾度罗跋哆惰阁(Pindola Bharadva^ja)，他的典型形象是头发皓白，有白色长眉。俗称“长眉罗汉”。中国禅林食堂常供他的像。
　　第二位：迦诺迦伐蹉(Kanakavatsa)，据《佛说阿罗汉具德经》说，他是“知一切善恶法之声闻”。
　　第三位；迦诺迦跋厘惰阁(Kanaka Bharavva^ja)。
　　第四位：苏频陀(Subinda)。
　　第五位：诺矩罗(Nakula)。
　　第六位：跋陀罗(Bhadra)，意译为“贤者”，是佛的一名侍者。据《楞严经》，他主管洗浴之事，所以近世禅林浴室中常供他的像。
　　第七位：迦理迦(Ka^lika)，是佛的一名侍者。
　　第八位：伐阁罗弗多罗(Vajraputra)，意为“金刚子”。
　　第九位：戍博迦(Ji^vaka)，有“贱民”、”男根断者”之义，可见其出身不高，或为宦者。
　　第十位：半托迦(Panthaka)，与第十六位注茶半托迦乃是兄弟二人。据说他们的母亲是大宫长者之女，与家奴私通，逃奔他国，久而有孕，临产归来，在途中生二子。大的叫半托迦，意为“大路边生”；小的叫注茶半托迦，意为“小路边生”。兄聪明弟愚钝，但均出家成罗汉。
　　第十一位：罗怙罗(Ra^hula)，译“覆障”、“障月”、“执月”。他是释尊在俗时所生惟一的儿子。据说佛出家之夜，释尊在俗时的夫人耶输怀胎，六年后佛成道之夜月蚀时降生，故名。十五岁出家，为佛的十大弟子之一，“不毁禁戒，诵读不懈”，称为“密行第一”。
　　第十二位：那伽犀那(Na^gasena)，意译”龙军”，习称“那先比丘”，生于佛灭后，七岁出家，曾在舍竭国答国王弥兰陀之间，大阐佛法。
　　第十三位：因揭陀(An%gaja)。
　　第十四位：伐那婆斯(Vanava^sin)。
　　第十五位：阿氏多(Ajita)，是佛的一名侍者。
　　第十六位：注茶半托迦(Cu^dapanthaka)。
　　中国佛教中佛和菩萨的形象到唐代都已基本定型，逐渐类型化。他们的衣饰也很特殊，与平常的世俗人等区别很大。罗汉的传说是大致从《法住记》流行后才开始普及的，罗汉穿的又是汉化了的僧衣，和一般的和尚并没有什么区别，有关他们的生平资料也不多。这些，都给艺术家以驰骋想像的创造余地，使他们可以在现实的老幼胖瘦高矮俊丑等大量活生生的和尚的基础上发挥想像，创造出生动的多种罗汉形象来。可以说，罗汉一到中国，就异常生动活泼地显现在佛教徒、艺术家的心目中，丰富了中国绘画、雕塑的题材和内容。《宣和画谱》卷二载，梁代著名画家张僧繇画过十六罗汉像。他的根据我们已无从考订。《法住记》译出并流行后，画十六罗汉的名家甚多，唐代卢楞伽特别爱画这种题材。“诗佛”王维，也画有此种图四十八幅。有关五代时画十六罗汉图的记载则更多。现知最早的十六罗汉雕塑在杭州烟霞洞，是吴越王钱元璀的妻弟吴延爽发愿所造。十八罗汉
　　画十六罗汉像的画家，也有加绘两人的。有人推论说画的大约是《法住记》的述说者庆友尊者和译者玄奘法师。这种设想极可能符合最早的事实，但岁久年深，已难子找到确切证明。这就成为由十六罗汉变为十八罗汉的嚆矢。
　　今所知对五代时画十八罗汉像的最早的形象化记录见于苏轼所作《十八大阿罗汉颂》一文(载于《东坡后集》卷二十)。苏轼记录说，他在谪居海南岛时，从民间得到前蜀简州金水“世擅其艺”的张氏所画“十八罗汉图”——说明这种图当时已很普及，张氏累世所画也不在少数。据苏氏所记，这幅图颇具生活情趣，每个罗汉均有童子、侍女、胡人等一、二人作陪衬，有点像世俗画的“燕居图”。苏氏未写出十八罗汉名号——但他在后来所写的《自海南归过清远峡宝林寺敬赞禅月所画十八大阿罗汉》一文中给明确补出了。苏氏文中前十六罗汉名号均取自《法住记》。第十七位，苏氏称为“庆友尊者”；第十八位，称为”宾头卢尊者”，显然是第一位罗汉的重出。苏东坡是深明佛学的人，怎么会犯这样的错误呢?可能是照抄当时流行的说法。
　　宋咸淳五年(1269年)，志磐在其所著《佛祖统记》卷三十三中提出：庆友是《法住记》的作者，不应在住世之列；宾头卢为重复。第十七和第十八位应当是迦叶尊者和君徒钵叹尊者，也就是《弥勒下生经》所说的不在十六罗汉之内的两位尊者。这种说法，把四大罗汉和十八罗汉以住世为环节联系起来，有言之有故的优点。我们认为，若承认有十八罗汉，宁可取志磐的解释，还算自圆其说。可是到了清朝乾隆年间，皇帝和章嘉呼图克图认为第十七位应是降龙罗汉，即嘎沙鸦巴尊者(即迦叶尊者)；第十八位应是伏虎罗汉，即纳答密喇尊者(弥勒尊者)。降龙伏虎的传说是中国的，起源甚晚，大约在北宋以后。不过这两尊像画起来或塑起来有龙和虎作为道具和陪衬，容易生动，再加皇帝御定，以后的十八罗汉就以皇帝”考证，，出来的为准了。藏传佛教在十六罗汉之外加上的是释迦牟尼的母亲摩耶夫人，还有弥勒。
　　近代常将十八罗汉塑在大雄宝殿之中，作为释迦或过去现在未来三世佛的环卫。在《西游记》等小说及戏剧中，他们经常成组出动，在斗争中作释尊的先行。如“十八罗汉斗悟空”、“十八罗汉斗大鹏”等便是。可是成群结伙，缺乏个性，而且战绩不佳，常常失败，最后还得我佛亲自出马。他们去的往往是这种垫底儿抬高祖师爷的角色，在文学作品中没有什么光辉。倒是在艺人的腕下，名图名塑常见，精彩迭出。所以，培育出中国化罗汉的，乃是中国的艺术家。
　　五百罗汉与济公
　　五百这个数字，佛经中在在多是。它原是个以定数代不定数的模糊概念，表示相当多，一大批。
　　五百罗汉是佛经中常见的群体。经籍中常提到五百弟子、五百比丘、五百罗汉，各有所指，并非同一群体。
　　佛经中还有不少关于五百罗汉的神话故事。
　　在中国，五代以降，供奉罗汉之风大盛，各地名山大刹多建有五百罗汉堂，规模宏敞，耗资甚巨。现存者有北京碧云寺，上海龙华寺，昆明筇竹寺，汉阳归元寺等。尽管佛经中提到五百罗汉之处甚多，却没有一处列出他们的尊姓大名。就像剧本里的人物一样，重要的有戏可做的角色才用得上名字，扮演群众者俱是无名氏，至多给他们编上号码，称之为甲乙丙丁。五百罗汉是一大片人，连编号也编不过来，只能笼而统之，一笔带过。可是，这五百人进入罗汉堂，比肩而坐，主次不分，情况就不同了。他们全是主角，又全是群众，是没有群众的主角，又是没有主角的群众。礼拜者或观赏者来到他们面前，自然要产生了解他们的要求，如果连其姓名都说不出，不光使礼拜者无法默祷其尊号，也使观赏者兴味索然。于是，为之一一起名造姓，就成了佛徒们的迫切需要。到了南宋，有一位王部郎叫高道素的，把五百罗汉姓名勒石建碑，置于江阴乾明院中，世称《江阴军乾明院罗汉尊号石刻》。 自此，凡寺院建五百罗汉堂，皆援用其名。
　　有趣的是，由于五百罗汉人数众多，很难一一指实，有的人就想把自己的形象也塑将进去，过过受香火的瘾。这方面有代表性的是清乾隆皇帝。北京碧云寺罗汉堂里第四百四十四尊(有牌位、号数)罗汉称为“破邪见尊者”，这位金身顶盔挂甲，罩袍登靴，两手扶膝，双目炯炯，分明戎武帝王身，哪是超尘离垢相?原来，这就是乾隆为他自己塑的那尊罗汉像。更有意思的是，昆明筇竹寺内清朝末年名塑五百罗汉像中，竟然出现了基督教祖师爷耶稣的形象。据我们推测，那时法帝国主义占领了越南，英帝国主义占领了缅甸，他们的传教士经常越界深入云南，进行种种活动。云南本是佛教盛行之区，对基督教教义自然格格不入，但慑干帝国主义的淫威，对那些教士的公开传教也无可奈何。好在佛法广大，无所不包，倒不如承认耶稣也是一个罗汉，他们宣传的教义可以包括在佛法之中。于是就出现了这尊奇特的形象。
　　近代罗汉堂中，除五百罗汉外，常有济公出现。济公实有其人，乃是南宋僧人(1148—1209年)，原名李心远，台州(今浙江省临海)人，出家后法名道济。他在杭州灵隐寺出家，后移净慈寺。据说他不守戒律，嗜好酒肉特别是狗肉蘸大蒜，举止如痴如狂，被称为“济癫僧”。他后来被神化，认为是降龙罗汉转世，被尊称为“济公”。这是个土生土长的、塑造得极有个性的中国罗汉。他具有劳动人民所喜爱的诙谐幽默的性格，能做些出人意表的快心之事，所以，他是中国封建社会颇得人心的罗汉。可惜，据民间传说，他去罗汉堂报到晚了，只能站在过道里(如江南某些大寺)，或蹲在房梁上(如北京碧云寺)。他的面像也很特殊，常塑成半边脸哭半边脸笑，所谓“哭笑不得”，“半嗔半喜”，如苏州西园戒幢律寺罗汉堂过道里站着的济公，就是个中典型。游罗汉堂的人，对这惟一的例外安排与面貌印象十分深刻，忘了那五百客籍也忘不了他。他是中国人，是道地的中国的罗汉。

　　菩 萨
　　菩萨总说
　　佛，特别是大乘佛教中的佛，异常崇高。因此难以与世俗信徒接近，缺乏亲切感。而某些菩萨却使世俗信徒感到亲切和对之有迫切需求。梵文bodhisattva，音译是“菩提萨唾”，略称“菩萨”。意译“觉有情”、“道众生”、“道心众生”。还有译为开土、始土、圣士、超士、无双、法臣、大圣、大士的。所以一般人常称菩萨为“大士”。
　　菩萨行四十二阶位 修行成佛，小乘只修罗汉行，大乘则修菩萨行。据汉化佛教的说法，一个凡人要修菩萨行成佛，需经四十二(或再详加分析为五十二)个阶位，需转生历“劫”多次。
　　劫，是梵文Kalpa的音译“劫波”(或“劫簸”)之略，意为极为久远的时节。源子印度婆罗门教，印度教因之；佛教虽亦沿用其说，但说法不同。佛教认为，劫可分为大劫、中劫、小劫。谓世上人的寿命有增有减，每一增(人寿自十岁开始，每百年增一岁，增至八万四千岁)及一减(人寿自八万四千岁开始，每百年减一岁，减至十岁)，各为一小劫，合一增一减为一中劫。一大劫包括“咸”、“住”、“坏”、“空”四个时期，通称“四劫”。一大劫包括八十中劫。
　　僧只劫，全称阿僧只劫，意译是“无数长时”，简称僧只劫。一个阿僧只劫为一大劫。在劫内，大则地水火风为灾，小则刀兵饥疫为害。能坚持修行，通过劫难，不断进“位”，最终出劫，成妙觉、达究竟位的便是佛。
　　由上可知，修菩萨行，达到一定的”位”，便是菩萨。所以无论在家出家，只要到“位”，即可称菩萨。菩萨等级很多，可大致分两种类型：一种是佛经中有名号的菩萨。他们都是等觉位的。有名号的菩萨不少，但图像中常见的汉化佛教中有代表性的等觉位菩萨只有“十二圆觉菩萨”、“八大菩萨”、“四大菩萨”等。等觉位菩萨常作佛的胁侍，四大菩萨则自立道场。另一种是无名号的小菩萨，他们都属十圣位。在图像中一般以供养菩萨身分出现。
　　以具体形象来总括菩萨位次，则可用“四十二贤圣像”来表现。它常作为组画，画在佛寺大殿壁上，也可单独画出“等觉菩萨像”等。
　　大乘菩萨行四十二贤圣阶位表
　　汉化佛教的菩萨像 汉化佛教菩萨的形象自成一格。
　　据佛经说，菩萨可穿出家僧衣，也可着在家装束。但佛教传人中国后，穿僧衣的菩萨甚少。菩萨的形象与装束，从唐代开始基本定型，大致是面作女相。为了不违反佛经中关子一般菩萨都是”善男子”出身的通俗性说法，又常在面部画出蝌蚪形小髭，北宋以后小髭取消。圆盘脸(宋代以后变长)，长而弯的翠眉，凤目微张，樱桃小口。高髻或垂鬟髻，多出来的长发垂在肩上，戴宝冠。上身赤裸或斜披天衣(北宋后穿上带袖天衣，但仍常袒胸)，有披巾，肤色润泽、莹洁、白皙。戴项饰、璎珞、臂钏。腰束贴体羊肠锦裙或罗裙，两足丰圆。总之，富丽的衣饰，是中国人想像中的古代南亚次大陆贵族装饰和唐代贵族妇女时装两者奇异而又谐调的结合。健美的面庞和体态，则纯以唐代贵族妇女特别是家伎等女艺术家为模特儿。这是汉化了的菩萨。
　　正规的菩萨像，也和佛像一样，要注意到在“相好”“服饰”“手印”“量度”等几方面配合得恰到好处。大致说，佛的“相好”是端正严肃，菩萨则柔丽慈祥。佛的服饰单纯朴实，一般是身披袈裟，偏袒右肩，显露心胸；而菩萨的服饰则如上述，华美庄严，丽饰繁妆。各个菩萨的手势和持物也不同。
　　至于“量度”，近代汉化佛教中已然定型。中国古代画家常以个体大小来显示人物身份的不同。如“帝王图”中，帝王牙口左右近臣的身量，常画咸如成人与儿童之比例。汉化佛教造象也采用这种分等级量度法，将菩萨的量度作成佛身的十分之九，天神为十分之八，高僧为十分之七，小鬼为十分之六，各下一等。
　　菩萨像的量度，按其全身各部分比例与作法来看，大致与佛像相仿，只是顶无肉髻而常戴冠，梳披肩发(文殊常作五髻)。显腰(即腰身细如青年女子之纤腰，唐代供养菩萨像等常作南亚次大陆“S形三折腰”姿势)。顶部、发际、颈部、胯部、膝部、足趺部各减于佛身四分之一，以上六处共减十二分。以佛身量(身长)为一百二十分度计，则菩萨身为一百零八分。
　　四大菩萨 菩萨，在佛教中的等级仅决于佛。据说释迦牟尼未成佛时，就曾经历菩萨阶段。佛教传人中国后，对菩萨的单独信仰逐渐抬头。隋唐以后，中国的佛教信徒通过种种附会，逐渐请著名的菩萨东来定居，自立道场。
　　汉文佛典中著名的菩萨有弥勒、文殊、普贤、观世音、大势至、地藏等几位——弥勒后来升级成佛了。大势至菩萨未能独立成军，没有什么势力范围。观音、文殊、普贤则随缘应化，自立道场，成为中国化的著名菩萨，并称为“三大士”。再加上在九华山立道场的地藏，并称“四大菩萨”。四大菩萨占山作道场，彻底汉化。所占之山成了汉化佛教的四大名山。
　　四大菩萨的性别，佛教大小乘各种经典说法不一。典型的如《小乘经》说：“妙庄王三女，长文殊，次普贤，次观音，一子即地藏王。”《悲华经》则说：“有转轮圣王，名无诤念(即阿弥陀佛)。王有干子，第一太子名不晌，即观世音菩萨，第二王子名尼摩，即大势至菩萨；第三王子名王象，即文殊菩萨；第八王子名泯图，即普贤菩萨。”这些说法本来就够乱的了。加上在我国近世民间迷信传说中，努力使观音、文殊、普贤汉化，于是乱上加乱。除了菩萨衣饰在宋朝以后清朝以前进一步中国式当代化以外，典型的如《封神演义》，把三大土的履历完全汉化，成为破太极阵的文殊广法天尊，破两仪阵的普贤真人，破四象阵的慈航道人，都是“阐教”的“玉虚门下”，属于“十二大弟子”之列。他们的坐骑虬首仙青毛狮子，灵牙仙白象，金光仙金毛犰，又都是收伏了的“截教”中“通天教主”部下。这通神聊过于离奇，不能让人认真对待。
　　这四位菩萨中，观音与地藏更为煊赫，更加深入人心。下面，首先介绍观音。观世音菩萨
　　观世音 梵文Avalokites/vara的意译，也有译成“光世音”，“观自在”、“观世自在”的。音译“阿婆卢吉低舍婆罗”、“阿缚卢枳多伊湿伐罗”。观音是”观世音”的略称。唐代人避太宗李世民讳，减去“世”字，故而更得称观音了。据《妙法莲华经》中的“普门品”说，观世音菩萨是大慈大悲的菩萨，能现三十三化身，救十二种大难。遇难众生只要念诵他的名号，“菩萨即时观其音声”，前往拯救解脱。观世音主张”随类化度”。他对一切人救苦救难，不分贵贱贤愚，所以他的美名尊号是“大慈大悲救苦救难观世音菩萨”，简称“大悲”。南北朝时期，观音已逐渐获得社会上的普遍信仰。今存敦煌莫高窟四十多壁隋唐“法华经变”壁画中，表现以观世音为主角的“普门品”占半数以上。壁画中就有犯人念观音名号而枷锁自落、死囚临刑念观音名号而刀杖节节折断的场面。虽然这是一种幻想和欺骗，但也反映了人民欢迎这样一位公正而有平等观念的神的愿望，这样一位菩萨，中国人当然要欢迎他东来定居。
　　浙江省舟山群岛内的普陀山，就是他显灵说法的道场。据说唐代大中(847—860年)年间有一印度僧人来此自燔十指，”亲睹观世音菩萨现身说法，授以七色宝石”，遂传此地为观音显圣之地。《华严经)中有观世音住在普陀洛伽山(梵文Potalaka)的说法，于是略称此山为普陀，华言“小白华”，释言“海岸孤绝处”。日本临济宗名僧慧萼曾多次(约为四次)入唐。可能在大中十二年(858年)或咸通五年(863年)，他从五台山请观音像归日，途经普陀山，为大风所阻。他祈请观音，得到不肯去日本愿留中国的灵示，于是在普陀山潮音洞前紫竹林，与当地居民共建“不肯去观音院”，是为道场开基。北宋以还，寺宇迭兴，香火极盛。据中国传说，观世音的生日是夏历二月十九，成道日是夏历六月十九，涅槃日是夏历九月十九。每当二、六、九月，朝拜者尤其踊跃。特别是日本、朝鲜和东南亚的善男信女，常不远千里而来。日本虽以本国的那智山作普陀洛迦道场，可是信士还是心向中国南海普陀。此山已成为近代中国最大的国际性道场。
　　六观音与七观音 佛教有所谓“六道轮回”的说法，说的是：一切有生命的“众生”，包括人在内，统统被安置在六种不同的情况下，这六种情况叫“六道”，也叫“六趣(趋)”，由低到高排列为：地狱道，饿鬼道，畜生道，阿修罗(一种恶神)道，天道，人道。
　　众生按照个体本身某一阶段(如人的一生可算一个阶段)的前因后果，各种因缘，如车轮回转一般，在下个阶段转入六道中的某一道。它们是众生轮回的道途，故称“六道”；众生各乘因业而趣(趋)之，故称“六趣”。不用说人，天神也难免轮回。只有佛、菩萨、缘觉(二等的菩萨)、声闻(罗汉中亲聆佛旨者)，已跳出轮回之外，进入四种永存极乐的世界，由高到低排列为：佛界，菩萨界，缘觉界，声闻界。合称四圣界。六道四圣又合称“十界”。
　　据说，观音为化度六道众生，要为他们破“三障”(信行佛法的三大障碍)，即：
　　烦恼障：由贪、嗔、痴等心理产生的烦恼。
　　业障：由本身身(行为)、口(言谈)、意(思想)造成的不利于信行佛法的思想与行为。
　　报障：即落入地狱、恶鬼、畜生等道的恶报。
　　观音度六道众生破三障，要随缘应化，以各种化身出现。化身共六种，称为“六观音”。天台宗与密宗定名不同，大致一依作用一按形象而定。现列表如下：
　　此外，还有用“不空羂索观音”来取代“准胝(准提)观音”的。有的就索性只加而不取代，合成“七观音”。
　　圣观音是观音的总体代表，其形象可视为观音的标准像，故又称“正观音”。这尊标准像戴天冠，天冠中有阿弥陀佛像。结跏趺坐于莲花座上，右手持半开莲花一枝，左手结大悲施无畏印(即横臂挡胸侧，拇指尖顶在食指尖上，中空成圈形，其余三指直竖而微微分开)。
　　千手千眼观音，寺院中亦常见。其典型塑法画法有二：一种是实有千手：法身八手最大，其中二手合掌；报身四十手细小些，其中二手合掌。其余四十四手持各种法器，手中各有一眼。化身九百五十二手，手中各有一眼，分五层或十层如孔雀开屏般后插。此种像常成为精美艺术品。另一种是简化了的造型；一般寺院中均取该式：两眼两手之下，左右各具二十手，手中各有一眼，共四十手四十眼。又各配上”二十五有”(25X40二1000)，而成千手千眼。“二十五有”指三界中二十五种有情存在环境，计：
　　欲界十四有：四恶趣，四洲，六欲天。
　　色界七有：四禅天和初禅天中分出的大梵天，四禅天中分出的净居天与无想天。
　　无色界四有：四空处。这些都越说越玄，一般不必详究。
　　马头观音，顾名思义，头是马头——坐莲花座的观音标准像则另成一小像安坐于马头之上——但实际上近代常为一忿怒粗野的中年男子面庞，恐是因为汉族太敬爱观音，不忍见他化成动物身之故。身是菩萨身，一般右手捻莲花，左手持武器(常为长柄大斧)。或坐或立。此像形貌愤怒威猛，象征摧伏妖魔时之状，又称“马头明王”。
　　十一面观音，有十一个颜面，象征菩萨修完“十地”(大乘菩萨修行的十个阶位)，最后功行圆满，到达第十一地即佛地。描述这尊观音形象的佛经有三种：北周耶舍崛多译的《十一面观世音神咒经》，唐玄奘译的《十一面神咒心经》，唐不空译的《十一面观自在菩萨心密言念诵仪轨经》。因说法不一，故各寺所见形象略有不同。一般中间前三面作菩萨善面慈悲相，左厢三面作瞠怒相，右厢三面似菩萨面而作白牙上出相，中间后一面作暴怒大笑相，顶上一面作佛面。各戴宝冠，宝冠中有阿弥陀佛像。有二臂四臂两种造型。二臂者常为左手执莲花，右手作施无畏印臂挂数珠一串。四臂者常为右一手把念珠，右二手作施无畏印，左一手持莲花，左二手持净瓶。
　　不空羂索观音像，依《不空羂索神变真言经》的说法，有三种造型：十面十臂、三面四臂、三头六臂。一般寺院所见多为三头六臂之像，三面各具三眼。中为慈悲相，左为忿怒相(常鬓发耸立)，右为白牙上出相。六只手除一手作大悲施无畏印外，五只手持羂索(南亚次大陆古代打猎用的套兽绳索，由五色线编成)、莲花、

　　戟(三叉戟)、钺或斧、如意宝杖。
　　准胝是梵语Cundi^的音译，一般音译常作“准提”，意为“心性洁净”。准胝观音常为女性形象，有三目十八臂。三只眼分别代表救惑、业、苦的三慈眼。
　　如意轮观音常为六臂金身像，右第一手支颐，是为“思惟相”。左第一手按在一座山形物(叫“光明山”)上。另外四只手分持如意宝珠(表示能满足众生祈愿)、轮宝(表示转法轮)、念珠、莲花。如意宝珠、轮宝为“如意轮”法号之源。
　　以上“六观音”“七观音”像在近现代寺院中常见。
　　圆通殿里的“三十二应” 以观音为主尊的佛殿习称“大土殿”，俗称“菩萨殿”。供三位主尊的，常为观音居中，文殊在左，普贤在右，习称“三大士殿”。专供观音的，称“圆通殿”，盖以观音曾有“圆通”美名之故。观音道场普陀山普济寺大圆通殿是个中巨擘。在这样的殿堂里，两侧靠墙环侍像常为观音“三十二应”或“三十三身”。据说，观音可以示现种种身分说法。《法华经·观世音菩萨普门品》中说有“三十三身”，《楞严经》说有“三十二应”(普现色身应化的三十二种形象)。二者大同小异。圆通殿中为求对称，常塑成三十二尊。兹依《摄无碍经》等各种经典、仪轨记载，参以寺中习见情况，将各身的典型形象概述如下：
　　佛身：佛的典型像，左手”定”印，舒放于膝前；右手“慧”印，作说法相，曲臂，大指食指作环形，余三指伸开。
　　辟支佛身(缘觉身)：中年和尚相，白脸，双手合十，身着福衣。
　　声闻身：青年和尚相，白脸，手持“三衣”函(小型衣箱)，身着僧伽梨衣。
　　梵王身：四面，各三目；八臂，双足。白脸。戴天冠，着天衣，披璎珞，外罩袈裟。六只手执：杵、军持(水瓶)、莲花、白拂子、剑、镜，余两手一手结拳印，一手作施无畏印。
　　帝释天身：白脸，戴宝冠，披璎珞，着天衣。左手结拳印，右手拄杵。
　　自在天身：白脸，手持红莲花，戴宝冠，穿王者服。
　　大自在天身：紫棠色脸，戴天冠，披璎珞，着天衣。乘黑色水牛或野猪，双手抱剑。
　　天大将军身：红脸，合掌，王者形象。
　　毗沙门天身：黄脸，怒相。戴宝冠。左手捧宝塔，右手持宝剑。身穿铠甲。
　　小王身：红脸，戴宝冠，穿红色王者服。合掌。
　　长者身：白脸，身穿贵族礼服，作富贵人相。手执如意宝珠。
　　居士身：白脸，身穿贵族礼服，作贵族中高级知识分子相。手执摩尼宝珠。
　　宰官身：红脸，身穿官员礼服，作大官僚相。合掌。
　　婆罗门身：红脸，作高级僧人相貌装束。双手持锡杖。
　　比丘身：带皱纹的红脸，有威仪的老年有道千口尚相，戴头巾(或光头)，穿袈裟。执钵。
　　比丘尼身：白胖老年比丘尼相，身穿福衣。手执红莲花。
　　优婆塞身：白脸，白帽，身穿补缀过的穷人衣服。执香炉或香束之类上香器物。
　　优婆夷身：白脸，长发女相，半露齿。右手持莲花。
　　长者妇女身：白脸，天女相，天女装束。
　　居士妇女身：白脸，有知识的贵族妇女相貌与装束。
　　宰官妇女身：白脸，中老年贵族妇女相貌与装束。
　　婆罗门妇女身：白脸，中年贫苦妇女相貌与装束。
　　童男身：白脸小童，披宝衣，持莲花。
　　童女身：玉色脸，少女相，少女装束，持青莲花。
　　天身：红莲花色脸，着”百福”天衣。左手执莲花函(盛莲花的小盒)，右手执莲花。
　　龙身：青脸，顶上现龙头；或径作龙头面庞。现忿怒相。双手执黑色云朵。
　　夜叉身：红脸，戴火焰冠，目发电光。双手持杵。
　　乾闼婆身：红脸，戴八角冠，旁边露火焰状头发，王者戎服。左手执笛，右手执宝剑。
　　阿修罗身：三面，青脸，忿怒相。赤膊露体。常为六臂：双手合掌，另四手执：刀或杖、金印。
　　迦楼罗身：青黑脸，面作鸟形，人身有羽翼。左手拄腰，右手执金钢钩。
　　紧那罗身：红脸，马头或鹿头状面庞，半裸体。手执乐器。
　　摩喉罗伽身：贵族相，头顶一蛇；或径作蛇头形面庞。手执笙；或系腰鼓，手执鼓杖。
　　执金刚神身：红脸，忿怒相。戴胄，上露火焰形发尖。左手拄腰，右手拄金刚杵。常披兽皮战袍。
　　以上不过举例性质，各像大体如此，并非一成不变。
　　三十三观音 指三十三种观音形象。主要是个体图像，也有几种适于立体雕造，常做成瓷、木、牙、石等雕像。这是唐宋以来汉化佛教艺术家对观音形象不断进行创造、发展的定型化结果。这些图像常以图画、小型造像等形式在民间广泛流传，甚至成为供人欣赏的艺术品而不是膜拜的对象。这些观音走出寺院，步入民宅，进入老百姓的日常生活中，因而更富生命力。
　　三十三观音的名称与形象特点是：
　　杨枝观音：手持净瓶、杨枝的立像。是近现代最常见的图塑形像。在非正规殿堂与民间，几乎取代圣观音而成标准像。常戴女式风帽与披肩长巾。
　　龙头观音：画作云中乘龙之像。颇多艺术名家杰作。
　　读经观音：坐岩头手持经卷的阅读像。颇受知识界喜爱，多有名家杰作。
　　圆光观音：背后画出炽盛火焰圆光。
　　游戏观音：闲适地在五色祥云之上。
　　白衣观音：少见。按僧家戒律，不能着白衣；汉族也以白衣为孝衣，故有避忌。然有偶见之名画。一般左手持莲花，右手作与愿印。
　　莲卧观音：在池中莲花之上。
　　泷见观音：欹倚山崖眺望瀑布流泉，颇为知识界所喜爱。
　　施药观音：常为右手拄颊，左手于膝头捻莲花之像。
　　鱼篮观音：脚踏鳌鱼手提盛鱼竹篮之像，或仅手提鱼篮。由于小说《西游记》将此形象大事发挥，造出观音钓鱼降妖故事，使其名声甚噪。
　　德王观音：坐岩畔，手持树枝制成的杖。
　　水月观音：作观水中月影状。水中月，喻诸法无实体。此像具哲理性，受知识界崇敬。名家名笔迭出。
　　一叶观音：乘莲花浮于水面漂行。
　　青颈观音：密宗所传，近代中国少见，日本较多。按古代南亚次大陆神话传说，降魔大神湿婆吞下从乳海中搅出的毒药，药力在颈部化开，将脖子烧青。“青颈”原指湿婆。后来辗转变化附会，观音也有了降魔救众生因而服毒青颈的故事。但此种类型的故事在中国没有发展起来。
　　威德观音：左手持莲花，坐岩畔。
　　延命观音：头上戴顶有佛像之宝冠。
　　众宝观音：坐地上，右手向地，左手放在弯膝上。
　　岩户观音：在山洞中打坐的像。
　　能净观音：伫立岩畔望海沉思的像。
　　阿耨观音：阿耨是梵语Anu的音译，意为“极微”。只有具天眼、轮王眼和能得佛果的菩萨，才能看见“极微”。常画成远眺海上之像。
　　阿摩提观音：乘狮子而身放火光之像。密宗所传，近代中国少见。
　　叶衣观音：坐岩上，垫着草叶。近代中国少见。
　　琉璃观音：又名“香王菩萨”“香王观音”，特点是手持香炉。
　　多罗尊观音：多罗是梵语Ta^ra^的音译，意为“眼，瞳子”。此尊为密宗系统，作中年女像，合掌持青莲花。近代中国少见。
　　蛤蜊观音：乘子蛤蜊上，或竟画作居于两扇蛤蜊壳中。
　　六时观音：佛家依南亚次大陆之粗略计时法，以晨朝、日中、日没为昼三时，初夜、中夜、后夜为夜三时，合称六时。佛教徒当每日六时奉行佛法不断，六时菩萨取义于此。常作居士装束。少见。
　　普慈观音：作大自在天化身形象。少见。
　　马郎妇观音：传说唐代元和年间，陕西有一美女，许多人要娶她。她说：“一夜之间能背会《普门品》的，我就嫁。”到天亮时，有二十人会背；她再提出背《金刚经》，又有十几个人背会；再提出《法华经》，三天后只有姓马的郎君能通背出此经七卷。于是克期成婚，但此女在婚前死去并腐烂。葬后，老僧以锡杖挖拨，见仅存锁子骨化为黄金。老僧说这是圣人点化愚蒙，说完也飞入空中。马郎妇菩萨据此故事点染而成，作民间妇女形象。
　　合掌观音：合掌为其特点。
　　一如观音：作乘云飞行状。
　　不二观音：两手低垂，在水中坐莲叶上。
　　持莲观音：坐莲叶上，两手持莲花，常为少女面孔。
　　洒水观音：又名”滴水观音”，作右手持瓶泻水姿态。塑像(特别是瓷像)中常暗藏滴水机关。
　　除三十三观音外，近代还流行“送子观音”。这是一尊女像的观音，抱着个小男孩儿，很受妇人欢迎，是中国汉化佛教创造出来的一尊观音。
　　海岛观音 又名“渡海观音”，是近现代大型汉化佛寺中常见的最漂亮最热闹的一大组群像。塑在大雄宝殿佛座板壁之后，面对后门。也有另建一殿单独供设的。一般塑成观音手持杨枝水瓶，立普陀洛珈山的山海之间(常脚踏鳌鱼)。上下左右塑许多小像。或为善财五十三参中的人物，或为观音救八难的人物故事。
　　据《华严经·八法界品》，善财童子是福城长者的五百童子之一。当其生时，种种珍宝自然涌出，故名“善财”。他受文殊启发，南行求法，参拜五十三位“善知识，，(能化导人发菩提心皈依佛法的佛家人物)。第二十八参是在东洋紫竹林拜观音。他与观音的关系，本来只此而已。不知何时，善财由童子拜观音的形象变成了观音的左胁侍。右胁侍是龙女。据说她是“二十诸天”之一的娑竭龙王之女，聪慧异常。八岁谒见释迦牟尼佛，即转男身成佛。她与观音本无来往，不知怎样也搭上关系。总之，观音左右胁侍的历史渊源，已经很难从正规佛经中考究。而群塑中别的像，更不是严格按经文行事。
　　“内行看门道，外行看热闹”，究竟是外行多，一般老百姓并不深究佛经中的事，倒是《西游记)中的故事深入人心。于是，在近现代，《西游记》中塑造的观音形象就成为雕塑家的重要素材。海岛观音群塑就颇受其影。向。在这组塑造观音从普陀渡海出行普渡众生的故事性塑像群中，不但善财、龙女相随，还常有红孩儿、黑熊精参拜。这后二位是在<西游记》中被观音戴上”金”“禁”两个箍儿，收为守山神的。当然，唐僧，孙大圣，猪八戒，沙和尚，白龙马，也全得塑上。一般塑在左下角。连观音脚踏的鳌鱼，戏莲池的金鱼，也出自《西游记》的描述。
　　观世音菩萨是汉化佛教的代表人物 前面已经讲过，佛，对一般人来说，尊而不亲，非我汉族，而且只能解决“来世”的问题，使人们寄希望于“往生”。而人们迫切需要的，是一位能解决现实问题(“今生”中的问题)的权威人物，最好使人有亲切感。在佛教所有的神佛中，观音最能适应一切人的一切需要，而且早已幻成汉人面貌，化身众多。可以把汉化佛教教徒心目中观世音菩萨的特点总括为三：
　　其一，能救现实生活中一切苦难，而不是教导人们把希望寄托于来生。所以从信徒角度看来，观音是最具有“现实性”的佛家代表。
　　其二，苦难中的众生要求得到观音的帮助，只念观音名号就灵验。这种方法简便易行，通过不断实践，深入广大信徒之心。
　　其三，观音不厌弃任何人，不分贵贱贤愚，只要放下屠刀，坚定信仰，一律拯救解脱。为了做好各种人的工作，观音可以应机化成种种化身。别的菩萨都是男身，进入闺阁不便，观音到了近代常以女身应化，所以最受尼众和广大优婆夷的欢迎。尼庵里经常以观音为主尊，一般家庭里常供的也是观音像。
　　可以认为，观音乃是汉化佛教为了获得广大人民群众的信仰，在传教过程中汲取多种经验教训，博采众长，为本民族创造出的一位代表性膜拜对象，并成为汉化佛教的首席代表。观音信仰，与千年来汉民族的历史、社会、民族心理息息相关。
　　文殊、普贤和地藏菩萨
　　文殊 全称文殊师利，梵文Man~jus/ri^的音译，也有译音作“曼殊师利”的。意译“妙德”“妙吉祥”等。据说他在诸大菩萨中智慧辩才第一。他的典型法象是顶结五髻，手持宝剑，坐莲花宝座，骑狮子，这是智慧、辩才锐利、威猛的象征。他的美名尊号是“大智文殊”。有关他的住处，《华严经·菩萨住处品)中有明确说明。大意是”东北方有菩萨住处，名叫清凉山。文殊师利住在此山。”中国佛教徒以五台山应之。五台山“岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无凉暑”(《广清凉传》卷上)，可拟清凉山。北魏时就建有佛寺，至北齐时已扩展到二百余所。隋文帝曾下诏在东南西北中五台之顶各立寺一所，并遣使在山顶设斋立碑。唐代开元年间臻于极盛，也是“文殊信仰”以此山为中心的极盛时代。唐宋时日本、东南亚、尼泊尔等国僧人常来巡礼。我国敦煌莫高窟第六十一窟《五台山图)则是五代时(会昌灭佛后中兴时)山区寺院情况的历史写照。总之，五台山是唐宋以来我国最早最大的一处国际性道场。不过，宋元以降，民间的“观音信仰”逐渐普及，“三大士”还得请观音居中，文殊屈居左侧。
　　为什么“文殊信仰”逐步让位给“观音信仰”呢?拙见以为，佛教在中国第一次大发展(南北朝)时期，佛经的翻译、解释、传布受到清谈风气的影响，有些高僧本人就是清谈名士。《维摩经》之中”文殊问疾”一品在当时特别流行，而文殊自然就成为最受知识阶层欢迎的菩萨。可是对于一般群众来说，文殊远不如大慈大悲、包救三灾八难的观音。特别是隋唐以后，观世音不但成为满足众生愿望包治一切的万应灵药，而且化身众多，适应性极为广泛，赢得普遍赞叹膜拜，连知识阶层也颇为信服。再经过《西游记》等小说戏剧的反复宣传，汉化佛教中的代表性人物自然非观音莫属。
　　普贤 梵文Samantabhadra，亦译“遍吉”，音译“三曼多跋陀罗”。他主一切诸佛的理德、行德，与文殊的智德、证德相对，也就是说，他代表“德”与”行”。德，据说他有延命之德；行，据说他发过十种广大行愿，要为佛教弘法工作。所以他的美名尊号是“大行普贤”。“普贤之学得子行，行之谨审静重莫若象，故好象。”白象是他愿行广大，功德圆满的象征，故普贤骑六牙白象。四川省峨嵋山自古即为我国名山峻岫，晋代山上始建普贤寺，今名万寿寺。后来佛教大盛于山中，逐渐演变为普贤东来道场。百里山峦，明清时代梵字琳宫多达七十余座。其中万年寺砖殿铜铸普贤骑象像一尊：象身白色，六牙，四足分踏三尺莲座。象背普贤坐莲台，手执如意，整个铸像通高7．35米，其中白象高3．3米，象背上莲台加普贤4．05米，总重62吨。这铜像是北宋太平兴国五年(980)宋太宗派张仁赞在成都分部铸造，然后运到峨眉山焊接而成的。这尊像是有代表性的普贤法像。
　　地藏菩萨 梵文Ksitigarbha的意译。据《地藏十轮经》说，他“安忍不动犹如大地，静虑深密犹如地藏”，故名。音译是“乞叉底蘖婆”。据佛经故事说，他受释迦牟尼佛嘱咐，在释尊入灭而弥勒尚未降生世间这一段时期度世。于是他发了大誓愿：一定要尽度六道轮回中众生，拯救各种苦难，才升级咸佛。因此，他的美称尊号是“大愿地藏”。大愿是：1．孝道，即孝顺和超荐父母；2．为众生担荷一切难行苦行；3．满足众生需求，令大地草木花果生长；4．祛除疾病；5．要度尽地狱众生，不然“誓不成佛”。这些内容，如孝道，很有些中国传统伦理道德气息，是佛教汉化后适应本地情况的新说教；保护农业和防治百病，更适合以农立国的中国国情，特别受农民欢迎；至于代众生受苦难并度尽众生，那可太容易被受尽苦难的中国老百姓理解和接受了。所以，除了观音以外，地藏菩萨在旧中国下层的信徒最多，是汉化程度最深的菩萨。据说，地藏菩萨降迹新罗国为王子，姓金名乔觉。躯体雄伟，顶耸骨奇。祝发后号地藏比丘。于唐高宗时航海来中国。最初随处参访，游化数年，后来到九华山(今属安徽省青阳县，号称”东南第一山”)结庐苦修。若干年后被地方士绅诸葛节等发现，见他住石洞茅蓬，吃掺有观音土(一种白土)的饭食，生活清苦，又询知是新罗王子，感到应尽地主之谊，于是发心为之造寺。
　　当时九华山属闵公所有，建寺要闵公出地。闵公问地藏比丘要多少地，答云：“一袈裟所覆盖地足矣。”闵公应允。不料地藏袈裟越扯越大，盖尽九华。于是闵公将此山全部布施供养。闵公于是成为地藏护法，他的儿子也随地藏出家，法名道明。据说地藏比丘居山数十年，于盛唐开元廿六年(738年)七月三十日入灭，俗腊九十九岁。肉身不坏，以全身入塔。九华山的月(肉)身殿，相传即地藏来华化身成道处。后世以此日为地藏菩萨应化中国的涅架日，佛寺中常举办地藏法会。地藏菩萨以其有新罗王子化身之故，常现出家相，作比丘装束，和其他的大菩萨明显不同。他的标准像一般是；右手持锡杖，表爱护众生，也表戒律精严；左手持如意宝珠，表欲使众生愿望均得到满足。两位胁侍是一青年比丘一老年长者，据说就是闵公父子。
　　唐代以降，汉化佛教更加世俗化，也更加和汉族本来的迷信神话风俗习惯融合，观音和地藏逐渐脱颖而出，成为汉化佛教中香火最盛的代表。这两位也有了明确分工：观音以救度活人为主，地藏以救拔鬼魂为职。因此，地藏新获头衔为“幽冥教主地藏王菩萨”。我们从各种小说等资料考察，地狱像是一座大法院，中设各种法庭和监狱。阎王好似最高法院的院长级领导，负责判案，处理具体事务。而地藏菩萨却有点像那里的掌握“原则”的佛教最高代表，并不管日常事务。
　　阎王铁面无私，而地藏普救众生惠及幽冥。所以，人们为亡灵求超度时，往往哀求地藏发慈悲。人活着，寄希望于观音慈航普渡；死后则希望地藏光照幽冥。因此，观音和地藏成为汉化佛教中最受膜拜的代表。
　　其他菩萨
　　胁侍菩萨 著名的菩萨常作佛的左右胁近侍，习称“胁侍”。三位一组；俗称“一佛二菩萨”。
　　释迦牟尼佛的左胁侍是文殊菩萨，右胁侍是普贤菩萨，这是见于《华严经》记载的，故合称“华严三圣”。
　　接引众生往西方极乐世界的阿弥陀佛，其左胁侍是观世音菩萨，右胁侍是大势至菩萨，合称“西方三圣”，又别称“阿弥陀三尊”。
　　东方净琉璃世界的教主是药师佛(全称“药师琉璃光如来”)，他的左胁侍是“日光遍照菩萨”(简称“日光菩萨”)，右胁侍是“月光遍照菩萨”(简称“月光菩萨”)，合称“东方三圣”，又别称“药师三尊”。
　　有时在佛的近侧，还有作单腿跪姿或弓身立姿的两个一组左右侍奉的菩萨。这些菩萨多无名号，统称为“供养菩萨”。
　　有时按其手势(常为合十)或持物(常为盘中置莲花等)分为“献花菩萨”“献香菩萨”“乐音菩萨”(持乐器)”膜拜菩萨”(合十者)等。
　　八大菩萨 除自立道场的四大菩萨外，在等觉位的大菩萨中，有代表性的是“八大菩萨”和“十二圆觉菩萨”。他们的形象也常在寺院中出现。
　　八大菩萨的名号和排列顺序，各经中记载不同，起码有六七种说法。
　　现在把有代表性的四种列表如下：
　　此外，还有诸种说法，不一一列出。通常所造八大菩萨像，多依《八大菩萨经》等三种经的说法，排列顺序依三经中之一经。盛唐至北宋时流行的密宗，盛行一种为高级和尚得法证明的“灌项法”。当灌顶或修炼时，每次需有一位大菩萨临坛证盟。据《灌顶摩尼罗直大神咒经》等经说，密宗瑜珈部归场证盟者即八大菩萨。后来与密教相对的显宗也通用此说法，但不灌顶。此种八大菩萨像习称“证明像”。近代佛寺中少见。四川大足大佛湾“倒塔”第二层的八大菩萨像可称代表作。
　　十二圆觉菩萨 圆觉，直译意为“圆满的灵觉”，也就是“修行功德圆满”，是“真如””佛性”的别名。唐代佛陀多罗译出《大方广圆觉修多罗了义经》一卷，简称《圆觉经》。讲的内容是：一切众生本性是佛性。即是说，人本来都能咸佛，但因有“恩爱贪欲”等“妄念”，才流转于生死轮回。如能摒弃一切情欲，破除一切迷误，“于清静心，便得开悟”。《圆觉经》分为十二章，分别是十二位大菩萨次第请问因地修证法门，佛一一作答。
　　十二位菩萨是：
　　文殊菩萨 普贤菩萨
　　普眼菩萨 金刚藏菩萨
　　弥勒菩萨 清净慧菩萨
　　大势至菩萨 观世音菩萨
　　净业障菩萨 普觉菩萨
　　圆觉菩萨 贤善首菩萨
　　一般在三种佛殿内可见到十二圆觉菩萨：
　　一种是专门性的“圆觉道场”，即按《圆觉经》内容建立的“圆觉殿”。正中供佛像，可以是释迦牟尼佛一身，也可以是法、报、化三佛三身。两旁列十二圆觉菩萨。典型例证是四川大足县宝顶山大佛湾第29号“圆觉洞”。
　　第二种是在开间很大的大雄宝殿内，陪同十八罗汉、二十诸天作礼佛的环卫。如杭州灵隐寺大雄宝殿内所塑者即是。
　　第三种是塑在卧佛旁。如北京西山十方普觉寺(卧佛寺)中卧佛殿中所塑，可能就是。但此种安排少见，佛像研究者间颇有争议。
　　《圆觉经》与《维摩经》《楞严经》等同为禅宗常用经典，故塑有十二圆觉菩萨的常为禅宗庙堂。禅宗本来就是汉化佛教中代表性的汉化宗派飞圆觉经》的来路又不明，有许多人怀疑此经是汉族僧人撰述而非译经，争议甚大。即便单从造像来看，无论如何，十二圆觉菩萨应是汉化佛教中独有的菩萨。

　　护法诸神
　　诸天，是佛教中诸位尊天之简称。<金光明疏>：“外国呼神亦名为天。”这是佛经中的一种意译法。佛教中传来的那些位外国高级神，统称为“天”，尊称为“尊天”。尊天，是佛教中管领一方的天神，级别相当于人世间的帝王。他们还没有成佛，也不属于正规的佛门人物如菩萨、罗汉等系统。也就是说，他们不是出家人，而是在家的“神”，但都是佛法的护持者。他们各有生平，大多出身于南亚次大陆的古老神话传说之中，有的原来身份显赫，地位崇高，出现的时代比释迦牟尼要早很多。可是，佛教传布后，认为“佛法广大，无所不包”，把他们都纳入门下。入佛门后，又有了新的履历。佛法东传，经过西域到中国，其中又有递嬗。汉族向来有容纳但又充分改造外来文化的巨大能力，不断使之归化。到了近代，已将诸天完全汉化。若对一个研究南亚次大陆古代神话而又不谙习汉化寺院佛像的洋人指出，那些在《梨俱吠陀》等书中出现的夷狄之神，竟然穿戴上国衣冠，幻成华人面孔，出现在汉化寺院里，他们一定莫名惊诧——要知道，这可是汉化的诸天。汉化的诸天
　　汉化的诸天，一般是二十位，称为“二十天”。后来，在佛道争胜的斗争中，有的寺院塑出二十四天以至二十八天，把道教的神也补入诸天之内，并非正规，一般的应以二十天为准。他们常被塑在大雄宝殿两侧，典型的姿势以大同华严寺所塑为准：各前倾约15度，以示对佛的尊敬。”文革”后新塑，如杭州灵隐寺、普陀佛顶山慧济寺等处者，均准此式。还有绘于大殿东西壁上作背景衬托用的“诸天礼佛图”壁画，典型的是北京法海寺大殿明代壁画，精彩异常，实为国宝。壁画较之塑像，可以比较自由地添加云彩、侍从、法器道具、花卉鸟兽等陪衬，组成大型手卷式画面，看来更觉飘逸生动。至于诸天形象，唐代以降各种佛家经典所述颇有不同，匠人亦各有师传，更受时代、地域影响，各寺所见不甚一致。
　　诸天在佛前排列，有一定顺序。这种顺序也有多种不同。典型的有两种。一种是象征“佛会”时礼佛的队列，分立大殿两侧(一般单数在左，双数在右)如下：
　　1．大梵天t 2．帝释尊天
　　3．多闻天t 4．持国天王
　　5．增长天t 6．广目天王
　　7．金刚密迹 8．摩醯首罗
　　9．散脂大将 10．大辩才天
　　11．大功德天 12．韦驮天神
　　13．坚牢地神 14．菩提树神
　　15．鬼子母神 16．摩利支天
　　17．日宫天子 18．月宫天子
　　19．娑竭龙1 20．阎摩罗王
　　另一种是象征“金光明道场”(熏修道场)的排列，功德天立于佛左，辩才天立于佛右，以下左右两侧分头排列，如下：
　　帝释天 大梵天
　　东方天王 北方天王
　　西方天王 南方天王
　　月天 日天
　　大自在天 密迹金刚
　　韦驮天 散脂大将
　　菩提树神 地天(坚牢地神)
　　摩利支天 鬼子母
　　阎摩罗王 水天(娑竭龙王)
　　(散洒处)
　　现依佛会排列的礼佛次序，将二十天以至二十四天分别叙述如下：
　　第一位：大梵天。梵文Mah卜brahman的意译，音译“摩诃婆罗贺摩”。本是婆罗门教、印度教的创造之神，与湿婆、毗湿奴并称为婆罗门教和印度教的三大神。据《摩奴法典》载，梵天出自“金胎”(梵卵)，把卵壳分为两半，创造了天和地，创造了十个“生主”，再由他们协助，完成创造工作。同时，他也创造魔鬼与灾难。他原有五个头，据说被湿婆毁去一个，剩下的四个头面向四方，有四只手，分别拿着“吠陀”经典、莲花、匙子、念珠或钵。通常坐在莲花座上；坐骑是一只天鹅或由七只鹅拉的一辆车。因其本来的地位崇高，所以佛教产生后也利用他造出新神话。佛传说，释迦牟尼佛从兜率天下生时，大梵天作为最亲近的侍者，手执白拂子，在右前方作引导。释尊成道后，大梵天奉献自己的宫殿，请佛在殿上转法轮说法。这样，就造成了佛居诸神之上的印象。大梵天入佛门后，虽被吸收为护法神，位居“诸天”之首，但与“三大神”原职相比，显然地位大大降低。汉化后形象改变更甚，多作中国中年帝王形象，手上常持莲花。在释迦牟尼佛旁侍奉时手持白拂子。又有一说：梵天、帝释并侍佛，梵王捧伞(幢)，帝释持拂。
　　第二位：帝释天。梵文Indra的意译，音译“因陀罗”。本来是南亚次大陆神话中的最高天神，有关他的颂诗占《梨俱吠陀》全书四分之一。据说他统治一切，被尊为“世界大王”。他全身茶褐色，能变形。力能劈山引水，掌握雷雨，又是战神。武器有金刚杵、钩子、网。四大天王等全是他的部下。佛教也利用了他，说释尊下生时，他化现七宝金阶，让佛从天上一级一级地下来。他在左前方手执宝盖引路，和右前方的大梵天是一组。他也曾请佛在自己的宫中讲了多次各种经文。加入“诸天”行列后，虽然居首，但势力比“世界大王”时代衰微多了，和四大天王等平起平坐。还给他新造了履历，称其为忉利天之主，居须弥山顶之善见城。据《大智度论》说，迦陀国中有婆罗门，名摩迦，姓侨尸迦，有福德大智慧，知友三十二人，共修福德，命终皆生须弥山顶第二天上，摩迦婆罗门为天主，三十二人为辅臣，以此三十三人故，名为三十三天。又据《净名疏》等书中说，迦叶佛入灭后，有一个女人发心为主修塔，另有三十二人帮忙。后以此因缘，同生三十三天。那女人居中，即化为帝释天，还有三位夫人，名为“园生”“善法”“赦友”，与帝释天一起修行。那么，帝释天此时一定是由女变男了。这种种说法，暗中影响了汉化寺院中的造像意匠。
　　汉化寺院中，帝释天常作少年帝王像，而且男人女相，面“如散华供养天女”，或即径作青年女后像。为了表现帝释天居于须弥山之巅为三十三天之主，中国画师和工匠常有巧妙构思。如法海寺壁画中，帝释天作女后像，后随三位天女(或即象征那三位“夫人”)，其中一位给帝释天打方顶伞盖，以示帝王之尊；另一位持盘，内盛莲花等，以示入佛门修供养之事；最有兴味的是第三位，双手捧一个山石盆景，这是纳须弥子芥子式的化须弥为盆景，此种绝妙的象征性手法，纯粹是中国人的意匠创造。
　　第三位：北方多闻天王。
　　第四位：东方持国天王。
　　第五位：南方增长天王。
　　第六位：西方广目天王。
　　这四位就是天王殿中供奉的”四大天王”。详细情况，请看前面“四大天王”部分的介绍。
　　第七位：密迹金刚。是手持金刚杵守护佛法的护法神。也就是佛寺入门的山门殿中供奉的护法金刚的原型。
　　第八位：大自在天。梵文Mahes/vara的意译，音译是“摩醯首罗”。本是南亚次大陆神话中男性生殖器崇拜者的神，以男根为其标帜。据说一切万物都是他生的，原都是他肚里的小虫，大地是他的身体，水是他的尿，山是他的粪便。后来佛教把他改造为护法神，如说，释尊为太子时，遵当时的信仰，去庙里礼拜大自在天神像。吓得大自在天的偶像离座下阶，先礼太子。这是一则著名的拿外教天神垫底抬高佛祖的故事。对大自在天本身，佛教也添上种种附会。如说：他位于色界十八天最高处，“于大千世界中得自在”，本像颇为“丑恶”云云，看来都与本根有些关联。汉化后全失本真，常作密宗所传八臂三只眼的化身状态，手执拂子、铃、杵、矩尺，面作菩萨相，身着菩萨装，骑白牛。立像常省去白牛。也有作二臂、四臂、十八臂的诸种形象。又有三面像，正面天王形，左面天女形，右面夜叉形，但少见。
　　第九位：散脂大将。散脂(散支)全译“散脂修摩”。是梵文Pan~cika的不准确音译，唐代新译音“半支迦”，意译为“密”(密神)。又名夜叉(药叉)大将，北方天王八大将之一，管领二十八部众，有的经说他是鬼子母的丈夫，又有说是鬼子母的二儿子的。汉化寺院中常塑成金刚武将状。许多塑画工匠常把他和密迹金刚作为一组，塑画成哼哈二将式形貌。密迹白面善相，散脂金面(或红面)怒相，各持降魔杵一根。因此，一般人也就把他俩看成哼哈二将了。
　　第十位：辩才天。梵文Sarasvati的意译，音译是“萨罗萨伐底”，为主智慧福德之天神。据说他聪明而有辩才，所以称为辩才天；他能发美音而歌咏，所以称为美音天，妙音天。他的性别，<大日经)说是男天，<最胜王经)和<不空羂索经》说是女天，阎罗的长姊。一般以女天为准。佛经说，她住在深山里，”或在山岩深险处，或居坎窟及河边，或在大树诸丛林”。“以孔雀羽作旖旗”。她的形象是“面如满月”，“目如修广青莲叶”，“常以八臂自庄严”，“身著青色野蚕衣”。一切动物如狮子、虎、狼、牛、羊、鸡等都爱慕她。“狮子虎狼恒围绕，牛羊鸡等亦相依。”汉化寺院中所供的常为此种典型的菩萨脸菩萨装八臂像，手执火轮、剑、弓、箭、斧、羂索，也有换上稍和杵的。一般旁六臂执物，中两臂合十。脚下有狮、虎、狐、豹等几种兽。
　　第十一位：功德天。即吉祥天女。梵文Laksmi^和s/vi^的意译。音译为“罗乞什密”(吉祥)和“室利”(女)。出现甚早。”吠陀”系神话中已见端倪。原为婆罗门教、印度教的命运、财富、美丽女神。据说，她是神魔大战共同搅动乳海时产生的，故又名“乳海之女”。后来她成为毗湿奴大神的妻子，爱神的母亲。常一手持莲花，一手洒金钱如流水。她的坐骑是迦楼罗(金翅鸟)或优楼迦(猫头鹰类动物)，有两只白象相随。后被佛教吸收，列为护法天神，主要采取了她掌财富的特点，因为毗沙门天王原是财神，就说她是毗沙门天王的妹妹或妻子。以其施财散布吉祥，有大功德于众，故称“功德天”。汉化寺院中她的形象端庄美丽，常戴花冠，着多层各种天衣；佩饰繁多，有耳挡、缳钏，璎珞遍体。总之，极为雍容华贵。有时则汉装，作中国后妃宫样装束，那是彻底汉化的表现，常见于明中叶以后。她的典型姿态是，举左手捻如意宝珠，右手作施无畏印。背后有七宝山。头顶上现五色云，云上有一六牙白象，象鼻绞动一个玛瑙瓶，瓶中不断倾出种种宝物。她的左右(常为右边)一般紧跟着一位”咒师”，那是替她念咒使瓶中出宝的。此咒师大约出身西域，常作老年胡人相貌装束，著白衣(使人想起唐代著名的“波斯胡”商贾)，手把长柄香炉。
　　第十二位：韦驮天。详细情况请见前面的“韦驮天”部分。
　　第十三位：地天。又名坚牢地神。梵名比里底毗(Prthi^vi^)。据说是夫妇二人。在唐代，刚传来的地天，还常以男天为代表，典型形象是手把宝瓶或钵，中置各色水陆鲜花。有作四臂形的，手持镰、斧、锄、锹，是一个农业劳动者的形象。可是，近代以来，在汉化寺院中常作女神形象，左手持盛鲜花的钵，或持谷穗，象征主管大地和一切植物生长。这女天别名“大地神女”。释迦牟尼成佛时曾有“地神作证”的故事。
　　第十四位：菩提树神。释迦牟尼佛在菩提树下成道，守护菩提树的天女就是此神。据说佛在菩提树下打坐时，如遇下雨，她就用树叶做伞为佛挡雨。据此，她应该是最早的护法神。在汉化寺院中，她的形象特点是手持带叶树枝，作中国青年妃主装束。
　　第十五位：鬼子母。又名欢喜母，梵文Hari“的意译，音译“诃梨帝”。有关她的传说多而杂乱，现据《毗奈耶杂事》略述如下：王舍城里有一位独觉佛出世了，开大会庆祝。有五百人沐浴更衣一起去芳园开会。路遇一位怀孕的牧牛女，带着一桶奶酪。五百人鼓动她一起赴会。她一时高兴，跳起舞来，因而胎儿早产。五百人见开会时间已到，扔下这女郎不管，自己去了。女郎一个人困留，新生儿夭折，大为生气，就拿奶酪换了五百个当地产的“庵没罗果”(意译“柰”“馀甘子”)，在独觉佛经过她身旁时，她用这些水果供养佛。同时，顶礼发恶誓：来世要生于王舍城，吃尽当地人的小孩。果然她来生生为王舍城娑多药叉的长女，和犍陀国的半发迦药叉结婚，生下五百鬼子。她天天吃城里人的小孩。释尊劝她别吃，她不干，释尊就施展法力，藏起她一个儿子。她哭着闹着找。佛说：“你有五百个儿子，只一个不见了，还怜爱寻觅不止。别人只有一个两个小孩，你吃了，人家怎么办?”于是她皈依佛法。但提出：“今后吃什么?”佛说：“你勤心拥护佛寺和僧尼，作我教护法神。我叫弟子们每次吃饭时呼唤你和你儿子们的名字，叫你们来饱食。”在汉化寺院中，她常作中年汉族贵族妇女形象，手抚或怀抱她的五六岁小儿子，这孩子名毕哩孕迦。身边还常围绕着几个小孩。中国唐代以还，流传甚广的目连救母故事中，在目连的母亲身上，可以看到汉化了的鬼子母的影子。
　　第十六位：摩利支天。梵文Mari^ci(摩利支，意为“光”)-deva(提婆，意为“天”)的音加意译。由“光”的意义引申附会出她会隐身法，说她出现在太阳之前，太阳看不见她，她能看见太阳。没有人能见到她，没有人能捉住她、欺诳她、加害于她。她能用此种隐身法救人苦难。她在神话中出身甚早，后被佛教吸收。在汉化寺院中，她面如日初出之色，身着红色天衣，身上装饰耳环、腕钏、宝带、璎珞，一应俱全，佩无忧花鬉，头顶宝塔(塔内有毗卢遮那佛)。三个头分向三面，各有三只眼。正面善相微笑，菩萨脸；左面猪容，有獠牙，伸舌头，皱眉；右面童女相，面似莲花。八臂，左四手持羂索、弓、无忧树花枝、线圈，右四手持金刚杵、针、钩、箭(手持物各像常有不同)。乘猪车，常作立或跪于车上三折腰舞蹈姿势。身边围绕着一群猪。大概因为猪的形象不美，所以常常连车省略，仅在她脚边站一雄壮野猪便了之。
　　第十七位：日天。各族都有自己的太阳神，南亚次大陆神话中的老日神是S6rya，音译“苏利耶”、“修利”、“修野”等，后来佛教经典意译为“日天”、“日宫天子”、“宝光天子”、“宝日天子”等。据说，太阳里有他的宫殿。自梨俱吠陀以来，他都是太阳神。他的恋人是拂晓女神Ushas(可意译为“红霞”)。他是大神之一，乘金色马车巡行天上，驱除黑暗，注视着人类在下界的活动，洞烛幽隐。他的爱人“红霞”永远年轻美丽，有魅力，有朝气，保佑人们多福，多寿，多子孙，有名声。他们夫妇一威一柔，很受人们崇敬。可是后来，在印度教系统中，毗湿奴似乎兼任了太阳神之职，于是，苏利耶夫妇的影子逐渐变淡了，佛教却没有忘记苏利耶，承认他为日天，收他为护法神，打扮是赤红脸膛，手持莲花，乘四马(原为七马)驾的车。中世观世音信仰盛行后，中国僧人为《法华经》作注，附会说：观世音名宝意，日宫天子就是观音的变化身。可中国老神话中原有自己的日神。中国的日轮中，有乌鸦为标帜。近世汉化佛教寺院中的日天，就成为中外结合的混血儿。他常作中国中年帝王像，赤红脸，持莲花(常为红莲)，冠上有一日轮，日轮中常出现乌鸦。
　　第十八位：月天。各民族也都有自己的月神。南亚次大陆的月神，在发展中屡经变化。佛教认为的“月天”，是Candra，音译”旃陀罗”、“战达罗”等。因为大势至菩萨与观世音菩萨同为阿弥陀佛胁侍，日宫天子已为观音变化身，所以，《法华经》的注释者就说，月宫天子是大势至的变化身，名宝吉祥。密宗给月天规定的打扮是白脸膛，持上有半月形的杖，驾三只鹅拉的车。他也有妃子，也是白脸，持青莲花。因为月中黑影太像兔子的侧影，所以各民族都有月中兔的传说。佛教的本生故事改造了古代神话，说释尊前生曾为兔，与猿、狐为友。帝释天要考验释尊(时居菩萨位)的德行，化为老夫，向三兽求食。狐衔鱼，猿献果，独兔无所得，乃投火自焚，以身贡献。帝释天受感动，就将兔身送入月轮，传于后世。次大陆的月亮神话，远没有中国的嫦娥奔月、玉兔捣药、吴刚伐桂那一系列故事美丽、神奇与深入中国民心。为了与日天配对，也为了显示月华如水的幽静，月天，对中国人来说，也以女天为容易接受。所以，汉化寺院中的月天，以女天为多，想是从月天妃化来。若是男天，则作白脸中国帝王像，女天，则作中国中青年后妃像。冠上嵌满月，月中常有兔形。早期密宗像常乘白鹅车，近世也省去。
　　第十九位：水天。梵文Varu9a(水)的意译，音译“缚噜孥”，是一位在吠陀神话中已出现的老神，本来神权极大，掌管天上地下，是大神。后来权力逐渐被别的神取去，佛教产生前后，他只剩下一部分制海权，成为西方大海中海王国之神，也就是南亚次大陆的“龙王”。又有一说，指娑竭龙王。梵文Sa^gara，海名，音译“娑竭罗”、“娑竭罗龙”，意译是“咸海”。这是另一位“龙王”，这位龙王本是南亚次大陆传说中掌管水蛇的海王。佛经中说，在他的宫里供奉着法宝，如佛舍利、佛经之类，所以是护法神。不论原指水天还是娑竭罗，在中国近世都统一汉化成中国式的龙王。佛道两教所供形象差不多，常作中国龙头类造型，身穿帝王服。
　　第二十位：阎摩罗王。梵文Yama-ra^ja的音译。意译是“双王”。据说，他们是兄妹俩，都是管理地狱之王，兄治男犯，妹治女犯，故称“双王”。原为南亚次大陆神话中管理阴间之王。《梨俱吠陀)中即已出现，佛教沿用其说，称为管理地狱的魔王。中国民间所传说的阎罗王即来源于此，据说他属下有十八判官，分管十八地狱。
　　中国人把阎王和地狱完全汉化，让它们和本土的泰山治鬼等神话传说相结合，再和佛教“六道轮回”说融合，通过迷信附会，造出许多新的吓人的事物来，如：奈河(奈何)桥、黄婆(黄酒的“黄”)送迷魂汤、望乡台、牛头、马面、无常、勾魂牌等。阎王像已彻底汉化，多作浓眉巨眼虬髯王者像。女王不合中国国情，早已暗中取消。在阎王身后常跟着几个中国籍的判官、牛头马面之类，手持毛笔、中式账簿、勾魂牌、锯齿大砍刀等中式道具。这些随从在壁画中常出现。
　　近世汉族迷信的说教中有所谓“十殿阎王”和“十八层地狱”的说法，也有相应的汉化佛教经典为据。敦煌藏经洞所出写经《佛说十王经》，一卷，附彩绘插图，题“成都府沙门藏川述”，是早期的对十殿阎王的纪录，内载十王和鬼魂过堂的时间是：
　　第一七日过泰(按：后世写作“秦”)广王；
　　第二七日过初江王；
　　第三七日过宋帝王；
　　第四七日过五官王；
　　第五七日过阎罗王；
　　第六七日过变成王；
　　第七七日过太山王；
　　第八百日过平正王；
　　第九年过都市王；
　　第十三年过转轮王。
　　据后来的迷信传说，诸王的职责，第一殿是对亡魂进行接收。人死后，先至第一殿报到，秦广王乃按簿稽查其生前善恶。凡大善人，即勾销其轮回名籍，送其超生天界；凡善大于恶或善恶相抵者，即直接送交第十殿发落转世；凡恶大于善或恶贯满盈者，先上”孽镜台”，令其照见生前所造诸端恶业，使之认罪服罪，情愿受罚，然后押解至第二殿用刑。第二殿至第九殿，依次为实施各种酷刑之地狱，罪鬼至此，逐殿受刑。第十殿专管刑满释放事宜，驱令众鬼再次进入轮回投生，分别为男女贵贱以及胎卵湿化诸恶道。
　　上述十殿，通常以著名的第五殿阎罗王为代表，统称为十殿阎罗、十殿阎君或十殿阎王。实际上是仿照人间官府升堂理案的模式，把冥界十王衙门化。十殿诸王，各有汉姓，亦有生辰，一律换成了中国人。至此，阎摩正式演化为中国式的阎王爷。
　　地狱之梵语音译是那落迦(Naraka)，又名泥犁，是佛门所谓十界与六道中之最底界与最恶道，为惩罚众生罪孽之所。据佛经，阎摩罗统厉八大地狱，每一大狱下分设八炎火地狱，八寒冰地狱，合称十六小狱。按此建制，八大狱共有一百二十八小狱，连同大狱本身，为一百三十六狱，后来与汉地迷信传说结合，统一变化成十八层地狱。
　　有一部《十八泥犁经》，专讲十八地狱内幕，极为怪诞。其第一狱以人间3750年为1日，30日为1月，12月为1年，罪鬼在此狱服刑须经1万年，此数相当于人间135亿年。其第二狱以人间750年为1日，罪鬼在此狱服刑须经两万年，此数相当于人间540亿年。以下各狱之服刑时间，均以前一狱之刑期为基数递增两番。如此计算，第十八狱之刑期，相当于人间23亿亿亿年以上。纵观此十八层地狱，犹如一座倒置的时间金字塔，罪鬼堕入其中，永世不得翻身。
　　一般寺院供奉的正规诸天，即指以上的二十位，总称“二十诸天”，简称“二十天”。在佛道争胜又互相融合的过程中，近代某些寺院将诸天的队伍加以扩充，成为“二十四天”。
　　下面就把后加的四位略作介绍。
　　第二十一位：紧那罗。梵文Kimnara的音译，意译“音乐天”、“歌神”。紧那罗不是一个，而是一族。在佛教中只能算二流神(二十天都可算第一流神)，属“八部众”系统。
　　”八部众”是八种(八族)小神，它们是：天众、龙众、夜叉、乾闼婆(又名“香神”或“乐神”)、阿修罗、迦楼罗(金翅鸟)、紧那罗、摩眼罗迦(大蟒神)。其中神、鬼、动物夹杂，每族人数众多，地位均不高，但出身较早，历史情况复杂，属于佛教改编过来的杂牌队伍，外围组织。因以天众、龙众为首，故又称“天龙八部”，“龙神八部”。据说紧那罗像人，可是头上有一只角，所以又叫“人非人”。又据说，紧那罗中的男性也有马头人身的。不论戴角还是马头，他们都能弹琴，会唱歌。他家的女孩子生得端庄美丽，能歌善舞。常嫁给门当户对的乐神乾闼婆家小伙子为妻。当紧那罗男性弹琴唱歌赞美佛法时，须弥山震动，诸天声闻不安于座。他家女人唱歌时，五百仙人在飞行中心醉落地。另据中国的传说，有一位紧那罗成佛后化为少林寺香积厨火头老和尚，教众僧使用三尺拨火棍退敌，传下少林棍法。过去少林寺所供即此形象。
　　第二十二位：紫微大帝。有的材料则作玉皇大帝，都是道教对天帝的一种尊称。常作中年帝王像。
　　第二十三位：东岳大帝。中国古代早有泰山神，据说治鬼，是中国古代神话传说中地府的主宰。道教又把他变成五岳尊神之首，称为东岳大帝。《封神演义)中又造出一个封为东岳大帝的武成王黄飞虎。这位天神就成为以上诸种因素成分不等的奇妙混合。常为苍老帝王像。
　　第二十四位：雷神。就是雷公的头儿。南亚次大陆和中国古代神话中都有雷神。道教则认为雷神是元始天尊的第九个儿子——九天应元雷声普化天尊。在汉化佛寺与道观中，他的典型形象多为蓬头怒发仁丹胡式鬼形，披甲，手持劈山斧。部下有打顺风旗的风伯，手持锤凿背生肉翅的雷公，手持两面钹式铜镜的电母等，都是从中古以降汉族迷信传说中衍化而出，被道教首先吸收发展改造过的。
　　以上二十二至二十四三位，本属道教系统，被佛教借来装点门面，道教徒啧有烦言。有识的佛教徒也认为不必多此一举。所以，严肃认真的佛教徒都只承认“二十天”，而不承认”二十四天”。天龙八部
　　佛教是一个兼收并蓄的多神教。其神系之庞杂，神只之繁多，在各种宗教里无与伦比。因为它最善于把别的教门的崇拜对象吸收进来，充当佛陀的护法神，从而壮大佛教的声威，抬高佛陀的地位。“天龙八部”正是一支被佛教收编的杂牌队伍。
　　，，／＼部，，也者，为首的是天，其次为龙，龙以下依次为夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩喉罗迦。这些角色，几乎全部来自古印度的婆罗门教和各种外道。
　　“天龙八部”以”天”为首，指的是二十诸天和其他一些杂号天神。
　　龙神。前面讲二十天时已经说过，南亚次大陆的”龙”，大约也是一种水陆两栖的大型爬行动物，能在海中或其他水域称王称霸。它与中国龙的长像很不一样，但译成“龙”，中国人就很容易用自己心目中的龙来加以理解，把两个由不同的民族中产生的相似的概念融为一体，从而丰富了中国龙的概念的内涵。佛经里的龙是佛法的护卫者，并且拥有大量的珠宝，是海里的富豪。佛教在中国普及以后，民间故事中关于龙王和龙宫的描述，就明显受到佛经的影响。
　　夜叉。梵文Ysksa的音译，也译作“药叉”，意译是“能啖鬼”“捷疾鬼”。原为南亚次大陆早期神话中的一种小神灵。据说他面目狰狞，行动轻疾，能腾飞，有吃人的恶习。
　　乾闼婆。梵文Gandharva的音译，意译是”香神”或“乐神”。他和前述二十四天中增补的紧那罗(歌人)，原来都是伺候帝释天的音乐之神，一个奏乐，一个唱歌。在南亚次大陆的早期佛教雕塑中，他们就常作飞行姿态在佛的上方出现。到了西域，有的插上了翅膀，这就是原始的飞天，是佛家伎乐供养之神。汉化佛教将其翅膀取消，纯靠云气烘托，衣角、飘带飞舞，在云端上下飞翔，这是中国人的艺术创造。是汉化的飞天。
　　阿修罗。梵文是Asura的音译，原为南亚次大陆古代恶神，据说有四个大王，其中最强有力的大王名叫罗喉罗，意译“覆障”(遮蔽日月)，与释尊的儿子同名，但非一人。阿修罗这一族中，男的长得都很凶恶，女人却都十分漂亮。特别是王女舍脂公主，有倾国倾城之貌。据说帝释天向阿修罗王的女儿求婚，并声称：如不应允，当以兵戎相见。这种行径很是霸道，罗眼罗当然不买账，于是一场恶战开始了。交战过程中，太阳和月亮是帝释天的先锋官，他们用炽烈的光芒照射阿修罗兵将的眼睛，使阿修罗的兵将失去了视力。然而，罗喉罗王力大无穷，他跳上天去，一手抓住日，一手抓住月，遮住了它们的光芒，同时张开大嘴，要把它们一口吞进肚皮。日先锋使出浑身的力气，从罗喉罗的巴掌里挣脱出来，溜之大吉。月先锋挣脱不掉，急忙向佛祖呼救“大智精进佛释尊，我今归命稽首礼，是罗眼罗恼乱我，愿佛怜悯见救护广佛祖听了月先锋的一面之词，便对罗胀罗说：“月能照暗而清凉，是虚空中天灯明，其色白净有天光，汝莫吞月疾放去!”罗眼罗不敢违拗佛的旨意，只得悻悻地放走了月先锋。经过佛祖讲和，罗眼罗只好把女儿嫁给了帝释。由于这场战斗险恶无比，所以佛家常用“修罗场”作战场的代称。
　　迦楼罗。是梵文Gain扣的音译，意译为金翅鸟。据说他的两翅相距三百三十六万里，我们这个世界仅能容下他一只鸟爪。据说他每天要吃一条大龙和五百多条小龙，按日轮番吞食四天王所护的四个天下的龙群，如果一时消化不完，就把龙暂存在自己的嗉子里边。中国人经常把他同<庄子)里的鲲鹏混同起来。汉化的金翅鸟在(西游记>和<说岳全传>中都有很生动的描述，甚至说岳飞是大鹏金翅鸟转世，这当然是神话，不过也说明，中国人心目中的大鹏金翅鸟是一种益鸟。
　　摩喉罗迦。梵文Mahoraga的音译，意译是大蟒神。是用胸和腹部行走的神，所以肯定是一种蛇。据说他是蛇首人身。可能是对南亚次大陆古代神话中某种蛇神的改造，但对于他的本源，现在已经很难研究清楚了。在汉化佛像中不常见到他，壁画像中有时出现。十大明王
　　明王，是梵文vidya-ra^ja的意译，属于密宗系统。据说，佛和菩萨在教化众生的时候，对十分不听管教的，就要变化成满面怒容的天神武将形象加以调伏，也有个别作慈悲相的。这类佛和菩萨的变化身称为“明王”。密宗自北宋以后衰微，所以汉化寺院中很少见到明王塑像，水陆法会的画像里倒是有一些。在现代的日本寺院中，明王像很多，香火也很盛。在中国只能到石窟等处去找了。
　　究竟有哪些明王，说法不一，名称各异，现在姑且把四川大足宝顶山大佛湾第22号宋代摩崖造像的十大明王名号具录如下：
　　大秽迹明王：释迦牟尼佛所化；
　　大火头明王：卢舍那佛所化；
　　大威德明王：金轮炽盛光佛所化；
　　大愤怒明王：除盖障菩萨所化；
　　降三世明王：金刚手菩萨所化；
　　马首(头)明王：观世音菩萨所化；
　　大笑金刚明王：虚空藏菩萨所化；
　　无能胜金刚明王：地藏菩萨所化；
　　大轮金刚明王：弥勒佛所化；
　　步掷金刚明王：普贤菩萨所化。
　　这些明王的形象大都是多头多臂，常为三头四臂或三头六臂，手执种种武器和佛经，表示软硬兼施之状。另有一种大孔雀明王，常作慈悲中年女相，骑着一匹孔雀。《西游记》中称其为“佛母孔雀大明王菩萨”。三头六臂
　　佛教诞生前，南亚次大陆早期“吠陀”系统的神话里，有许多神就以多头、多目、多臂的形象出现。例如：
　　楼陀罗(梵文Rudra的音译，意为“暴恶”)，是次大陆早期神话中亦善亦恶之神。他用霹雳杀人，也用草药给人治病。他有一千只眼睛，后来衍化成湿婆(梵文S/iva的音译)，是毁灭与降魔大神。这位神有五个头，四只手。头上有三只眼，竖着长的第三只眼能射出神火烧毁一切。
　　毗湿奴(visnu的音译，意译“遍入天”)，也是一位创造与降魔大神。他也有四只手。
　　毗首羯磨(梵文Vis/vakarman的音译，意思是“创造一切的神人”)，是工艺大神。据说，从四面八方看，他都长着面对那一方的脸、眼、手、脚。这类多头、多目、多臂神尚多，不枚举。可以看出，这种形象是次大陆早期神的特点。现代印度教的某些神仍承袭这一特点。
　　佛教兴起后，逐渐地，以“佛门广大，无所不包”的精神，将外教神只纳入、改造，让他们以新面目或新身份地位出现。多头多目多臂的形象也就慢慢出现在佛教系统之中。密宗出现，更加快了这种趋势。
　　密宗在唐代中期大举传入汉地，北宋后衰微。但它的造型艺术意匠却溶入宋元以后以至近现代的中国佛教艺术中，并且进一步变化发展，影响了文学艺术中其他部门(特别是小说)的形象创造。其中，“头、臂、眼三多”的造型，逐步定型为两大类：
　　三头八臂三眼，后来发展成三头六臂，是一类。此种造型后来经过变化改造；在中国近世文学艺术中经常出现。
　　千手干眼是另一类。这一类纯属佛教造型。
　　多头多臂多目的形象，多少得算一种表现“神通”的造型，是“神”而不是“人”。佛祖释迦牟尼慈悲救世，他的”三身”(法身、报身、应身)都具”三十二相”“八十种好”，呈丈六金身，气象阔大恢宏，不屑以小神通向人。所以，正统的佛门得正果者，如佛和罗汉，都以人间的本来面目现身应化。只有招降来的杂牌“诸天”，还保留奇形怪状的原貌。此外，密宗影响下的菩萨系统，特别是观音，化身繁多，显然带有各种外教的气息。
　　元明清三代持续发展起来的神魔小说努力塑造了这种头、目、手三多的形象，特别集中子三头八臂以至三头六臂的造型。在这里，作家努力使这类造型中国化，使之成为中国人喜闻乐见的艺术形象。在《封神演义》一书中，这样的形象经常出现。如：
　　吕岳，后来被封为瘟神头子，他”见周将有增，随将身手摇动，三百六十骨节，霎时现出三头六臂：一只手执刑天印，一只手擎住瘟疫钟，一只手持定形瘟幡，一只手执住止瘟剑。双手使剑。现出青脸獠牙”。“子牙见了吕岳现如此形象，心下十分惧怕”。(第五十八回)
　　殷郊，”一会儿忽长出三头六臂，……面如蓝靛，发似朱砂，上下獠牙，多生一目”。(第六十三回)
　　哪吒，“太乙真人曰：‘子牙行营有许多异士，然而有双翼者，有变化者，有地行者，有珍奇者，有异宝者，今着你现三头八臂，不负我金光洞里所传。此去进五关，也见周朝人物稀奇，个个俊杰。这法隐隐现现，但凭你自己心意。’哪吒感谢师尊恩德。太乙真人传哪吒隐现之法，哪吒大喜，一手执乾坤圈，一手执混天绫，一手执金砖，两只手擎两根火尖枪，还空三手。真人又将九龙神火罩，又取阴阳剑，共成八件兵器。哪吒拜辞了师父下山”。(第七十六回)
　　从《封神演义》有关叙述中，我们可以看出；
　　1．要变成三头六臂或八臂，常靠吃某种食物。殷郊吃的是豆儿六七枚(第六十三回)，哪吒是饮三盏酒吃了三枚火枣(第七十六回)。只有吕岳是“截教”邪门，法术来路不明。但是他们的法术都是隐现随意的。这种“服食求神仙”式的办法，变过来变回去的自由掌握法术，显然都是中国式的，带道教气息。
　　2．哪吒三头八臂，属佛教的定型，可能因其原型是北方天王的太子”哪吒”之故。吕岳和殷郊就自由些，咸了三头六臂，是中国化的表现。因为，佛教天神三头八臂，其中有两只手常是用来合十的。可中国的神只用不着对佛行外国礼。再则，中国人的习惯是一头配两手，正房配东西两厢，一张方桌配两把太师椅，总认为三头配六臂为宜。
　　《西游记》表现出的想像力比<封神演义)更为丰富、大胆和生动活泼，也更为中国化。孙悟空大战哪吒(第四回)，两位说变就变，全不靠外力：
　　那哪吒奋怒，大喝一声，叫：“变!”即变做三头六臂，恶狠狠，手持着六般兵器，乃是斩妖剑、砍妖刀、缚妖索、降妖杵、绣球儿、火轮儿。
　　好大圣，喝声：“变!”也变做三头六臂；把金箍棒幌一幌，也变作三条；六只手拿着三条棒架住。
　　哪吒多余的两只手在这里取消了。汉化的三头六臂战胜了外来移植的三头八臂。
　　为什么中国人偏要选择”三头六臂”，甚至达到成为成语的深入人心的程度，而不用那些“三头八臂”“四头八臂”“二头四臂”等造型呢?拙见以为，这里面有一个“最佳选择”(优选)的问题，其中凝聚着中国武术家的世代相传的经验和心血。中国人创造的三头六臂形象，都是出现在手持武器的战斗中的。从实践经验中可以见出，三面背靠背地各据一百二十度角挥舞长兵器拒敌，在三百六十度圆周内没有死角；四面八臂以上则丫丫叉叉，长短不齐的家伙拿着自相妨碍。而三面八臂如《封神演义)中的哪吒，实际上还是单面向敌，两手持主要兵器作战，别的手是配搭。《西游记)里孙悟空三头六臂持三条棒，取的是三百六十度圆形无死角防御面，远比《封神演义)中那几位单面攻防为主的要强。现代圆形碉堡常开一百二十度射角的三个射击孔，也是这个道理。可见，三头六臂是中国武术家理想的全方位拒敌造型，其中隐含着我国武术思想与经验的精华。当然，在现实中这是做不到的，只不过是一种靠小说家艺术构思来完成的幻想罢了。但是，它究不失为一种最优选择的理想拒敌方案。

　　大藏经与经藏
　　结集与梵文佛经
　　释尊在世时说法采用的形式，推测是用口耳相传形式，缺少或根本没有文字记录。为便于相传，常用讲故事寓言和“偈颂”(用长、短篇诗体说法)的手法。为便于记忆，常把相关内容作成几个数目字条条，如“四谛”“八正道”“十二因缘”。
　　释尊说法不立文字，等他一涅槃，各”声闻”所闻不同，于是问题迭出。这时，弟子们举行集会，对各自所闻进行统一。方法是：由一人为主对众背诵，经大众补充、甄别、审定，有系统地确定、记录下来。这种集会名为结集(San%giti)。据佛教传说记载，大结集共有四次。其中与游览佛寺最有关系的是第一次。当然，这一次结集是否确切，就很难说了。但逛庙者却不可不知。
　　相传释尊逝世那一年，大弟子迦叶召集五百比丘，在王舍城七叶窟首次共同忆诵确定并记录佛说内容，这就是第一次结集。当时由阿难诵出释尊所说的理论部分。这部分经写定后放置在一种次大陆盛东西的竹箧“藏”(Pitaka)之内，称为“经藏”，音加意译是“修多罗藏”(Sotra)。由优波离(十大弟子中出身最低贱的那位原理发师)诵出释尊所说的清规戒律部分。这部分称为“律藏”，音加意译为“毗奈耶藏”(Vinayapitaka)。至于解释佛说精义的，称为“论藏”，音加意译为“阿毗达磨藏”(Abhidharmapitaka)，恐怕是后来加入的。三者合称“三藏”(Tri-Pitaka)，是佛教典籍的总称。
　　后来次大陆的僧人多用铁笔在贝多罗(Pattra)树的叶子上刻写经文，常用梵文写成。梵文是次大陆通用的一种古雅书面文字。写成后，用长方形木夹夹起来。所以，称“贝叶经”(从书写材料上)或”梵夹”(从“装订”方式上)。用那时另一种通行文字巴利文书写的也很多。从l世纪开始，这些佛经经过新疆等丝绸之路地区和西藏地区，陆续传人我国。经过翻译，形成汉化佛教用汉文书写的三藏经典和藏传佛教的经典。佛经的汉译
　　汉化佛教翻译经典始于东汉，极盛于南北朝隋唐，宋朝以后衰竭。
　　佛经的翻译在中国前后经历了一千多年，可以大致分为以下两个阶段：
　　从东汉末到魏晋南北朝，为第一个阶段。在这一阶段，佛经的重要经典，差不多都有了中文译本，而且还有相当多的重译本。但除少数大翻译家所译以外，大多数译本水平不高。因为这时期的翻译经常是由从西域来的胡僧与汉僧合作进行的。这些胡僧来自南亚次大陆、中亚或西域(今新疆)，他们所用的佛经文本很不相同。翻译的方法，一般是由胡僧口述，汉僧笔录。由于胡僧不精通汉语，所以必须请汉僧作为他们译经的助手。翻译的时候，有时只是把佛经的大意概括地表达出来，而不是一个字、一句话的直译。当时翻译佛经有两大名家：一位是鸠摩罗什(343—413年)。鸠摩罗什原籍南亚次大陆，可是生于龟兹(今新疆的库车)，他早年在现属新疆一带的厨宾、月氏、莎车等地生活，中年以后被请到长安，开始从事译经工作。他是头等的佛学大师，既能博览南亚次大陆的古典文献，对梵文、巴利文也很精通，又因为留华的时间很长，对于汉语也有相当的修养。文学欣赏和文字表达能力也很强。由于具备这些条件，他创造了一种诵读起来使人觉得兼有外来语和汉语调和之美的文体，中国佛经的译经文体可以说是从鸠摩罗什开始建立起来的。鸠摩罗什还有一批当时第一流的佛教学者作为他的助手，象道生、僧融、僧肇等，都是当时学问最好的僧人。鸠摩罗什的译本是当时最好的译本，但是由于他汉语的功底究竟比不上巴利文、梵文，所以翻译时文字的通达权完全操在他的助手之手。另一大翻译家是真谛(499—569年)。他是南亚次大陆的婆罗门族，梁武帝年间来到中国从事翻译工作，当时已五十岁左右。他翻译的经论非常多，据《历代三宝记》所载，共48部，232卷。他刚到中国的时候，还不太懂得汉语。因此早期的翻译，是有人担任传语，有人担任笔受的。由于他的勤奋努力，晚年的翻译是由他和作笔受的和尚共同完成的，主要的合作者是慧恺。
　　隋唐到宋为第二阶段。其中，从初唐到盛唐是整个佛经翻译工作的高峰期。这一时期中国出现了诸多西行求法的名僧，他们学成回国后，开始了由中国人翻译佛经的工作，其代表人物是玄奘(约600—664年)和义净(635—713年)o玄奘即众所周知的唐三藏，曾在当时著名的佛教中心那烂陀寺学习过，回国以后进行了多年的翻译工作。《大唐西域记》是他的名作。佛教史上把鸠摩罗什、真谛、玄奘、义净并称为中国佛经四大翻译家。
　　早期的佛经翻译，都是由几个人进行小规模的私家翻译。南北朝时，佛经翻译已经成为政府参与的大事，依皇帝的敕命进行。但是，这个时期的翻译机构还不甚完备。隋唐时期，特别从唐太宗时开始，完善了进行佛经翻译工作的编译馆，称译场。译场是一种临时组织，不是常设机构。在译场里，各部门的人选是从国内大寺的名僧里选聘而来，译完后，分别遣回本寺。请来的人都是当时的英彦。译场的组织极为庞大，有多到五六百人甚至一千人的。翻译的程序和分工也极为复杂明晰，每一个部门都有主持人，最多的分到十个部门。现在简单地介绍一下：
　　译主：是译场的主持人，也是翻译的主持人。现在我们所见佛经中题某某人译，即是指译主而言。译主一定要精通汉语和所译佛经的文字，并要教理娴熟，戒行精严。
　　证译：在译场中坐在译主的左边，主要是跟译主评量汉语译文的优劣。
　　证文：在译场中坐在译主的右边，任务是听译主高读原文，以验定正误。他和证译的分工是：证译是考察译文是否妥当，证文是考察原文是否有错误。
　　书字：他的任务是对梵文进行音译，也叫做“度语”。在译主是外国人，而又不太懂汉语的情况下，这项工作是绝不能少的。
　　笔受：任务是把梵音翻成汉语。
　　缀文：因为梵文、巴利文等语言的语法结构与汉语不同，所以笔受翻译时往往译成外语结构式的句子。缀文的任务是对译文加以修改，使之合乎汉语语法结构。
　　参译：其任务是把缀文写成的汉文和原文进行对照，防止出现偏差。
　　勘定：与润文合作。任务是删减、修饰文字，使之更加流畅。
　　润文：与勘定合作。任务同。
　　梵呗：在全经翻译完毕，又经过勘定、润文之后，由他高声念诵经文，让众人验证经文是否念起来不拗口而且顺耳。
　　译场中还有若干不限人数的僧众，他们主要是来听译主讲说新译的经典。如果有疑难，随时发问讨论。同时，朝廷为了表示郑重，有时还派钦命大臣到译场作监护大使。初唐时(后来也有时如此)，在译经的第一天，皇帝还要亲自到译场来担任笔受的工作，以示重视。
　　在中国和世界翻译史上，这种由中央政府支持的，有组织有领导的，严肃认真的，量大质精的，绵亘千载的大工程，可以说是仅见的。最后形成了世界上最早集成的、最完整的《大藏经》。
　　大藏经
　　《大藏经》是汉文佛教经典的总称，它也具体指汇辑汉文佛教典籍而编成的一套大丛书。这是它的初始涵义。后来发展到泛指一切文种的佛典所编成的大丛书，如我国又有西夏文、藏文、满文、蒙文等《大藏经》，国外有巴利文、日文《大藏经》等等。可是最早的、流传有绪的，在世界文化史上影响最大的，还得数汉文《大藏经》。它的内容，以汉译的南亚次大陆佛典经、律、论三藏为主，还包括一些南亚次大陆和中国等国的佛教撰述。编辑大藏经，在中国是从南北朝时开始的，那时叫“一切经”。到隋朝的时候，有了“大藏经”这个新名称。当时全靠手抄。盛唐开元年间，智升编成著名经录《开元释教录》20卷，其“入藏录”部分载有佛典1076部，5048卷。后来并编成了似为”馆藏目录”性质的《开元释教录略出》4卷。智升的工作成果，从反映的内容方面看，带有划定入藏范围的”国家书目”性质，从编目方法上看，有二级类目架号，相当精密完善，成为后来编印《大藏经》的准绳。
　　宋太祖开宝四年(971年)敕命在雕版力量雄厚的成都开雕《大藏经》，太宗太平兴国八年(982年)完成。共雕版十三万块。每版正文23行；每行空天头两字空地脚一字，实刻14字，满行17字，版尾有小字一行，刻经名卷数，本卷用纸张数序列号(即本卷雕版序列号)，干字文号。卷尾有经名卷数和雕造年代题记。这些格式，长期为以后雕造的大藏经所遵循，成为定式。
　　这部藏经，后人习称为《北宋官版大藏经》，亦称《蜀版藏经》，常简称为《开宝藏》。刻成后运到当时的首都汴京(今河南开封)，在印经院印刷，装成卷轴本，分480帙，帙以干字文为序，帙内各卷以数目孛为序，构成二级书号。干字文始“天”字终“英”字。这种装帙编号方法，也长期为以后的《大藏经》所遵循。
　　中国汉文版的《大藏经》有残本和全帙传世者计十多种。
　　朝鲜和日本也刊刻了几种汉文版的《大藏经》。现在，我们大致按照刊刻的顺序，分中国、朝鲜、日本三部分简述如下：
　　《契丹本大藏经》：辽代官刻，简称《契丹藏》《辽藏》，日本人称为“丹本”。这一套《大藏经》，据知，主要留存有1974年在山西应县木塔发现的12卷，卷子本，基本是按照《开宝藏》刊刻的，但是比《开宝藏》的内容要多。房山的石经保存了《契丹藏》的大部分。
　　《宋福州东禅等觉院大藏经》：简称《崇宁万寿大藏》，也称为《东禅藏》。刊刻时间是从北宋的元丰三年(1080)至南宋的淳熙三年(1176)左右。大概有580多函，6000多卷。现在国内只有较全的一整套。但是零册很多。日本也藏有若干零册。
　　《宋福州开元寺大藏经》：又称为《开元藏》《毗比卢大藏》《毗卢藏》。北宋政和二年(1112)开始刊刻的，至南宋绍兴十八年(1148)左右止。到了隆兴二年(1164)，又加上若干新刊，所以加在一起大概有580函左右。日本现在有五、六部残缺不全的本子，经常与传到日本的《崇宁藏》混配在一起。国内藏有这个藏的零册。
　　《宋安吉州思溪圆觉院大藏经》：又称《圆觉藏》。安吉州是南宋宝庆年间至元初对湖州的改称，现在的浙江吴兴。这个藏只传下零本，据说有548函，6000多卷。它的刊刻时间是在南宋初年。《宋安吉州思溪资福禅寺大藏经》：又称《资福藏》，大致有600函左右，南宋刊刻，经折本。和《圆觉藏》的框高、行数、字数差不多，所以有人认为《资福藏》和《圆觉藏》本来就是一个藏，《资福藏》是用《圆觉藏》的旧版增补而成，笔者赞成这个意见。这个藏在中国本来已经失传，清朝末年从日本买回一些，又经过增补，现在存有不全的一套。日本有藏。
　　《金解州天宁寺大藏经》：解州即今山西解县。这个藏1936年在山西赵城县广胜寺首次发现，所以通称为《金藏》或《赵城藏》。它是由金代的女子崔法珍断臂募刻而成。解放后在西藏的萨迦寺又发现了500多卷。它构成为现在《中华大藏经》影印本的基础。
　　《宋平江府碛砂延圣院大藏经》：平江府即今江苏吴县。碛砂在吴县东南35里一个叫陈湖的地方。这个藏简称为《碛砂藏》《延圣寺藏》。它刊刻于南宋中期，元代刻完。印刷时间一直沿续到明代。也是经折本，全藏591函，6300多卷。陕西、云南等地藏有不全的两三套，日本也有部分零册。
　　《元杭州路余杭县大普宁寺大藏经》：这个藏简称《普宁藏》。全藏587函，6300多卷。国内山西省藏有不全的一套。国内其他地区和日本也有收藏。
　　《元代官刻大藏经》：大概是在元文宗天历三年(1330)开雕的，元顺帝至元二年(1336)刻完，推断有651函，6500多卷，经折装。这是文宗的皇后卜答失里发起，由当时宫府的徽政院主持刊刻。1982年发现云南省图书馆存有32卷，据说日本还有若干印本存在。
　　《弘法藏》：据说是元世祖至元年间，在大都(今北京)弘法寺刊刻的。有人认为《弘法藏》就是《金藏》的补雕本，也有人认为《金藏》补雕以后形成《弘法藏》。1984年在北京智化寺发现了3卷有千字文号的藏经，是卷子本，有人认为就是《弘法藏》，它和《金藏》的版本很不相同。
　　《明洪武南藏》：明代第一套官刻《大藏经》，又称《初刻南藏》。是明太祖朱元璋在南京蒋山集众僧校刻的。此藏在建文帝年间始完成。经折本，678函，大概有7000多卷，永乐六年全部经版遇火灾被毁，印本传世极少．现在四川省图书馆还存有一部不全的本子，据说山西省也有。
　　朝鲜高丽时代曾经刻过两部大藏经。第一次刊刻于公元1011年后开始，一直刻到1082年左右，前后共刻有571帙，接近6000卷。这部大藏经称为《初雕高丽藏》。在1232年经版毁子战火，仅在日本存有一部分印本。1236年，高丽重刻大藏，到1251年全部竣工，大概有539函，6557卷，被称为《再雕高丽藏》。它共有81000多块经板，现存韩国陕川郡伽椰山海印寺，保存完整，伽椰山因此获有“海东敦煌”的称号。
　　日本在古代也雕刻了两部大藏经。第一部完整的大藏经是在宽永十四年(1637年)日本的大僧正天海用木活字印刷的，称为《天海本》，在1648年完成。经折装，660函，大概有6300多卷，据说它的活字现在还存于宽永寺。第二部是在宽文八年(1668年)，日本黄蘖宗的和尚铁眼道光刻的，称为《黄蘖版》，1678年刻完。它是仿效中国的《径山藏》，共7000多卷。
　　以上中国、朝鲜、日本古代刊刻的这些部大藏经，在一般的图书馆和寺院里都看不到，它们可说是善本的善本。
　　一般大佛寺大藏经阁中所有的，和一般寺院最有关系的，是明朝的正续《北藏》，和清朝的《乾隆藏》。这是因为，明清两代皇帝每以御刻藏经颁赐名寺。受赐各寺必因之建藏经阁，立赐藏经碑子阁前。
　　明代御刻藏三次，其中在南京两次，依帝号称《洪武南藏》《永乐南藏》。前者旋即烧失原版，今只残存印本一部；后者开放供民间请印，版至清初尚存尚印，愈　　印愈邋遢，留存整部与零本不少，但不甚被版本目录学家重视。在北京一次，称《永乐北藏》，永乐十九年至正统五年(1421—1440年)间在北京刻成，收佛典1657部6361卷。万历十二年(1584年)又续刻4l卷补入。这部大藏经只供颁赐用，得者必建阁立碑。
　　《乾隆藏》：全称“乾隆版大藏经”，简称“清藏”或“龙藏”，是清雍正十三年至乾隆三年(1735—1738年)间在北京刻成的。清御刻只此一种，亦为中国最后一部木刻版汉文大藏经。计1670部7167卷，版片78230块，现存北京云居寺。此版印刷不到二百部，早期亦仅供颁赐用。
　　以上讲的是大庙里、藏经阁前面有《赐藏经碑》情况下涉及的三部藏经。而现在一般佛寺和大图书馆里经常供人阅读的，或虽不供人阅读但可能藏有全部的藏经，是以下几种：
　　《径山藏》：明代后期开刻的一部私版大藏经，从万历七年(1579年)开始，刻至清康熙十六年(1677年)，前后沿续将近一百年。按照它的藏版地点称为《径山藏》，可是联系印刷需要到浙江嘉兴的楞严寺，所以又叫《嘉兴藏》。它分成《正藏》《续藏》《又续藏》几部分。此藏以前的大藏经，不是卷子本，就是经折本，此藏为方册本，为以后刻经改为方册本开了先河。由于卖价比较便宜，零本传留很多。比较完整的一套，大概是保存在云南省图书馆里的那套，据说连复本有9500多卷。这部藏在许多图书馆和寺院里往往有不全的印本，甚至是零本，一般不作为善本，所以读者见到的可能性比较大。
　　此外，日本人在1902—1905年编辑出版了一部《大日本校订训点大藏经》，简称《醒字藏》，活字排印本，345册，6992卷。1905年日本人又开始编辑《谜字续藏》，排印为750册，到1912年印完。1923—1926年，上海涵芬楼影印了《卍字续藏》，所以《卍字续藏》的影印本在国内相当多。20世纪70年代，香港影印续藏经委员会和台湾的新文丰出版公司又两次影印。1980年台湾的新文丰出版公司又影印了《卍字藏》。所以，《卍字藏》和《卍字续藏》在我国是不难找到的。
　　日本明治十三年(1880年)出版了一部《大日本校订缩刷大藏经》，简称《缩刷藏》，共40函，1916部，418册，活字印刷，到1885年全藏完成。清朝末到民国初年，中国校补翻印了《缩刷藏》，全称《频伽精舍校勘大藏经》，简称《频伽藏》，这是中国第一部用活字排印的大藏经，1913年完成。
　　近现代使用得最多的大藏经，应该说是《大正新修大藏经》，1924—1934年由日本的“大正一切经刊行会”编纂出版，共100册，正编55册，续编30册，图像12册，总目录3册，卷数达到13000多卷，规模空前。这套书再版多次，且编有全经正编的索引，所以在世界上非常流行，各大图书馆和寺院都有收藏，许多学者使用的往往也是这一套大藏经。
　　台湾从1956年开始将《碛砂藏》等加以影印。最近完成一部影印本的《大藏经》。
　　《中华大藏经》和房山云居寺石经。目前国内外通行的几种《大藏经》在排校上存在缺点或收录不够完备。在国务院古籍整理出版规划小组领导下，1982年成立了《中华大藏经》编辑局，由任继愈教授主持，重编《中华大藏经(汉文部分)》，旨在编辑出版一部前所未有、内容最为宏富并以稀世珍本为影印底本的新版《大藏经》。
　　《中华大藏经(汉文部分)》以《赵城金藏》作底本，按《赵城金藏》千字文编次的目录体系影印。缺失部分以《高丽藏》补足，同时将各种大藏经中凡别种未收的独有经论，依内容性质补入。所收经籍的总数达4200余种，23000余卷，分装103册，子1993年由中华书局出版。
　　我国刻石经，始子汉灵帝熹平年间，在辟雍里安置石碑，把儒家几种重要经典镌刻于上，作为定本使读书人可以传抄；文字有出入，亦以此为正。儒家刻经也影响到佛教徒。在北齐时代，山西太原风峪刻了《华严经》，山东泰山石经峪刻了《金刚经》，徂徕山刻了《般若经》，河北武安北响堂山刻了《维摩诘经》《胜鬉经》等。其中刻石最多影响最大的是在它们以后的房山石经。
　　房山云居寺在房山县南尚乐乡木头村，距北京75公里。隋代幽州智泉寺僧静琬依据佛说”诸法无常”的教理，相信佛法分为三个时期：正法时期(佛教兴起时期)、像法时期(演变时期)、末法时期(衰退时期)。鉴于北魏太武帝(拓跋焘)太平真君年间和北周武帝(字文邕)建德年间两次废佛，静琬担心书写的经文难子久存，故发愿在房山刻经。从隋大业至唐贞观的30余年中刻了《法华经》等百余碑。静琬死后，由其弟子继承，并得到皇室和地方官吏的资助。中唐开元、天宝时期，以新译佛经4000卷为底本，继续刊刻。唐代，共刻经百余部，400多万言。唐代可说是刻经的第一次高潮。到了辽代，法难已成历史，刻经转而以作功德为事，国家提倡僧俗踊跃捐输，形成第二次高潮。兴宗时以契丹藏经为底本，刻了《大宝积经》等87帙，161部，656卷，共1000余石。辽大安九年(1093)后通理大师主持刻了《首楞严经》等69部，443卷，小碑4000余石。金代前期除继续前代刻经外，还刻了镌葬藏经总数题字目录等记载刻经的刻石，后期刻了宋辽两代新译经。元明时期虽然仍有刻经，但已处于尾声了。
　　房山石经已出土者总计15061石，其中完好的经石14621石(洞外尚有重要碑铭82石)，共刻佛经约1025种，900多部，3000多卷。这些刻石原来分别藏在小西天9洞和压经塔下。
　　中国佛教协会于1956年至1958年对房山石经进行全面调查、发掘、拓印。后经过20年整理、编目、研究，发现房山石经的辽、金刻经是失传已久的《契丹藏》为底本的复刻本。1987年，中国佛教图书文物馆影印出版《房山石经》(编成五十六册)。
　　藏经阁
　　佛寺藏佛经之处，尤其是藏大藏经之处，称为“藏经阁(殿)”。一般安置在中轴线上最后一进，为两层正殿。那是佛教内部的专业图书馆，特称“经藏”。
　　此种两层佛阁，下层常为”千佛阁”，中设毗卢遮那佛为主尊，沿壁立小龛设干佛乃至万佛(万佛阁)，象征众佛结集会诵读经。也有居中设三世佛的。也有设卧佛的，因为佛说过，佛灭后“以法为师”。同时，在上层沿壁立柜厨安置藏经。中间设条桌供读经用。这种安排建置称为”壁藏”。在此基础上，有沿壁建成楼阁式小木结构以存藏经的，称为”天宫藏”。据佛教传说，佛灭后，法藏隐子两处，一为龙宫海藏，一为天宫宝藏。天宫指兜率天弥勒菩萨住的内院，那里收藏一切经。“天宫藏”就是模仿天宫宝藏的。
　　另有一种“转轮藏”，简称“轮藏”。那是特建一间殿阁，常为两三层高，通贯其中。在地下设一个大转轴，轴上安一个八面(或六面)大龛，龛上每面安抽屉储经。这个龛能推着转。据说，南北朝时梁代有个佛教信士傅翕(497—569年)，看到文盲不能读经，就创造了这种机制，叫他们推着转。转一圈就等于读了一遍经。安转轮藏的阁，称为“转轮藏殿”。以其费工，唯大寺方有之。河北省正定龙兴寺、北京万寿山等处可为代表。可是这个龛乃一庞然大物，转起来相当费力。据说，宋朝有的庙就造小型转轮藏，只放少数经卷，推起来飞快，既好玩又不费力，于是信士趋之若鹜。推一圈交三十六个铜钱，寺中得利甚多。后来藏传佛教有“转经筒”，与之异曲同工。那是个桶状物，中有轴，可转动。桶上刻有或贴上经文(多为六字真言)。推动一周或看它动一周，表示读真言或读经文一遍。除手推式外，尚有脚踏式。还有更省事的不推自转的风动式与水激轮转式。听说国外有自动控制的电动式，附自动计数。
　　我国古代的建筑业人员掌握了建造经藏的精美技能技巧。宋代李诫所编世界建筑名著《营造法式》卷十一”小木作制度六”，就是专讲“转轮经藏”和“壁藏”的。说到实例，轮藏前已单数例，天宫藏的代表作在大同华严寺，精美绝伦，是为国宝。

　　塔与经幢
　　汉化的塔
　　塔，原是南亚次大陆的一种坟，佛教徒沿袭为藏舍利、骨灰之用。原型只是覆钵式，缺少变化，到了中国建筑家手中，化腐朽为神奇，变化多端，大放异彩。
　　首先是用途加多。从佛教塔来看，除了通常意义的舍利塔以外，又有独立出来的藏经塔，如西安大雁塔；还有小型的藏经塔、藏发塔等等。更加重要的是，宋元以下，造塔逐渐脱离佛教，独树一帜，化出许多各种用途的塔，如：
　　风水塔：为了迷信风水而建，营建目的常是为了祈愿本地区在科举考试中文风昌盛。这种塔中多供文昌帝君、魁星等神祗，故称文昌塔、魁星塔。塔多建于当地风景优美地区，常踞山巅。营建时多从与自然风景融为一体考虑，使之增强景观的美丽。从这方面看，可称为风景塔。现代实例之一是北京大学未名湖畔水塔，可称为带实用性的风景塔名作。此外，还有某些纪念塔，也可划入风景塔范畴。如南京灵谷塔即是。广义地说，大部分“纪念塔”，不管是否汉化塔型，都可归入此类。
　　灯塔：这里指的是近世河海边燃灯供夜航船认路的塔，多建于南方江海地区，如福州罗星塔，杭州六和塔，安庆迎江寺塔等均是。桥头塔或桥边塔，指示津粱，也属此类，如泉州洛阳桥塔，苏州宝带桥塔等均是。为求对称，常为双塔。现代大桥上的桥头堡，如武汉与南京两座长江大桥上的，实为古代桥头塔之变式也。
　　料敌塔：是古代军事用途的塔，平时可供登临远眺之用，常为高塔。如定县料敌塔，高度近85米，为我国现存第一高塔。登塔四望，数百里冀中平原尽收眼底，实为壮观。
　　更重要的是形制种类繁多，方形、六角、八角、十二角、圆形等等全有；木造、砖造、石造、金属的各异。中国古代建筑制式多为四合院，受封建等级制度与思想限制，缺少变化。而塔，在造型上没有太多的明确规定。同时，造塔必高，影响一个地区的景观。因此，中国的建筑学家、优秀工匠、造园学家和迷信堪舆家等，纷纷为造塔出谋划策，各出机杼。因而中国的塔虽多，找完全一样的塔，除了双塔、列塔以外，几乎没有。可以说，中国古代建筑的百花齐放，首先表现在塔上了。
　　汉化佛教的塔，主要可分为地宫、基座、塔身、塔刹几部分。
　　地宫：是中国式佛塔特有的结构，它与我国古代帝王陵寝的地下宫殿相似，但形制不大。地宫是用砖石砌成的不同形状的地穴，大都建在地面之下。也有一半在地下，一半在塔内的。地宫主要用来埋藏佛舍利，还常埋有佛经、珍宝及其他器物。地宫都是封闭在塔下的。它和中国坟墓的地穴常犯同一个毛病：积水。积水多了就往外渗，往上泛。所以，过去民间常讹传塔下地宫是“海眼”，说有些塔是为镇海而立，防备妖魔(常为妖龙之类水族)发大水的。
　　塔基：是整个塔的基础，在地宫之上。早期塔基一般较低矮。唐代以后，塔基明显地分成基台与基座两部分。基台就是早期的塔基，基台上承托塔身的座子为基座。以后各种塔的基座越来越往高大华丽发展。塔基的发展保证了建筑物的稳固，也使塔显得庄严雄伟。
　　塔身：是塔的主体，内部分实心和中空两种。塔身中空的，一般能临下远眺。塔的层数也有讲究，但各种佛经所说并不统一。一般地说，层数最多的是十三层，象征释尊涅槃后藏舍利的七宝塔。以下则大约是菩萨七层，缘觉六层，罗汉五层，“不还果”果位者三层，“一来果”两层，“预流果”一层。十三层以下七层以上的，大约都是成佛果者的象征。这些数字非出一经，中有矛盾，不可执着。每座塔上都装有一个顶子，有尖有圆，有砖石砌的，有金属制作的，形式多样，这就是塔刹。塔刹是全塔最高的部分，冠表全塔，因而用了“刹”字。它的意思是土田，代表一个佛所掌握的一处国土，也称之为佛国。塔刹是用来收结顶盖的，但人们对它作了精细的艺术加工，并赋予许多象征意义，使之玲珑挺拔，高插云天，同时又代表以下各项事物：
　　刹竿：直立到顶串连诸物的一根直竿。代表佛寺幡竿立于塔顶”刹座”之上。或竟穿过刹座进入塔内几层，以保牢固。刹座常为收束塔尖的一个小平台。大型的刹座有作覆钵形的、作须弥座或莲花座形的，远望如大塔之上又有一小塔。这种大型塔座常中藏另一“地宫”——可戏称为“天宫”，因此宫在空中，也藏有舍利、经卷等。
　　相轮：即刹上的圆盘状物，由刹竿串连。“相”是“表相高出”之”相”，圆轮耸出，人仰视之，以为表相，故曰“相轮”。一般是九个，称为“九轮”。也有多少的规定，但各经更多矛盾。总之，不能多子十三个。但例外也不少。如1978年云南大理崇圣寺出土一个小型鎏金喇嘛塔，相轮有二十四重。
　　大致说来，明清以下近代正规佛塔的相轮数比较遵守上述规定。非正规的，那就很难说了。
　　圆光：即刹上竖立的圆盘或叶状物，代表放自佛、菩萨顶上的圆轮光明。
　　仰月：即刹上新月形物，代表密宗“金刚界”的月轮。
　　宝盖：是“饰以宝玉的天盖”，如平顶有沿伞状。象征佛座上的七宝华盖。
　　宝瓶：即瓶状物，即“军持”，次大陆的一种水瓶。佛教徒以之为用具，并以之为法具，灌顶、浴佛均用之，故称宝瓶。观世音菩萨手持的净瓶就是军持的变种。中国匠人常在塔刹上建中国式“宝葫芦”以代之。
　　宝珠：就是佛教盛传的著名的“摩尼宝珠”，又名“如意宝珠”。据说，诸佛入涅槃时，留下碎身舍利，此种舍利后来变成摩尼宝珠。此珠常隐在大海中，龙王戴在头上当首饰(又有此珠从龙王脑中生出的说法)。此珠好像聚宝盆，能产生一切宝贝、衣食用品。因此，多种佛经中载有善友太子入海求摩尼珠一类传说。宝珠常在塔刹之顶，下面常作火焰形，故又名火焰宝珠，匠人常简称“火珠”。为避讳说“火”字，近代匠人又戏称火焰珠为“水烟(焰)”。宝珠一般为一个，变式的有串联三个至九个大小不等一直到顶的，好似一串糖葫芦。
　　塔院是和尚公墓，其中的塔都是墓塔。入塔的都是高级僧尼，在当时产生过一定影响的。因为塔院的塔多，故又称为塔林。附有塔林的寺院必为著名大寺，如北京檀柘寺、山东长清灵岩寺、河南嵩山少林寺等处均有之。小型的只有几个塔的塔院，则更多，那就称不上塔林了。塔林乃宁静之地，不容戏闹。
　　经幢
　　据说，忉利天即”三十三天”，由帝释天与其三十二位朋友主宰，各为一天子。其中有一位”善住天子”，算知自己将于七日后命终，命终后要七次入轮回变畜生身，最后还得下地狱。因此大为忧怖。帝释天为他想方设法，到只园精舍去求释迦牟尼佛救济。佛告诉帝释天：“有陀罗尼，名为‘如来佛顶尊胜’，能净一切恶道，能净除一切生死苦恼。”佛又告天帝说，这就是《佛顶尊胜陀罗尼经》，”若有人闻一经于耳，先世所造一切地狱恶业皆悉消灭。”尊胜佛顶，是密宗“五佛顶”之一，指的是密宗的释迦牟尼佛像顶上现出一尊“轮王(转法轮的大法王)”像。其形像是：释迦牟尼本尊结跏趺坐，现说法相。顶上显现另一如“轮王”状之佛：白色，头戴五佛宝冠，手执金刚钩。项光和身光都是圆光，合成一个车轮状大圆光，晖曜赫奕。号称“除障佛顶轮王”。此像在五佛顶中最为崇高，故又特称“尊胜佛顶”，他一出现，就能除一切烦恼业障。据说，出现时，十方世界发生六种震动(非灾害性大地震)，一切地狱六道轮回众生应堕恶道者皆悉灭除，一切恶业不复受，有可能升入天国或十方清净国土。那位善住天子“七返恶道之身”的问题立即消除。
　　《佛顶尊胜陀罗尼经》，唐代密宗盛行时传人我国，有六种唐代译本，均一卷。陀罗尼，是梵文dha^ran!i的音译，意为“咒语”、“真言”。这卷经，全是密宗咒语。密宗以之为根本经咒之一，特刻于石经幢之上，以表尊显。
　　幢：是梵文dhvaja的意译，音译“驮缚若”。本是一种柱状物，顶上安有象征摩尼珠(如意宝珠)的圆珠状物，下有一圆形(或八角，六角)的“盖”，盖下垂丝帛长条。其中，用黄色锦缎制成的下垂长筒状(八角即八条，六角即六条，密合。圆形的常为长筒形)幢，特称“金幢”，又称“华幢”、“宝幢”。幢上可绣经或佛名，常挂于或立于佛像前。如果用挂的方式，也常取消中心长柱竿。这种供具，是显示佛统率众生制伏群魔的法器。密宗将其变成石柱形，立于殿外，上刻经咒，所刻差不多全是《佛顶尊胜陀罗尼经》，唐人特称之为“尊胜幢子”。也有加刻或只刻佛名或六字真言的。有刻《般若心经》、《金刚经》、《弥勒上生经》、《父母恩重经》的。这种石柱形的幢，特称“经幢”或“石幢”。它在唐初武则天时代密宗传人时勃兴，宋元以后衰竭。现存不少，在华北地区者居多。它的形象是：四角、六角以至十角的全有，但多为八角柱形。立于莲花台上。上有盖，盖上有宝珠。各面并刻经字，有的于经文之上还刻出浮雕佛像。常以仰莲等束柱，将柱身分成二级或三级。俗称“八楞碑”。
　　经幢，可说全是古物，所刻经字，常为书法妙品，为历代书法研究者重视。清代金石名家叶昌炽立”五百经幢馆”，藏拓本六百余，并抄存于《缘督庐日记》中。他是近代研究经幢的大名家。此外，《八琼室金石补正》卷46—48，收唐幢甚多。总之，经幢研究是金石学中一分支，独具一格。经幢本身，以其大多为唐宋元古物，也极受考古界重视，如作为全国重点文物保护单位的赵县陀罗尼经幢，还有正定龙兴寺陀罗尼经幢，行唐封崇寺陀罗尼经幢，还有五台山延庆寺北宋景佑二年(1035年)石经幢，广济寺文殊殿前唐八角陀罗尼经幢，以上略举名幢数例，类似者尚多。洛阳千祥庵存古阁的经幢群，近代以来也极著名。
　　习俗相传，念佛名或念陀罗尼、顺时针方向绕幢，经行七次，便可如善住天子一般，免去堕七次畜生身之苦。这是迷信。但是，旅游时遇见石幢，绕幢慢慢欣赏这种石刻艺术珍品，却是一种艺术享受。

　　僧 人
　　七 众
　　佛教是有严密组织与纪律的宗教团体。其信徒依所受戒律约束之宽严等不同和男女之别，被区分为三个半层次七种类型。以汉化佛教为例，他们是：
　　比丘，出家后受过“具足戒”的男僧。俗称“和尚”。
　　比丘尼，出家后受过“具足戒”的女僧(尼)。俗称“尼姑”。
　　比丘和比丘尼是真正的出家人，在佛教徒中属最高层次。
　　式叉摩那，年满十八岁的受过”沙弥戒(十戒)”的女性，在受具足戒以前，要用两年左右时间受“六法戒”，此时称式叉摩那。男性受过十戒者，不需经过此种审查，即可正式受比丘戒。因此，这是专为女性所设的”半个层次”候补期。
　　沙弥，七岁以上十八岁以下受过“十戒”的出家男子。俗称“小和尚”。
　　沙弥尼，七岁以上二十岁以下受过十戒的出家女性。俗称“小尼姑”。
　　沙弥和沙弥尼属一个层次，他们只能说是年轻的候补出家人。
　　优婆塞，受“三皈”“五戒”的在家男信徒。
　　优婆夷，受三皈五戒的在家女信徒。
　　优婆塞和优婆夷属最低的一个层次，他们是在家的佛教信徒，“在家”是对出家而言。
　　优婆塞常被称为“居土”，推而广之，优婆夷则可称“女居士”。这“居士”一辞，乃是以汉语原词(原意大约近于”隐士”)套译梵语gr!ha-pati而来，音译是“迦罗越”。梵语原意指有钱的大财主，转而成为居家修道的人的称呼。在汉化佛教中，”居士”这个称呼比“优婆塞”、“信士”、“近事男”要通行，已成为对在家信徒的通称与敬称。但应注意，要成为“居士”、“女居士”，一定得在寺院中归投一位法师，由法师为他或她行受三皈五戒仪式，才算合格。倘能进一步受在家菩萨戒，那就更好。没有执行过这套手续的人，即使信仰佛教，也不能叫“居士”。
　　以上出家五众，在家二众，合称七众，这就是整个佛教徒的构成，是按受戒深浅多少分级的。下面就由少到多地将戒律说一说。
　　三皈依，简称“三皈”，是最基本的入佛教信条，故亦译作“三皈戒”。任何信徒在入佛教时必须先于本师(即接受其入教的比丘或比丘尼)之前受此戒。三皈依即皈依佛，皈依法(佛法)，皈依僧。以佛为师，以法为药，以僧为友，对此三者归顺依附。
　　五戒，是五项基本戒条，一切佛教徒均应严格遵守，也是最起码的戒条，受此戒即为信士、信女。这五戒是：不杀生，不偷盗，不邪淫(不与自己妻子以外的人乱搞男女关系，对出家人而言则为断绝一切男女关系)，不妄语(特别是不能说不利于佛教的话)，不饮酒。五戒的反面是”五恶”，在家二众犯了须深深忏悔。
　　十戒，是沙弥和沙弥尼须遵守的十项戒条，出家五众当然均须洁持。内容是，除五戒外，再加上：不涂饰香鬂，不自作亦不视听歌舞，不坐高广大床，不非时食，不蓄金银财宝。
　　不涂饰香鬟：即脸上不涂脂粉，身上不抹香水，不戴首饰、花环等装饰品。此外，对出家人而言，应穿正规僧服；对在家人而言，虽然仅受五戒便可，不受十戒约束，但平时也最好不穿华丽衣服。居士在礼佛和斋戒时，特别在“八关斋戒”时，应穿受戒时发给的”缦衣”，至少也要穿暗色(如灰色)的布料衣服。
　　不自作亦不视听歌舞：当然，更禁止到娱乐场所去。可是，僧众为作法事而演奏佛教音乐则在外。当代电视机、收音机等视听工具大普及，并已进入相当多的寺院，如何洁持这条戒律，成为颇费斟酌的问题。据笔者所知，在年轻求知欲强的学僧中，对此采取折中方式，即：新闻、教育、知识性节目可收看收听，其中夹杂的迪斯科如天魔乱舞时，暝目正心而已。
　　不坐高广大床：当然，睡卧就更不行。
　　不非时食：即过午不食。佛教规定此项戒条时，大约是考虑到僧众饭食当时是靠出门化缘即托钵乞食，为减少出门次数，每天只一次，安排在早晨。饭后则进入修定。至今南传佛教仍严格执行，但一般喝点牛奶、果汁、茶，吃点糖，是可以的。严持者只喝白水。汉化佛教，特别是禅宗，执行“农禅”制度，即从事农业生产，自己养活自己。这是个很好的制度。也因劳动后非吃东西不行，所以一般开了此戒。但是，开戒后吃的饭被认为是“药食”，即给有病的人特别开戒吃的补养饭，病号饭。同时，这种饭本来应取回自己房内吃，叫“房餐”，而不是在斋堂吃的。
　　不蓄金银财宝：对出家人而言，除随身衣服(汉化佛教中包括卧具)、钵、剃刀、随身水囊(或水瓶、水壶)、缝衣针等生活必须品以外，不蓄私财。“衣钵”乃僧人必备，没有不行。
　　六法戒，指的是五戒加非时食戒。对学戒女，在其由沙弥尼过渡到比丘尼的两年时间内，这几项是要严格考察的。
　　具足戒，是最后最重的戒。受此戒后成为最高级最正规的佛教徒，即比丘或比丘尼。受戒时必须具足一切条件，故称具足戒，简称“受具”。其主要条件有三，即：
　　一定的监察僧人(中原地区十人，边区至少五人)；
　　一定的场所(戒坛)；
　　一定的会议誓约程序。
　　以上诸种戒相，大小乘佛教基本相同，只是具足戒的条文略有不同。
　　具足戒戒条繁多，说法不一。汉化佛教自隋唐以后均依《四分律》受戒，比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条。年不满二十岁者不得受此戒。
　　汉化佛教基本上是大乘佛教，对发心修大乘法的，还为他们受菩萨戒。菩萨戒分两种：
　　在家菩萨戒：授与在家二众。共六项重戒，即五戒和“说四众过戒”。“四众”指出家二众即比丘、比丘尼，还有在家二众。还有二十八轻戒，从简不述。
　　出家菩萨戒：授与出家人。共十项重戒，包括在家菩萨戒中六重戒，另加“自赞毁他戒”、“故悭戒”、“故嗔戒”、“谤三宝戒”。还有四十八轻戒，从简不述。
　　菩萨戒法及其实践总称“三聚净戒”。聚，类别之意。三聚净戒，意为三种或三类戒：
　　摄律仪戒，即遵守初坛二坛所受各种戒条。
　　摄善法戒，即修善积功德。
　　摄众生戒，即进行佛教宣传以济度众生。
　　实际上，后二者非戒条，而为对佛法的实践力行。
　　除以上各种正式戒以外，还有一种“八关斋戒”。此戒简称”八戒”，是为想在短时期内过一过出家瘾的在家居士、信女准备的。具体内容是十戒中除去“不蓄金银财宝”以外的那九条。此九戒中，不非时食为斋，其余为戒，合称八关斋戒。持戒最少一昼夜，多则不限。舍戒后还可再受，次数不限。《西游记》中与猪，晤能玩笑，称其为猪八戒，盖喻其乃临时短期出家，时动还俗之念也。
　　有趣的是，据报刊登载，属于汉化佛教系统的日本佛教界，最近几年大办“出家旅游”，就是让国内外游客到寺院里“临时出家”，体验僧人生活。据说，情况大致是：游客“出家”时间，由自己确定，短的一天，长的可达几个月。“出家”后必须遵守清规戒律，违者受惩以至被逐。受寺院僧人指导，一天生活与僧人相同。主要是禅堂坐禅，法堂听说法，“农禅结合”参加寺院中的劳动。可以参观寺院中普通游客不得涉足之处，可拍纪念照片。随僧人在斋堂吃饭。日本大部分僧人并不吃素，只是爱吃豆制品，故西方游客容易适应。此种“出家旅游”，并不比住高级旅馆花钱多。虽清苦，却新鲜，据说正受到越来越多的西方游客青睐。据我们看，这种办法似乎是”八关斋戒”的一种变相延伸，是它的现代化形式之一。三坛传戒
　　设立法坛、戒坛，为七众传授戒法，称为传戒，亦称开戒或放戒。就求戒者来说，则为受戒、纳戒、进戒。
　　传戒分为三级三次，称三坛：
　　初坛传十戒，于法堂或其他适当场所集体举行。呜钟集众。由传戒和尚讲说受十戒的意义与内涵，最后向受戒者一一提问：“尽形寿能持否(一生中能不能奉行)?”受戒者回答”依教奉行”，或简略答“能”。初坛就算告毕。
　　传十戒时，要落发，俗称“剃和尚头”。受戒者如为沙弥、沙弥尼，则于进庙受十戒时落发，此后受二坛戒前新剃一次。
　　俗人(成年人)如鲁智深等一般连受三坛戒入空门，则于初坛戒时落发。对男性来说，首次落发时连胡子也剃掉。此后，凡出家人均不留须发。但在汉化佛教中，一部分僧人于首次落发剃须后仍留胡子。他们认为，出家时应剃掉胡子，此后可以留。因此，汉化佛教的罗汉像中蓄须者甚多。南传佛教僧人则不蓄须。为什么要落发?据佛传说，悉达多逾城出走成功后，便以利剑自剃须发，并发愿说：“今落须发，愿与一切断除烦恼及习障。”接着，悉达多又和途中遇见的一个穷人交换衣服，把身上所穿王子新装换成破烂不堪的旧衣。此后托钵乞食为生。这就为僧人立下榜样。僧人受戒时，必须落发，并接受染衣和钵盂，所谓”衣钵相传”是也。
　　落发，又称剃发，指出家时剃净须发。从内心说，这是为了去除“侨慢自恃心”，侨慢，指的是自高自大凌物不逊，仗着自己的智力势力等轻侮佛门之心。从外表说，这是为了和一切“外道”即非佛门的其他修行者相区别。从悉达多断发时的宏愿说，则是以这种举动立誓，从此要为了给世界上一切有情(包括人畜等有知觉者)断除烦恼习障而奋斗。烦恼是梵文Kles/a的意译，也译成”惑”。它是佛教对于扰乱众生身心使之产生迷惑、苦恼等精神症状的总的称谓。烦恼习和烦恼障，则特指佛教七众修持中的烦恼问题。烦恼习是修持中基本断除烦恼后残留的习气、习惯。例如，有名的罗汉孙陀罗难陀(意译”艳喜”)，出家前贪恋娇妻孙陀利(意译“艳”)，证果后，遇到大庭广众中男女混杂时，眼睛还是先朝漂亮女人看，这就是一种烦恼习。烦恼障则指恼乱身心使之不得寂静不能专心修道的种种障碍，如贪欲瞠恚愚痴等等。
　　悉达多截须发设誓，是表示从此要破除烦恼，并以之作为实行朴素无华生活的一种起点标志。后来人把落发说成“斩断万根烦恼丝”，似乎烦恼由之而起，实在是一种不正确的引伸性理解了。
　　近现代一般传戒都是连受三坛。初坛后不久即开二坛。二坛戒最为隆重。
　　二坛传具足戒，子戒坛举行。一般三人一组。
　　对巡礼佛寺者来说，恐怕只能看到大寺内的戒坛，未必能看到受戒仪式。因此，在此先把二坛受戒的戒坛说一说。
　　设有戒坛的多为大寺院。戒坛常设于寺院左后侧(东北后区)或右后侧(西北后区)，自成格局，另为一院。院中正殿为戒坛殿，正殿前立一小山门殿，以示从此进入，即受戒得解脱入空门之义。此殿正面供释尊十大弟子之中持律第一的优波离，以其为律藏首诵者之故。此殿又名”优波离殿”。
　　戒坛殿一般为方形大殿，中设三层玉石砌成的戒坛。戒坛为正方形，每层四面均有石龛，龛中安置小型戒神。龛外站有比石龛要大的大型戒神。这些戒神都是戒坛的守护神，包括诸天、梵释四王、天龙八部、伽蓝、土地、金刚力士等等，究竟谁是谁，很难指实。总之，凡不是佛、菩萨、罗汉系统的那些护法神，几乎全有。还可能加入道教类天神，熙熙攘攘，济济一堂。这些泥塑木偶形体不足一米，又不是固定放置，很容易被人抱起来就走，所以在解放前常被盗卖，流出国外。因此，现存戒坛殿虽有多处，但戒神百不存一。如今之北京戒台寺戒坛殿内新添泥人张所塑戒神百多尊，略存其意而已。
　　戒坛上正面设莲花座，供释尊像。下设三师七证坐椅十张。上首三张，三师坐，左侧三张，右侧四张，七证坐；总称为“十师”。
　　三师及其坐法：
　　中间坐“衣钵传灯本坛阿阁黎”，即受戒的主师。阿阁黎，意为教授弟子并纠正其行为者，是弟子的师范。
　　左边坐“羯磨阿阁黎”，亦称“羯磨师”。“羯磨”原是佛教徒的日常办事会议制度。羯磨师是这类会议的执行主席。
　　右边坐“教授阿阎黎”，亦称“教授师”，是对受戒者传授佛教生活规范、规章制度的。
　　三师缺一不可。至于七证，尊称“尊证阿阁黎”，略少略多于七位都可，他们是证明人。
　　受二坛戒时，鸣钟集新戒子法堂，再迎请三师七证八戒坛。然后受戒者一至三人一组(称为“一坛”)，分组八戒坛受戒。
　　先由教授师下坛对新戒说明“衣钵”的涵义，然后逐一询问：“今此衣钵是汝自己有否?”答：“有。”
　　然后教授师在坛下对新戒逐一询问是否犯过“十三重难”、”十六轻遮”。“十三重难”是有十三种重大罪过或问题，如杀父母、杀罗汉、刺佛身出血、奸污比丘尼等，”十六轻遮”是十六种妨碍出家的问题，如父母不准出家，没有衣钵，现有债务，现为奴隶无人身自由，现为官吏，有某种不能参加僧伽集体生活的病(如长癞等皮肤病，还有精神病)等。受戒者要逐条逐项回答。这属于受戒前的初步审查，称为“预审”。下一步上坛时还要再问一遍。
　　接着上坛传戒。经再次询问后，三师七证表决通过授具足戒。授戒后由传戒和尚讲说“四根本戒”，说明它是具足戒的根本，别的戒条都是这四戒分出的枝叶，服从于它，此四戒任犯一戒即失去比丘资格。最后命受戒者下坛学习：汉化佛教中，比丘学二百五十条比丘戒，比丘尼学三百四十八条比丘尼戒。至此，二坛完毕。
　　过去，汉化佛教比丘与比丘尼等在受二坛戒后三坛戒前热顶。受出家菩萨戒者燃香十二炷，烧成十二个疤；受在家菩萨戒的，烧九个疤：受沙弥菩萨戒的，烧三个疤，俗称”烧香疤”。这是元代传下来的非正规陋习。据说在元代，有位志德和尚受到元世祖的尊崇，当他传戒时，规定受戒者都必须蒸顶香，作为终身之誓，从此汉化佛教就盛行熟顶了。
　　有关热顶，须说明两点：
　　一点是，南亚次大陆古代的修行者中有一种以自己伤残身体以达到修行目的的人。原始佛教对这种行为似乎并不赞成，可是在传流过程中，各种非佛教派别和思想、修行方式也被广大无所不包的佛教各种宗派分别采纳。从南北朝时起直到近代，佛教徒特别是僧尼往往有自残身体以达到某种修行或化缘目的的。例如金代崔法珍断臂募捐刻成大藏经(即著名的“赵城藏”)，在当时成为美谈。至于炼指、炼臂之事更是屡见不鲜。汉族原来严守儒家“身体发肤受之父母，不敢毁伤”的教诫，所以对这种行为并不赞成。但是有人已经这样干了，出于赞叹怜惜的心理，也不能不努力捐输。因此这种事代代不绝。僧尼蒸顶，实际上可以看成是这类行为的微型化。这不能不说是一种愚昧、迷信、有损无益的行为，并不能给佛门增加光彩。
　　另一点是元代只有汉族僧尼才热顶，非汉族的喇嘛教僧人不热顶，其中带有种族歧视的成分，也是便于元代蒙古族统治者分辨汉族中僧人、非僧人的一种标志。熟顶原来是带有一些污辱性的标志。后来反为僧人必须履行的受戒手续，恐怕是有点数典忘祖了。
　　由于燕顶是一种与佛教正统教义毫无共同之处又无助于修行的错误行为，中国佛教协会于1983年12月11日通过有关会议讨论后，宣布明令废除。
　　三坛传菩萨戒，子大殿或大殿前丹墀(人多时)集体举行。
　　齐集后，由“菩萨戒法师”讲述什么是“三聚净戒”。然后领导受戒者，礼拜奉请殿上预置高座中供奉的释迦牟尼佛为本师得戒和尚(导师)，拜文殊菩萨为羯磨阿阊黎，拜弥勒菩萨为教授阿阁黎，拜十方一切如来为尊证阿阁黎，认十方一切菩萨为同学诸侣。这是第一阶段。
　　下一阶段，戒师教导受戒者，忏悔三世罪业，并发十四菩萨行大愿。最后戒师宣说十重四十八轻出家菩萨戒(为比丘、比丘尼)或六重二十八轻在家菩萨戒(为优婆塞、优婆夷)，并一一询问能持否，其方式与二坛戒时问答略同。问答毕，仪式告咸。
　　无论传初坛二坛还是三坛戒，事前都要反复演练，称为“演仪”。正式传戒时更为隆重，一般是不许非信徒俗人观礼的。
　　受戒毕，由传戒寺院发给受戒者“戒牒”(受戒证明书)和“同戒录”(相当于俗家的“毕业同学录”)。
　　七众受戒后，必须严守戒律。犯了戒条，特别是从客观上没有能遵守某一戒条，称为“开戒”。
　　杀、盗、淫、妄，即五戒中前四戒，一般说绝不能开戒，称为四根本戒。其余戒条，平时应当“遮护”(即遵守)，在一定条件下可以“开”。
　　受比丘戒之后，还俗极容易，只要对任何一人声明自己愿意舍戒，便可放弃比丘身份。如若不舍戒，却私自违反戒条，称为“破戒”，是不允许的。其他比丘可以检举，经过僧侣集会评判，要受到一定惩罚。受五戒的在家居士也可自愿对任何一人声明，放弃优婆塞、优婆夷身份。唯独菩萨戒是只有受戒，或者破戒，并无舍戒之说。
　　在这一节里，最后谈谈“度牒”与“戒牒”。
　　度牒，是中国封建王朝对经过国家批准“得度人道”的僧尼所发的证明书。它是由国家中央政府对出家僧道等实行统一管理后正式出现的。南北朝姚秦时开始立僧官，任命有道行的大和尚掌管僧录。僧录就是僧众的名册。政府既然掌管僧尼的簿籍，就必然要发给已登记的僧尼一张凭证，以资查考，这便是“度牒”。度牒制度始于何时，现在很难确定其年代。唐代僧尼隶于祠部，由祠部给牒，这是今日所知的正式度牒的开始。所以度牒在唐代又叫祠部牒。以后各朝主管机关名称职任有变动，但是这个制度一直沿袭下来，大约到清代乾隆末年才停止。
　　僧尼有了度牒，身份明确而特殊，能享受许多特权，如免除地税徭役(在个别朝代、年代不行)等，所以趋之若鹜。受牒必须纳钱，政府也有一笔收入。富豪人家常有先买空白度牒准备临时应用的，如《水浒传》中赵员外度鲁达为僧，用的就是早备下的度牒。又有私下买卖死和尚度牒给活人冒用的。《水浒传》中武松的度牒就是冒用的。朝廷一到财政收支紧，要钱花，往往就想到大卖度牒。其中弊病甚大。清代乾隆时废除。
　　“戒牒”是传戒寺院发给出家受戒者的证明书，与“度牒”不可混为一谈。它只起证明出家人身份的作用，不能享受任何特权。现在国内“戒牒”由中国佛教协会委托传戒寺院发给，三师七证签名盖章为信。
　　丛林僧职
　　有多数僧众聚居的寺院，习称“丛林”，它的意思是众僧和合共居一处，好像树木之丛集为林。它原是对禅宗寺院的称呼，所以也叫禅林。禅宗的寺院制度较为完整，自称此种制度为”清规”，也叫“禅规”。近现代国内寺院，表面上虽有宗派传承，实际上不甚严格，一般都以禅宗的丛林制度(禅林制度)为准，加以增损。具体的则按照元代的《敕修百丈清规》，随时代的发展而有增减。
　　僧人在寺里的职务，也在清规之内记载。现约举如下：
　　住持，是一寺之首。他住的地方称为方丈。因为据《维摩诘经》说：身居菩萨位的维摩诘居士的卧室只有一丈见方，但是容量无限。禅宗寺院用此说来比附住持所居的寝室，故住持亦称方丈。俗称“堂头和尚”，这是因为“出堂(正式列队进入大殿或法堂)”的时候，住持走在最前面。
　　住持之下的僧人，一般按照受戒的先后排列次序。一位僧尼，从受戒到当年的阴历七月十五日为”法腊”的“一腊”，即加入僧籍一年。以后每年加一腊。法腊，指加入僧籍的年岁，与之相对的是“俗腊”，即僧尼的实际年岁。例如，一位僧尼二十岁受戒，七十岁逝世，俗腊就是七十岁，法腊就是五十岁。丛林中遇事开会采取全体合议制度，集会的座位，按法腊的长短排列，法腊最长的称为“上座”，其发言常带有权威性。
　　日常事务由各负其责的种种人分别办理，按照近现代一般分类法，在住持之下有种种执事，大致分为序执、列执两类，每一类又分东序、西序，细分职别可达八十种以上。序执掌管的是烧香、上殿、藏经阁、来往文件、对外联系、招待客人、医药(包括寺院内部诊疗和对外诊疗)等事务；列执管的是财政收支、库房、伙食茶水、清理上下水道、钟鼓巡逻等事务。
　　东序西序的区别，是以东为主位，西为宾位。它本来的意思大概是：以住持为首的是寺院的主人，列在东序；辅助住持修行的待以宾礼，列在西序。实际上，这种区别到现在已经不太明晰了。
　　前面已说过，僧人的执事职别，细分起来，可达八十种。随寺院的大小，僧人的多少而设，不一定全设。现在把20世纪30年代南方寺院比较典型的四十八单执事名位开列如下：
　　列执次序：
　　东序——都监、监院，副寺、库师、监收、庄主、礴头，寮元，殿主、钟头、鼓头、夜巡。
　　西序——典座、贴案、饭头、菜头、水头、火头、茶头、行堂、门头、园头、圊头、照客。
　　序执位次，
　　东序——维那、悦众、祖侍、烧香、记录、衣钵、汤药、侍者、清众、请客、行者、香灯。
　　西序——座元、首座、西堂、后堂、堂主、书记、藏主、僧值、知藏、知客、参头、司水。 ；
　　以上所列，一般读者未必记得住。现在只把随喜时可能接触的八大执事和其他有关方面负责人略加介绍。
　　八大执事是寺院的八个主要负责人，他们是：
　　监院：俗称“当家的”，在大寺院中，方丈道高德隆，地位崇高，但不负责实际工作，也很少出面招待一般的俗客。所以，要进方丈，见住持，不是一件容易的事。一般说来，全寺的事务由监院综合管理，其地位有点像首相或总理。他还主管全寺经济收支，亲自掌握库房。
　　知客：客堂负责人，掌管接待僧俗事宜，主要接待俗客，好像国务卿或外交部长。一般高中级旅游团随喜寺院，或是接洽作法事，常由他出面接待。他的手下常有几个青年僧人充任招待导游之类职务，和游客接触最多的就是他们。
　　维那：“维”，纲维，意为统摄僧众；“那”，梵文羯磨陀那之略，意译“授事”，汉梵并举为“维那”，也称“都维那”，旧称“悦众”、“寺护”等。原是掌管僧众庶务的主要人物，其地位仅决于住持，在现代寺院中则主要负责禅堂，上殿时掌管行道仪式，类似大会主持人或司仪。
　　僧值：又名纠察，管理检查僧众威仪。威仪，意思是指坐作进退有威德有仪则。僧人有四威仪：一行、二立、三坐、四卧。僧值主要检查这些。
　　典座：是厨房和斋堂的负责人，相当于食堂的管理主任。寺院的厨房称为“香积厨”。佛经中有故事说：众香世界的佛叫香积佛，维摩诘曾经到众香世界去，香积佛和那个世界的许多菩萨，正坐在一起吃饭，就用众香钵盛满了香饭送给维摩诘，维摩诘带回后供应大众。现在僧家的食厨叫香积厨，盖取香积世界香饭之义。僧人的食堂叫作斋堂，是不对外的。现在有些寺院附设素菜馆对外营业，供应俗客。不要把这种饭馆和香积厨、斋堂混为一谈。
　　寮元：“云水堂”的负责人。云水堂是大寺院中招待临时来挂单的外来僧人的。个别的居士或等待受戒的俗人也可短期居留。此堂可说是寺院的内部招待所。当代某些寺院也常辟有对外的招待所，招揽旅游俗客，不可跟云水堂混为一谈。
　　衣钵：大寺方丈室的负责人，相当子方丈的秘书。
　　书记：掌握往来文件的收发起草，也就是负责寺院中的文秘工作。
　　除以上八大执事外，大寺院里还有“副寺”。他是监院的副手，一般专门管库房，又叫“知库”。管理藏经阁及佛教专业图书馆的有“知藏”，一般由深通佛藏和有一些图书馆知识的人充当。他的下面有“藏主”，藏主的任务是管理书库，掌握经橱钥匙，保管和出借图书。一般说来，寺院的经书不借出，以山门为限。还有“侍者”，是方丈的服务员，也兼作其他杂役。“请客”是方丈室的传达人员。“行者”是以服劳役为主的僧人。

　　行事与佛事
　　南亚次大陆原始佛教时期，僧众的日常行事，除了出外乞食外，就是每日各自进行修行。修行的方法有两项：一是学习教理，二是修习禅定。学习教理是听佛或法师说法，或互相讨论。修习禅定是趺坐，或是“经行”(在林间来往徘徊)，其中在佛成道时的那种菩提树下绕弯，特称“观树经行”。后来，寺院中有了佛像，经典记录成文字，于是有礼拜供养和读诵经典的行仪。佛教传人中国以后，最初也只是弟子各自随师修行，没有统一的日常行事。东晋时，高僧道安居住襄阳，有弟子数百，于是制定僧尼轨范。当时天下寺舍普遍遵行，其具体条文今已失传。近代汉地寺院通行的日常课诵，是明末逐渐统一起来的。日常行事
　　大致地说，每日僧众的共同宗教活动，就是“朝暮课诵”，俗称“早殿”和“晚殿”，即早晚一起到大殿或法堂读诵经文并拜佛。早殿有两项主要内容，晚殿三项。一项叫“一堂功课”，如学校之一节课程一般。加起来俗称“五堂功课”“两遍殿”。
　　早课：全寺僧众于每日清晨丑时寅时之间(即天亮前后)齐集大殿，念诵两堂功课。
　　念诵《大佛顶首楞严神咒》为一堂功课。此咒甚长，凡四百二十七句，二千六百二十字。据说有息灾的功用。念诵《大悲咒》《十小咒》《般若波罗蜜多心经》为一堂功课。《十小咒》是《如意宝轮王陀罗尼》《消灾吉祥神咒》《功德宝山神咒》《准提神咒》《圣无量寿决定光明王陀罗尼》《药师灌顶真言》《观音灵感真言》《七佛灭罪真言》《往生净土神咒》《大吉祥天女咒》。目的是以念诵经咒的功德，回向护法的天龙八部等众鬼神，祈愿寺中安静无事。回向亦作“转向”“施向”，意思是把自己所修的功德转施给某处。依转施的内容，有多种回向，如把所修功德施向众生，称为“众生回向”“回施众生”等。“功德”也是佛教名词。“功”，指行善事；“德”，指得福得善报。修功德，一般指念佛、诵经、布施、行善(如放生)等事。事忙时可以只念后一堂。有的寺院在平时只念一堂功课，在节日念两堂功课。
　　晚课：日暮后不久，大约当晚七至八时左右。念诵三堂功课。
　　诵《阿弥陀经》和念佛名为一堂功课。这是为自己往生西方净土祈愿。礼拜八十八佛和诵《礼佛大忏悔文》为一堂功课。八十八佛是五十三佛加三十五佛。五十三佛名见《观药王药上二菩萨经》，是娑婆世界的过去佛。三十五佛名出《决定毗尼经》，是现在十方世界的佛。这八十八佛都可以为众生作忏悔主。因此，人们可以向八十八佛申述自己改悔过恶的愿望。《大忏悔文》也出于《决定毗尼经》。忏悔，作为佛教名词，“忏”是梵文Ksama(忏摩)音译之略，悔是它的意译，合称“忏悔”。原为对人发露自己的过错，求容忍宽恕之意。这个词汉梵结合后，按汉化佛教的解释，”忏”表消除以往的宿业，“悔”则意味着不造未来的新愆。按古代规定，诵忏悔课文须行百零八礼，近现代则多跪诵而不礼拜矣。
　　放蒙山施食是最后一堂功课。蒙山施食，是于每日中午的斋食中取出少许饭粒，到晚间按照《蒙山施食仪》念诵，施给饿鬼。蒙山在四川雅安县。相传甘露法师在蒙山集成此仪，故名。其设想是在讽诵和忏悔之后惠及幽冥。
　　晚殿的三堂功课，在一般寺院是单日念《阿弥陀经》和念佛，双日拜八十八佛和念《大忏悔文》，蒙山施食却是每日要举行的。
　　除了早晚二殿外，僧众于每日早斋和午斋(早餐和午餐)时，要依《二时临斋仪》以所食供养诸佛菩萨，为施主回向，为众生发愿，然后方可进食。至于晚餐，因为佛原制定过午不得进食之制，汉化佛教僧人多参加劳动，因保健需要和生活习惯，不得不吃晚饭，但认为是“药食”，即“病号饭”“补养饭”，所以不须念佛。
　　除此之外，僧人在一天以内，从早觉(醒来)、闻钟、着衣、下榻，到登厕、洗手、净面、饮水、漱口，直至睡眠，都有各种咒语，随时默诵。但一般僧人能严格执行的不多。兹举几种咒语为例：
　　早觉：睡眠始寤，当愿众生，一切智觉，周顾十方。
　　闻钟：闻钟声，烦恼轻；智慧长，菩提生；离地狱，出火坑；愿成佛，度众生。(下面梵文咒语从略，后同此)
　　著衣：若著上衣，当愿众生，获胜善根，至法彼岸。著下裙时，当愿众生，服诸善根，具足惭愧。整衣束带，当愿众生，检束善根，不令散失。
　　下榻：从朝寅旦直至暮，一切众生自回护。若于足下丧其形，愿汝即时生净土。
　　行步：若单子足，当愿众生，出生死海，具众善法。
　　出室：从舍出时，当愿众生，深入智慧，永出三界。
　　净面：以水洗面，当愿众生，得净法门，永无垢染。
　　饮水：佛观一钵水，八万四千虫。若不持此咒，如食众生肉。
　　著衣：(甲)五衣：善哉解脱服，无上福田衣。我今顶戴受，世世不舍离。
　　(乙)七衣：善哉解脱服，无上福田衣。我今顶戴受，世世常得披。
　　(丙)大衣：善哉解脱服，无上福田衣。奉持如来命，广度诸众生。
　　礼佛：天上天下无如佛，十方世界亦无比。世间所有我尽见，一切无有如佛者。
　　受食：若见空钵，当愿众生，究竟清净，空无烦恼。若见满钵，当愿众生，具足盛满，一切善法。法力不思议，慈悲无障碍。七粒遍十方，普施周沙界。
　　侍者送食：汝等鬼神众，我今施汝供。此食遍十方，一切鬼神共。
　　食讫：所谓布施者，必获其利益。若为乐故施，后必得安乐。饭食已讫，当愿众生，所作皆办，具诸佛法。
　　洗钵：以此洗钵水，如天甘露味。施与诸鬼神，悉皆获饱满。
　　漱口：漱口连心净，吻水百花香。三业恒清净，同佛往西方。
　　敷单坐禅：若敷床座，当愿众生，开敷善法，见真实相。正身端坐，当愿众生，坐菩提座，心无所著。
　　睡眠：以时寝息，当愿众生，身得安稳，心无动乱。
　　剃发：剃除须发，当愿众生，远离烦恼，究竟寂灭。
　　沐浴：洗浴身体，当愿众生，身心无垢，内外光洁。
　　汉化佛教僧人执行“农禅制度”，参加衣业、林业、副业等生产劳动，自己养活自己。这是个很好的制度。外出参加农业林业劳动称为“出坡”。需要全寺僧众参加时则进行“普请”出牌告示。
　　南亚次大陆僧人不劳动，化缘为食，至今如此。因此，施主给什么就吃什么，不拒绝肉食。除个别的兽肉如”狮肉”等外，什么都可以吃。比丘戒律中并没有不许吃肉的规定。汉化佛教大乘经典中则有明确反对肉食的条文，汉族僧人是信奉大乘佛教的，他们受比丘戒外，并且受菩萨戒，许多居士也受过菩萨戒，所以汉族僧人乃至大多数居士都不吃肉。从历史来看，汉族佛教吃素的风习，是由梁武帝的提倡而普遍起来的，为大多数僧人和在家二众所严格遵守。这是合乎佛家慈悲和不伤生命的本怀的。照我们看，既然信奉佛教，就应洁持，吃素总比吃肉的要求要严格，而且显得更虔诚。在这一点上，藏传和南传佛教僧人对汉化佛教吃素的习惯都是极为赞叹的。至于吃”荤”的“荤”字，是专指大蒜、葱这些气味浓烈、富于刺激的东西，是大小乘戒律所同遮禁，南北传佛教徒所共同遵守的。把”吃荤”和”吃肉”混同起来是错误的。
　　节日活动
　　依据戒律，僧众应当于每月望晦(农历十五日、三十日或小月月尽日)两日齐集一处，共诵《戒本)，自我检查有无违犯戒律之事。如有违犯，便应按照情节轻重，依法忏悔。这一行事叫作“布萨”，是梵文Upava^satha的音译，意译为“净住”、“善宿”、“长养”、“断增长”。汉化寺院中习称为”说戒””诵戒”。在家居士等，于每月的六斋日(阴历八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日，三十日)实行八戒，或赴寺院进行“八关斋戒”，也算一种布萨。
　　一年之中，汉化佛教僧人有两次“安居”。
　　安居，梵文Va^rs!ika的意译，南亚次大陆有三个月雨季，约在五月至八月之间。这段时间外出不易，据说释尊禁止僧尼外出，说外出易伤草木小虫，应在寺内坐禅修学，接受供养。这段时期称为“安居期”。汉化佛教把安居期定在阴历四月十六日至七月十五日。南亚、东南亚各国称为“雨安居”，汉化佛教称为“夏安居”，或简称“夏坐”、“坐夏”。如因事延缓，不及定居，最迟也应在五月十五日定居下来，这叫作“后安居”。安居日满，即七月十五日，僧众集合一堂，任凭他人对自己检举一切所犯轻重不如法事，从而忏悔。这叫作“自恣”。“自恣”是梵文Prava^rana的意译，亦译”随意”，音译“钵刺婆刺拿”。内涵是，举行检举忏悔集会，请别人尽情(恣)揭发自己的过失，自己进行忏悔，同时也随别人的意愿，尽情检举其过失。汉化佛教把阴历七月十五日定为“僧自恣日”。因为这样做佛会喜欢，以此又名“佛欢喜日”。经过自恣之后，受戒的年龄算作增长一岁或是一腊。这是计算戒腊的日期，所以坐夏也叫作坐腊。因而七月十五日也称“僧受岁日”。这一天又是大作化俗法事之日。
　　南亚次大陆处于亚热带，除雨安居外，僧人在旱季可到处云游。中国的情况则不同，冬季严寒，行旅不便。所以，汉化佛教仿照雨安居的办法，每年从阴历十月十五日到次年正月十五日的九旬期间，在丛林中也结制安居，称为“冬安居”或“结冬”。清代以来，曾有只结冬不结夏的反常现象，按说这种方法倒是与汉地的气候相宜，可是又不合平次大陆的老规矩，现在常采用一种变通办法，实行“冬参夏讲”，即冬坐禅，夏讲经学律。
　　七月十五日又是“盂兰盆节”，要举行“盂兰盆会”。
　　“孟兰盆”，梵文Ullambana的音译，意思是“救倒悬”。这是根据西晋竺法护译的《佛说孟兰盆经》而举行超荐历代祖先的佛事。据该经说：目连(佛弟子中神通第一)的母亲死后生为饿鬼，在地狱受苦，如处倒悬。目连尽自己的神通不能救济其母，乃求佛救度。佛告以要在每年七月十五日僧自恣时，以百味饮食供养十方自恣僧。以此功德使七世父母及现生父母在厄难中者，得以解脱。佛教据此传说而设此会。在汉化佛教中，最初举行此仪的是梁武帝，大同四年，(538年)他在同泰寺设盂兰盆斋。其后在民间普遍举行。到了唐代，每年皇家送盆到各官寺，献供种种杂物，并有音乐仪仗及送盆官人随行。民间施主也到各寺献供献盆及种种杂物。到了宋代，便不是以盆供僧，为先亡得度，而是以盆施鬼。寺僧又于是日募施主钱米，为之荐亡。后世更有放河灯、焚法船之举(用纸糊船形，船上糊有鬼卒等)。这些都已成为民间习俗。因而盂兰盆会的群众性忒强。
　　杭州的寺庙，又有在观音圣诞阴历六月十九日的前夜于西湖放河灯的传统，目的也是超荐孤魂，专为观音作回向功德。
　　著名的佛教节日，除了前面提到的释迦牟尼佛诞辰、成道日、涅架日和刚才讲过的观音圣诞、僧自恣日等以外，还有：
　　二月二十一日普贤菩萨圣诞
　　四月初四日文殊菩萨圣诞
　　七月三十日地藏菩萨圣诞
　　八月二十二日燃灯佛圣诞
　　九月三十日药师佛圣诞
　　十月初五日达摩祖师圣诞
　　十一月十七日阿弥陀佛圣诞
　　遇以上节日，僧人在有关殿堂作法事，放生，念佛号。
　　此外，每月初八、十四、十五、二十三、二十九日，“北斗星君下降”。汉化佛教认为，此星君管人间生死善恶之事，虽属道教玉皇大帝驾下，有什么事也知会佛门，所以提醒七众特别是在家二众：于是日宜持斋念佛，诵经礼拜，“胜如日常有百千万亿功德也”。
　　以上节日佛事均对外，日期按阴历。只有一项“斋天”佛事是出家五众内部活动。
　　斋天是每年阴历正月初一供诸天的岁朝佛事，在寺院中由僧众自己举行．其行事一般参考清代释弘赞所集《供诸天科仪》进行。
　　放生，可子日常行之，也可在佛诞日等节日开放生会，算是那一天佛事的一个有机组成部分。一般据《放生仪轨》行事。这部仪轨又是依《金光明经》中的《流水长者子品》敷衍铺陈而成。各大寺多有放生池，仿西方净土七宝莲池之意，栽莲花。此种莲池形式多因地制宜，方圆不一，大小不等。俗客多认为寺中金鱼池，其实非也。浴佛与行像
　　佛诞日活动，过去常有大规模的“浴佛”与“行像”。
　　浴佛，是模拟悉达多太子降生时，九龙吐水洗浴圣身的情况，前面已经简单提过。实际上，早在佛教诞生前，古代南亚次大陆早有以洗浴自身乃至浴圣者像使身心内外清洁的社会风俗。佛教的浴像，恐怕还是从古代婆罗门教等外道那里学来的。传到中国，曾有一度似乎发展过头，提倡日日澡沐尊仪，说是可以获大利益。这种说法是留学名僧义净首先传述的，说不定是“五竺多热，僧既频浴，佛亦勤灌耳”的日常生活投影。
　　中国地处温带，冬季洗浴不便，于是逐渐定点到佛诞日“浴佛”。汉化佛教定在阴历四月初八日，时当春季，不寒不暖，南北咸宜。是日，各寺院举行浴佛斋会，请出“诞生佛像”来，进行浴像。浴像的方法，多据《浴像功德经》，仪轨则多据《敕修百丈清规》卷二的“佛降诞”条所述。大致是：
　　先取诸香，煎制香汤，作方坛，敷妙座，于上置佛。住持上堂祝香，说法，领众上殿上香拜佛宣疏，唱《浴佛偈》，开始浴佛。于香汤盆内置二小勺，挹取诸香水，次第灌浴佛身。复以净水淋洗。如此反复唱偈，僧众逐一浴佛。凡参与浴像者，各取少许洗像水，倒在自己头上。最后“回向取散”。禅宗的寺院，在浴佛这一天，还煎香汤为众僧洗浴，库司造“黑饭”，以方丈名义普请大众僧人夏前“点心”。黑饭，就是道家“青精饭”(又名“青蝇[机]饭”)的俗称。它的做法是：采一种植物”南烛”的叶子，取其汁浸米，蒸成米饭后晒干，显出青碧的颜色来即是。道家认为久服之可延寿驻颜，是一种补养饭。杜甫《赠李白》：“岂无青精饭，使我颜色好。”讲它的疗效，陆游《小憩长生观饭已遂行》：”道士青精饭”，则述及它的专利权事宜。和尚吃这种饭是向道士学来的。
　　“行像”又称”行城”或“巡城”，也是在佛诞日常举行的仪式。办法是：用庄严宝饰的车，载着佛像巡行街市。此种仪式在古代南亚、中亚和古代新疆地区也是常见的。5世纪时，法显在印度摩揭提国和古子阗都见过。于阗的行像持续两周。后来的玄奘也见过连续数十日的秋季行像。可见日期不限于佛诞。近现代汉化佛教压缩到只在佛诞日进行。看来，行像糜费相当大，又惊动全城，很有点妨害治安。近年国内汉化佛教寺院早已不搞，而以浴佛代之。少数民族地区南传佛教系统或尚偶有行之者。据说在日本、韩国、东南亚等地区还在流行。
　　重要佛事活动
　　佛事，是一种佛教仪式。指在佛忌、祈祷、追福等时候举行的法会。法会是佛教为说法、供佛、施僧、拜忏、为人追福(为死者超度求解脱往生西方)而举行的宗教集会。此类活动，常成为佛教导俗化俗、联系俗家、为施主“服务”的重要手段。其中最重要的有焰口和水陆法会两种。解放前，许多佛事，如放焰口，常由俗家施主请到寺外如其家中等处举行。解放后，中国佛教协会曾多次布告僧众：佛事一般应在寺内举行。
　　焰口本是密宗的一种行仪。它的全称是“瑜珈焰口”。“瑜珈”是梵文Yoga的音译，按密宗的解释，它是“密部之总名”。“手结密印，口诵真言，意专观想，身与口协，口与意符，意与身会”，身口意“三业相应，故曰瑜珈”。“焰口”(口中吐火焰)是饿鬼之王名字的意译，又译作“面然(燃)”，意为“脸上冒火”。据说其形枯瘦，咽细如针，口吐火焰。一天，阿难正在静室中修习禅定，焰口鬼王忽来对他说：“你三日后命尽，生在饿鬼中，和我一样。如要免苦，须于明日普施鬼神，以摩揭陀国所用之斛，各施前来领食的鬼神一斛饮食。”阿难问佛，佛为他讲说了施食的方法。在汉化佛教中所传，就是密宗传下来的专对饿鬼施食的经咒和念诵仪轨，近现代放焰口，则多据明代天机禅师所订《修习瑜珈集要施食坛仪》为祖本，简称《天机焰口》，在实践中屡经后代僧人注释与修订，成书者多家。其中集成性的修订本是清康熙三十二年(1693)宝华山德基大师所订《瑜珈焰口施食集要》，简称《华山焰口》。近现代汉化佛教放焰口所用仪轨，从《天机》到《华山》这一脉相传中采择，变通增损不大。一般在黄昏或夜间举行，以饮食供鬼神，最后在念诵声中抛撒食物，“诸仙致食于流水，鬼致食于净地”。现代放焰口，则常与丧事中追荐亡魂结合在一起，又常在重大法会圆满之日举行，不作为一种单独举行的法事。当然，单独放焰口也罢，夹置在别的佛事中放也罢，其施行仪轨是差不多的。
　　放焰口，先立法坛，叫“瑜珈坛”。一般常以摆成U字形的带”佛”字桌披的三张长方条案充当。正面一张叫”主坛”，两侧为陪坛，对放两张条案，若人多就再放两张；简单的只有主坛。因为干这项工作，最低限度需要三位法师，他们都坐在主坛上，称为第一座主，第二座主，第三座主，作法事时均头戴毗卢帽，第一座主手执“如意尺”(一种戒尺)。此外则依双数递加，如依全数，则为五人、七人、九人、九人以上等，一般以七至九人为常。座主以外的，一对一坐在两侧陪坛上，不戴帽而手执法器。近现代放焰口，按法器和诵经方式分，有两大派别。秉承南京栖霞和镇江金山诸寺传承的为一派，法器只用引磬、木鱼、鼓、钟、铃等，较为肃静。诵经内真言时，三位座主将每一真言各诵一遍，一般说，念毕全经，作完法事，至少要六小时。这一派又称“海潮音派”，国内江南和北方诸省通行。福建鼓山系统另成一派，称“鼓山派”，流行于华南、港台(特别是台湾)和东南亚。特点是法器以外增加若干乐器伴奏，比较喧嚣，更能招揽听众。只由第一座主诵真言，所以用的时间较短，三四个小时足能蒇事，但侧坛的陪僧须多，而且要有能动用乐器的专业水平。瑜珈坛必设在室内，在与室内主坛对面的室外设“面然大士坛”和“灵坛”。”面然大士”是对鬼王的尊称别名。南方流派的作法是：用纸糊一个和成人身材差不多的模型，形貌十分凶狠丑恶，特点是嘴里流出分岔的红色火焰三道，如三长条耷拉在口外的红舌头一般，煞是吓人。现代国内也常以立牌位代之。
　　“灵坛”上立的是被超荐的灵位牌，典型的写法是，上书“佛力超荐口口口口往生莲位”。灵位牌多少不拘。
　　瑜珈坛、面然大士坛、灵坛，是放焰口必备的三坛。
　　正规的放焰口情况大致如下：先由座主领僧人唱《杨枝净水赞》净坛。此事可在前一晚进行，亦可在开坛前进行。然后开坛，先在瑜珈坛前诵“香赞”，座主烧香，功德主(施主)烧香。依僧、俗次序礼拜。
　　座主、众僧、功德主再往灵坛烧香礼拜。僧人诵《心经》《往生咒》《变食真言》，唱《莲池赞》，念“阿弥陀佛”。
　　大家再去面然大士坛烧香礼拜。诵《大悲咒》《变食真言》，唱《观音赞》。
　　这样，三坛顺次开坛。
　　然后，众僧登坛，摊开如《瑜珈焰口施食要集》这类经卷，座主打完问讯，如意尺一击，开卷便唱，照本宣科，——还常加上点外彩，那也另有若干秘本的——一般是座主唱首句，如唱”会启瑜珈最胜缘”，则众僧和唱下句，如“觉皇垂范利人天”。并常唱菩萨名。还有六字真言，高唱百零八回。有些经咒则默诵。诵真言时，必手结印契，心存结想。此种手印，《要集》等类经卷中均有明晰图示，计有遣魔印、伏魔印、火轮印、真空咒印、运心供养印、变空咒印、奉食印、观音禅定印、破地狱印等。最后的“圆满奉送”，即把面然大土纸俑或其位牌、灵坛上灵牌等在念诵中焚烧，以表功德圆满，遣送亡灵。然后座主抛撒饮食。按说是抛米饭之类于净地和流水中。可在近现代，尤其在南方，常抛些小块点心糖果和硬质分币等物于坛场中，供观众特别是小孩抢拾。这时会场一番骚动，座主脱帽起立，三打问讯，唱《回向偈》，礼成。
　　放焰口，一则可自由选择地点；二则所用时间不过半日；三则规模可大可小，三位僧人就能开坛，多几位几十位也无妨；四则富于灵活性，能安排在别的法事之中，且能多次反复进行，又可单独作业；五则禁忌性不强，又颇为热闹，俗众可随时观礼，来去自由，最后看烧纸人，争抢糖果，一哄而散；六则唱词中时有带针砭性和针对性的临场发挥，如劝人孝顺父母或禁绝鸦片等，都是近代常加的唱段。所以可以说，它是佛事中最深入最接近群众的一种，是化俗法事的基石。
　　以上所述，是从”讲得热闹些”出发，说的多为解放前的情况。现在港台地区、东南亚华人聚居处僧俗人等还在这样干。内地自解放后提倡；法事在寺内进行。有时放放河灯，游人以观赏为主，佛事气氛已冲淡不少。下面所述水陆法会的情况也如此。水陆法会
　　水陆法会又名“水陆道场”“水陆斋”。水陆之义，因此会以供饮食为主，为超度水陆一切亡魂而设，故名。又有一说，说是所供饮食，供仙人等高级人物最后致于流水，给鬼魂的则抛撒子陆地，故名。相传汉化佛教最早的水陆道场，是梁武帝为其亡妃郗氏而设。事实上，此种法会在北宋时才盛行起来，主要内容是诵经设斋，礼佛拜忏，追荐一切亡灵。特点是：
　　时间长，少则七天，多则四十九天。至少也得用三天才能完成。
　　规模大，参加法事的僧人起码要在七八十人左右，不然开不起来。而且人愈多愈好，上千人更热闹。
　　法事全，凡佛教各种常见法事无不包括在内。还要悬挂一堂起码一百二十幅(多则可有两百多幅)“水陆画”，以供礼拜之用。挂此种画，一则需要宽敞的大殿才能安设得下；二则非大寺夙备者莫办。因此，办一堂正规的水陆法会很不容易。
　　“水陆画”是专供佛教水陆法会时悬挂的组画，属于人物画范畴。所画内容，大致可归为三类：
　　诸佛菩萨、诸天、明王、罗汉、护法神(以上为佛教系统神佛)。
　　三清、十二真君、五岳、二十八宿、列曜、六丁六甲、八仙(以上为道教和中国民间信仰中的本地神)。
　　龙王、阎王、地狱中饿鬼、畜生、一切亡过入六道轮回的鬼魂(以上有佛道和民间信仰混合成份，均已汉化)。
　　在水陆法会上悬挂某一幅画，就是以之代表要召请的某位或某些位。再经下面所述种种仪式，被请的就光降。法会后再恭送，送毕，将画取下卷起，下次再用。这种画平时不能挂，也不能拆开单幅挂。它是一种专用的宗教性人物画。水陆画伴随水陆法会的兴盛而发展壮大。它的幅数有愈来愈多之势。到明清之际基本定型，一堂总在一百二十幅以上。有代表性的，如山西省右玉县宝宁寺明代水陆画一堂，计存一百三十九幅。
　　下面将水陆道场的内容与仪式，按七天道场略作介绍。
　　道场分内坛和外坛。以内坛活动为主，一般俗客常看的也是内坛。内坛多设于大殿或法堂。
　　内堂活动主要有：洒净，结界，遣使发符，请上堂，请下堂，供上堂，供下堂，奉浴，授戒，施食，送圣，放焰口。
　　按程序，第一天三更对外坛(念经的坛)进行“洒净”，就是用“法水”遍洒戒坛并诵咒，这样，戒坛就成为“净土”了。四更内坛“结界”，即诵经咒，施法力，使内外坛均与外界尘俗隔绝，以便开道场法会时不受外界干扰。五更“遣使”，即派遣“鬼使神差”，“发符”上呈佛、菩萨、天神(包括佛教诸天和道教的几乎全部神与仙)，下召六道众生，请大家都来赴会。这时，在大殿左前方树长幡，幡上常写的是“修建法界圣凡水陆普度大斋胜会功德宝幡”，作为大会标帜。
　　第二天四更请上堂。上堂是能施法力超度众生的诸佛、菩萨、罗汉、明王、诸天、天龙八部、道教诸神群仙等。请的办法，是在念诵声中，恭恭敬敬地把绘有这些人物形象的一批水陆画画轴悬挂起来，并上香。五更“奉浴”，即安排浴盆香水(多为象征性的，以中式小型澡盆内盛带香味的清水)，备请来的上堂诸位沐浴，以便斋戒。
　　第三天四更供上堂。意思是请上堂诸位正式临坛开会。办法是：在画轴下安放名号牌位，轴下安放供桌，桌上摆好应设的灯烛、香花、时果、佳肴、点心等。最大的正中的供桌上悬挂的是毗卢遮那佛(居中)、释迦牟尼佛(左)、阿弥陀佛(右)三位的图像。这就显然表现出是密宗的安排法。在正中供桌前安置四个法台，台上置法器如磐、钹、铃等，并置经典以备用。这四台是给此会的四位主持人主法、正表、副表、斋主用的。前三位相当大会主席和正副秘书长，第四位是出钱办这次法会的代表人物(法会常由多人集资，斋主是从中推出的代表，或外请高级人士或僧人充任)。供完上堂后，五更“请赦”，即请神佛大发慈悲，批准这次“超荐”。超荐的意思是：以给神佛打报告的方式，求得他们批准，使报告中所列的六道轮回中众生(其中常包括特指如斋主之先亡父母等)得到超度。超度，意为使报告中所列各类灵魂得以脱离地狱诸苦难。请赦是一次庄严肃穆的大会。会后休息，到了午时，大斋群僧。外来的云水僧赶上也算一份。
　　第四天三更，请下堂，即是把居住在地面水中的神灵(如河海龙神、冥官及其眷属)和待超荐的六道众生请来。四更奉浴，五更说戒，即说明此会遵守的戒条。请来，也是用挂画的方式表示，画轴也不少。按规定，上堂画轴用黄绫镶边装裱，下堂的则用红绫。一看边就知道上下堂。
　　第五天四更，僧众合诵《信心铭)。五更供下堂。午时斋僧。
　　第六天四更，主法亲祝下堂。午前放生。
　　第七天五更，普供上下堂，午时斋僧，未时迎上下堂到外坛，申时“送圣”，即将应烧送的文告符牒一律焚烧，请来的上下堂诸位以礼送行。至此法会结束。
　　在这七天中，每夜放焰口一台。第六夜放的是最大的一台“五方焰口”，即针对东西南北四方和地下幽冥的焰口。上方神佛是批准超荐众生的，所以用不着对“上方”放焰口。其他五方总括起来，是全方位总体无所不包的焰口，全体僧众一律参加，乃水陆道场之高潮。
　　外坛多设子环绕大殿或法堂的厢房配殿中，是念经的坛场，并不热闹，俗人常不注意。实际上，那里才是在真正地念佛诵经。不过在法会上只起烘托气氛的作用而己。
　　外坛共六个坛场：
　　大坛，用二十四个僧众，礼拜诵读《梁皇宝忏>，所以又叫“梁皇坛”。这部“宝忏”是讲忏法的书，相传为梁武帝所撰，故名。又有人说是梁代宝志、宝唱等和尚所撰。现行本十卷，实为元代人修订改正本，是汉化佛教流传最久的一部忏法。忏法是悔除罪过以便积极修行的一种佛教仪式。
　　这个坛的一种典型安排形式大致是：
　　上挂主尊释迦牟尼佛、阿弥陀佛、弥勒佛像三铺，均有菩萨、罗汉等胁侍。三铺像的两侧，还挂有护法天王四人像。主像的后面，旁挂十殿阎王及判官像，有时只挂八殿，左右各四，想来或是为了便于四平八稳配对。主坛供五尊名讳，他们是：释迦牟尼佛、阿弥陀佛、弥勒(等)佛、观音、城隍爷。佛坛前安置读经用的经台，上面安放五供和香、水、果、菜等供品。
　　诸经坛，用七位僧人，讽诵诸经。安排方式大致是：主坛之后上方，挂有如大坛所挂的三尊佛画像，两侧挂护法神像。主坛供有观音菩萨立姿塑像。有四个经台。
　　法华坛，用七位僧人，诵《妙法莲花经》。安排方式大致是：主坛后上方，挂有以观音菩萨为中心的诸大等觉位菩萨像。主坛供千手观音立姿塑像，并放置内有《法华经》的经函。
　　净土坛，用七位僧人，诵“阿弥陀佛”名号。主尊自然是阿弥陀佛立姿塑像，后挂极乐净土图。此坛的特点在于：在两侧的墙上或特别张挂的帷幕上，张贴有许多”莲位牌”，俗称”生莲条”，其格式大致如下(原为直行二行，今写成横行)：
　　佛力超荐口口口口口口生莲之位
　　阳世口口口
　　生莲之位上填的是亡者名讳，如”先考口口口公”“先妣口门口太夫人”，或总的填上“口家历代祖先”等。后者常为前者的补充，或因施主穷，只能供一份。“阳世”之下，就写施主的名字了。
　　华严坛，用两位僧人，阅<大方广佛华严经)。<华严经)有六十卷本、八十卷本两种译本，都太长，无法短期诵读完。因此，这二位的任务只是坐阅览室精读，学到哪儿算哪儿罢了。
　　此坛主尊是毗卢遮那佛，两侧为文殊、普贤二菩萨。主坛上还供内藏<华严经)的经函，经台上置诵读的经卷。
　　瑜珈坛(施食坛)，仅供夜间放焰口时使用。人员由各坛临时调用。
　　另有监坛一名，指挥内外坛一切事宜，相当于现场调度，名额则计算在外坛内。以上外坛六坛人员定额共四十八名。
　　有的水陆法会不设瑜珈坛，而以“药师坛”代之。其特点是：如净土坛之“莲位牌”那样，张贴有许多俗称为“消灾条”的红纸，上书“佛光普照口口口口长生禄位”，中间填上施主愿为之祈求长生消灾的人名，但一般不再另行书写花钱的施主姓名。在这一大批消灾条之前，要点三十九盏油灯。有六个经台，供诵读《药师经》之用。此种作法，多见于南方寺院。

　　佛教法器
　　从佛教的角度看，凡是能对修行佛法起正面的好作用的有形质的事物，都可以称为”法器”。例如，能修行佛法成道的人，可称法器。再有寺院中用于各种佛事的器物，以及七众所用的修道用具，也都称为法器。前者如庄严具和供器、鸣器等都是，后者如念珠、钵、锡杖等都是。
　　从汉化佛教的角度来看，广义地说，下列物品均可称为法器：
　　1．寺院中特别是殿堂中的种种室内装饰用具，如幢、幡等。
　　2．佛像前的种种供奉用具，如香炉、烛台、花瓶等。
　　3．僧人在祈祷、修行、供养、法会时所用的种种用具，如钟、磬、铃等。
　　4．僧人的修行用具，如数珠、禅杖等。
　　它们又可统称为佛器、佛具、道具。
　　狭义地说，法器特指放置在佛像前的小型供奉器物。密宗对此类器物有特别要求，在这方面有自己的一整套系统性的器物，并且“不足为外人道”。本书中基本上不涉及密宗的整套系统，只就个别常见的略作介绍。
　　本书中讲述的，主要是广义上的常见常用的法器。
　　鸣 器
　　作为法器中之一种，鸣器又可大致区分为报时器和呗器两类。它们之间的划分并不严格，具体到其中某些器物，如钟、鼓、磬、木鱼等，两方面全用。可是某些器物如铃、铙(nd。)等和乐器，就只能作呗器用了。所以，总的说来，呗器比报时器多。
　　呗(bai)器 呗，是梵文Pa^tha的音译简称，音译全称是“呗匿”，还有译作“婆陟”“婆师”的，意译为“赞叹”。南亚次大陆原始佛教中习用这个词，它指的是在讽诵经文时和曲调相配合，可以称之为梵文吟唱的法曲，所以称为梵呗。它吟诵的多为以南亚次大陆押韵的诗体写作的“偈(川颂”，内容除了敷衍经文以外，就是赞颂佛德，所以又称为“呗赞”。
　　在此要作一点说明的是，古代南亚次大陆很讲究吟诵之学。他们发展了一种集研究文字、语法和音韵于一体的学术，梵文称为s/abda-vidya^，汉文音译为“摄拖芘驮”，意译则是“声明”。它是古代南亚次大陆称为“五明”的五大学术之一。声明中特别讲求诗韵和吟诵之学，此学通过佛教传人中国以后，对中国汉语音韵学的建立，对汉语文学史中押韵的诗文如格律诗和骈体文的创始与发展，都产生了重大影响。但这是另当别论的事了。我们在这里要说的则是，在声明的应用中，有专论乐声曲调歌咏之法的，具体运用到讽诵偈颂之中，在佛教教义中也可称为声明。它是一种在吟诵中实用的声明，大致和梵呗的实用性内涵相同。中国人接受的声明，实际上就是这种佛教化的声明。当然，这种实用的吟诵法，在古代南亚次大陆的；吠陀时代便已流行，婆罗门教便用此法歌咏。佛教曾广泛地借鉴了同时的其他教派的种种作法，用声明子梵呗就是借鉴来的一种手法。可是，有的经典说，释迦牟尼佛虽然允许僧人作声呗，可是不许按婆罗门的歌咏之法引声诵经，换言之，也就是不许原样照搬，总得有所变化。这一点，汉化佛教倒是从一开始就作到了。因为汉文和梵文这两种语言和文字的结构相差太远，按《高僧传》卷十三中所说：“梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授。”也就是无法照搬。所以，梵呗之法虽早已传人，中国人还得自行创造。《出三藏记集》卷十二“法苑杂缘原始集目录”中，载有“陈思王(曹植)感渔山梵声制呗记”、“支谦制连句梵呗记”等目，就反映了早期汉化佛教在这方面的连续努力。《高僧传》卷十三讲述了有关的早期兴起和发展的情况，其中，最早和最著名的传说，是曹植游鱼山(又作渔山或吾山，在今山东东阿县西)造梵呗的故事。相传曹植在幽谷间听到诵经的声音，清婉道亮，远谷流响。就模拟其声，“删治《瑞应本起》，以为学者之宗。传声则三千有余，在契则四十有二”。因而中国的梵呗又称为“渔梵”或“渔呗”。在我们看来，从一开始就如此制出的渔呗，肯定是把当时中国的音律往经文上套。再经后代不断变化，特别是隋唐之际，大量接受西域传来的胡乐，更可往吟诵之法上套一些，就使渔呗成为中国人借鉴中外不断自主创造的东西了。至于汉化佛教中用的呗器，则更是借鉴中外，并随时代的前进而不断变化。下面所述，以现当代的汉化佛教呗器为主。
　　汉化佛教的梵呗，主要用在三种仪式之中。一种是朝暮课诵，俗称早课和晚课，古代也包括六时行道的课诵在内。另一种是在讲经中使用。再一种则是在作道场之中使用，俗称作佛事或作法事，其中包括放焰口和作水陆道场等。一般认为，僧人学习吟诵梵呗可有如下的功德，即，受到经文的教育，体会到佛法广大深远；熟悉经文的前后次第；舌根清净，增加肺活量导致胸藏开通，长命无病；在群众中学习语言和演唱，因而在大庭广众中应对有方而不会惊惶失措。所以，僧人必须学会这一技能，俗称“学唱念”。特别在夏安居时，要作为一种日课来学习，平时也得随时抓紧练习。其方法，以往全凭口授；记谱用“点板”；当代已有中国佛教文化研究所等单位逐步采用简谱以至五线谱记谱。使用这种新的记谱方法，看来是正确的，应该发展和普及。
　　至于呗器，也可略依上述三种仪式的次第，作大致叙述。
　　朝暮课诵所用的呗器是最基本的，种类也最少。除了我们在以下各节要重点讲述的钟、鼓、磬等以外，早晚课行仪时僧人手执的法器大致是：
　　引磬，它像是一根木棍顶上安着一个小铃，用另一根小棍敲击。执引磬的方法是，手平子胸，左手执引磬棍下端，右手抱住左手。这时，磬的头部即带有“小铃”的部分正对口部。敲击用的小棍与安磬的木棍并在一起执持，而在身体外的一方。这种执持方法，俗称“对口引磬”。打引磬，则可用两种手法中之一种。一种是，用左手执持右手执小棍敲击，技巧性不高，水平低的多用此种方法。另一种则是保持执持时两手合抱原状，用右手食指与大指向上勾击，要求使用者有较高的技巧。
　　木鱼，有放置在台座上的大木鱼和手执的小木鱼两种，虽然大小差别很大，但形状相同。大木鱼在下面的章节中要重点讲到，这里只讲讲小木鱼。它的执持方法是：双手当胸平捧，称为“捧心鱼子”。打木鱼的鱼椎放在木鱼之外(不用时是可以把椎柄底部向下插在木鱼口中的，但正规的安置法是放在木鱼右侧)，尖头水滴形的椎头向左。双手食指与大指夹住鱼椎，其余六指托住木鱼。敲击时左手执鱼，右手执椎，都是用大指、中指、食指(这一指仅起辅助作用)拿住。木鱼鱼口向上，与肩部略平。鱼椎头和木鱼头相对。
　　铛(ddng)子的样子是：下面有一个把柄，把柄上镶有一个大圈，圈上勾挂一面铜锣形状的凹凸铜响器。凹面为反面，凸面为正面。用一根平头棋子形椎头的铛椎敲击。执持方法是：铛子与铛椎一并执子左手，铛椎在外，铛子反面向外。右手抱住左手。双手平胸，铛子的顶部齐口。敲击时，左手五指执铛子，正面对准自己的脸，犹如照镜一般，所以称为“照面铛子”。右手大指、食指、中指一起执住铛椎，敲击铛子正面。
　　铪(hd)子是两面小铜锣，比伸展开的人手略大一些。执持的方法是：两手合持，两大指与食指压在扣合的铪子上面，其余六指托在下面，平胸。所以称为“平胸铪子”。敲击时，左手五指抓托，右手五指抓铪头扣击。要求扣击时上下铪子边相差几分，那样，声音比较响亮。附带说一句，凡铜质响器，均用中国特制的“响铜”制成。此种制铜和制造晌器的技术为中国传统手工艺，日本和东南亚一带地区寺院采购响器，都得到中国来。
　　手鼓，又称法鼓，是一种扁平圆形的鼓，大小与铪子相仿。鼓椎是一根木棍。执持的方法是：两手捧持，平胸。鼓椎横在鼓外。两食指将椎和鼓扣在一起，中指托住，其余六指托在下面。这种姿势称为“捧月手鼓”。敲击时，左手大指、中指托鼓，食指衬托。平胸。右手大指、食指、中指执椎，从外向内击鼓。
　　以上各种呗器，再加上安置在台座上的大磬、大木鱼、大法鼓，以及大钟等，便构成了法会上的一堂呗器。放焰口时，还有另加大钹等大型响器的。放焰口的僧人中，为首的大法师担任“放正”，头戴“五佛冠”，是为金刚上师，算是佛的化身。他左手执手柄香炉，右手执金刚铃。铃的手柄是金刚杵形，故称金刚铃。
　　在更加世俗化的”音乐焰口”中，还吹奏各种乐器。各寺院各有长久的传统，如北京智化寺音乐等著名乐队，都有自己的专用传统乐器，与中国古代民间或宫廷音乐有着千丝万缕的联系，有的堪称中国古代音乐活化石。一般音乐焰口中，常用的乐器是笙、管、笛这三件。在当代国内，这种乐队除了在大型法事如焰口、水陆法会中演奏外，已经可以单独开音乐会，为中外人士演奏，还有应邀到国外去的。这就使之更加世俗化了，当然，同时也扩大了影响。以上仅就音乐演奏而言。佛教内部对这种带有取悦世俗倾向的作法，虽然不见得十二分赞成，至少也没有公开反对。至于加上演唱佛教歌曲的音乐会，听说天津有过尝试，不知其详。笔者以为，根据演唱的内容，可以区别对待。不过，像放焰口那样的整套内容，据笔者的看法，是只能在寺院的法事中使用的。
　　夜半钟声 南亚次大陆早期佛教寺院中，为集合僧众而使用的一种响器，据说是木制的，用一根木棍敲击。它的梵文名称叫ghanta^，意译为“打木”，还是接近原意的。音译有“犍(jian)椎…，犍稚…：犍迟””犍地””犍槌”等。打击犍椎以集众，梵文叫pita—ghantika^，音译“臂吒犍槌”，pita也意译为“打”，合起来就是”打犍槌”。如《增一阿含经》卷二十四所载，当七月十五日“受岁日”(南亚次大陆僧人修满90天的夏安居而增长法腊一岁的那一天，汉化佛教亦遵行之)清晨，释迦牟尼佛示告阿难，叫他在露地上快打犍槌，召集大众。这是一个例子。佛教经由西域等地人中国，一路上就手接收了一些打击乐器和响器，再加上中国固有的钟鼓等等，丰富了自己的法器。可是梵文的ghanta^只有这一个词儿，于是，在佛经的意译译文中，把它译成钟、鼓、铙、铃等器物的都有。这就反映出，汉化佛教的法器相当齐全，而且大部分是自己置备的。以下我们介绍“钟”。
　　钟是中国的传统打击乐器。中国钟的特点是，从钟外用木椎等撞击，钟本身不怎么动；而不像大部分的西方钟那样，钟内有长长的钟舌，拉动钟和舌，这二者在晃动中接触发声。
　　经过不断的发展，近现代汉化佛教寺院中的钟，基本上定型为大钟和小钟两种。
　　大钟一般悬子钟楼内。个体较大，大致说来，起码也得有一米五左右高，直径约为高度的一半。铜铸、铁铸的都有，以铜铸的为多，重的常在万斤以上。典型的如：现存北京觉生寺(俗称“大钟寺”)的“永乐大钟”，是一口高6．75米，外直径3．30米，重达46．5吨左右的大铜钟。山西五台山显通寺的一口自铭为“幽冥钟”的大铜钟，重量是9999．5斤。还有，五台山望海寺的大铁钟一口，可称铁钟的代表作。这三口钟都是明代所铸。
　　大钟有几个别名：一名“梵钟”，取其为清净梵刹之钟的意思；一名“洪钟”，乃是中国古代对“声振而远”的大钟的一种美称，其使用范围不限于佛寺之钟；又称”钓钟”，称”撞钟”，则用其钓(通“吊”，悬挂)起在钟架之上及撞击之义；还有一名是“鲸钟”，可就有典故了：据北宋释善卿所编的《祖庭事苑》卷四引《物类相感志》(此书托为苏轼所撰)说，海边有一种野兽，名叫“蒲牢”，常在岸边找食吃。它很怕鲸，鲸从水里往空中一蹦，蒲牢远远看见，就吓得直叫，叫声好似钟声。于是，人们就把蒲牢的形象铸在钟上，把撞钟的棰做成鱼形以象征鲸。在这则故事里，鲸本来是没有叫的，可是人们却把由它引起的叫声称为”鲸音”，大钟也就别名“鲸钟”了。
　　大钟悬挂在钟楼里。在宋代以下的寺院中，殿堂的安排逐渐定型为：在山门和天王殿之间为一个小院，院中左立钟楼，右立鼓楼。也就是说，如按面南背北方向，则东钟西鼓。钟楼又名钟堂、钟台、钓钟堂。可是，在唐末五代，寺院中还没有鼓楼，和钟楼对立的是经楼，那是存放佛经的地方。据晚唐段成式所著《酉阳杂俎》的“寺塔记上”内“平康坊菩萨寺”一条中说：“寺之制度，钟楼在东。唯此寺缘李右座林甫宅在东，故建钟楼于西。”敦煌壁画中所见，第9l窟南壁盛唐《观无量寿经)变相画中的寺院，左经楼右钟楼；第85窟北壁晚唐《药师经》变相画中的寺院，则左钟楼右经楼。
　　小钟是不悬挂在钟楼内而置于别处的钟的统称。在佛寺中，悬挂在钟楼上的钟最大，相对于大钟来说，挂在别处的钟都小，故统称小钟；它们大致只有大钟的一半大，故称“半钟”。常见的是悬挂在大雄宝殿内的，一般在左侧，即东侧。也有在东西两侧各悬一种的，一个大些，一个小些。它常用来击鸣报知法会等佛事将要开始，所以也称“行事钟”。此外还有两种小钟。一种是悬挂在方丈门外的，禅宗寺院所用，由侍者击鸣，传呼学人单独入内参学。现在已经少见了。它特称“唤钟”。另一种是悬挂在库檐下的小钟，在招呼僧人用饭时击鸣，所以又叫“饭钟”。由于唐代的王播写过前后两首“饭后钟”的诗，因而使得饭钟的名声大振，有些随喜者进入寺院就寻觅饭钟，实际上，近代以下的寺院中，用来召唤僧人用斋饭的是长长的鱼身形的木鱼；在现当代的寺院中，就连这种木鱼也成了摆设，大家都有手表，按时作业了。行事钟和饭钟也可统称为唤钟，因为它们都是唤人用的。又，行事钟中，悬挂于佛殿内的特称殿钟，僧堂内的特称僧堂钟，法堂内的特称法堂钟，均为按其所在地点称呼。
　　小钟主要为传呼所用，除饭钟外，不一定每天按一定时刻击鸣。大钟却是要每天定时击鸣的。一般是在一早一晚。近现代的寺院中，早晚鸣钟是和击鼓合在一起的。清晨先鸣钟后击鼓，傍晚先击鼓后鸣钟，是为“暮鼓晨钟”。按，“暮鼓晨钟”现在已经成为成语，形容发人深省。看来其效果的确很大，诗僧曼殊上人有句：“况是异乡兼日暮，疏钟红叶坠相思。”
　　寺院朝暮鸣钟以一百零八下为准，象征破除“百八烦恼”，故称为“百八钟”。一般由专门负责这项工作的僧人(称为”钟头”)来作。据《百丈清规》所述，其鸣击手法是：引持钟杵宜缓，击钟扬声宜长；分三通，各三十六杵，起止三杵稍紧。这三通又名“三转”。
　　另有一种“半夜钟”，系于后半夜时鸣击，又称“幽冥钟”，是为了救拔地狱亡灵而夜作。这是根据<增一阿含经)中所说，若打钟时，愿一切恶道诸苦并皆停止；若闻钟声，兼说佛咒，得除五百亿劫生死重罪。《续高僧传》卷三十载有一则著名的“释智兴夜半鸣钟感应缘”故事，说的是：隋朝大业年间，禅定寺僧人智兴自愿按照上述经典的教导，坚持寒天露手夜半鸣钟，发声响彻地狱，许多受苦者同时解脱。此外，还有梁武帝和南唐先主感应地狱中事而造钟息苦的故事等。可见，鸣钟，特别是夜半鸣幽冥钟，是和救拔地狱中的苦难相联系的。这就让我们想起生活在盛唐到中唐之间的诗人张继那一首著名的《枫桥夜泊》来：
　　月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。
　　姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。
　　此诗中至少有两点常被一般读者忽略。一点是：“寒山寺”究竟是不是寺名专称?已经有许多文献证明，并有一些论文指出——笔者所见，最新的一篇是连晓鸣、周琦二君所写的《试论寒山子的生活年代》，载于《东南文化》1994年第2期，请参看。总之，“寒山寺”在张继写诗的时候还没有这个寺名专称。“寒山”泛指秋天清冷的山色，唐人诗中屡见，如王维诗中今见五次，李白诗中出现六次，杜甫八次，都是这种用法。再一点是：”夜半钟声”有没有?如果有，它为何呜钟?北宋欧阳修曾经提出“三更不是撞钟时”的问题，已经有许多人解答了，说是有。但是，为何夜半鸣钟呢?准我们以上所述，鸣的就是幽冥钟。诗中意境，看来极为凄凉：月亮落下去了，显现出的是黎明前的黑暗；向来被中国人认为不吉利的乌鸦叫起来，满天秋霜，清冷异常；江岸边长满红色霜叶的枫树在朦胧夜色中显得更黑，加深了周围环境的黑暗色彩；只有那为了在夜间聚拢鱼群而点燃的星星渔火，还使人觉得在明暗的对比中有些人间气息；游子愁绪万千，正在打瞌睡；旧国古城外，苍郁的山色背景中，寺院里沉郁悲凉的钟声远远地传到客船上来；这时，诗人想到的是什么?料想他不会不想到幽冥和阴阳两界，他怎能不想到故去的亲朋!他亦会想到自己的茫茫前路。勾起这干思万绪的，就是那夜半钟声!
　　清磐几僧邻 “清磬几僧邻”，是引用的唐代诗人姚合《过钦上人院》诗中一句。全诗见《全唐诗》第五OO卷，有兴趣的读者请自行检寻。这句诗说明了“磬”和僧人的密切关系：僧人时时在敲磬，以至于一听见磬声，就联想到僧人，联想到僧人诵经。现代的寺院中，磬也是主要的法器之一。“钟磬”并举以概括佛教的呗器，自古已然如此。还是举唐代诗人常建《题破山寺后禅院》(见《全唐诗》卷一四四)中名句以证之：“万籁此都寂，但余钟磬音。”《金瓶梅》第五十七回中，用”典了磬”和“典了钟”来说明僧人穷到极点，真是入木三分。众所周知，“相如渴甚兼贫甚，只典征裘不典琴!”(清代诗人黄景仁句)作看家本领用的宝贝是不能离手的呀!
　　凡人寺随喜过的人都认识寺院里用的磬——俗称“碗口磬”的便是。说到此，似乎介绍已毕。可是，若深入推究起来，至少有好几个问题需要搞清楚——而且需要从历史上和现实中搞清楚。必须说明的是，笔者认为，根据现有资料，有些还搞不清楚。
　　先说，中国古代的磬，是“八音”中为首的乐器。“钟磬”并称，为“金石”二乐之首，高居于其他乐器之上。这种磬可是那玉石质的，扁片状曲尺形的，悬挂在架子上的一种打击乐器。古人把大弯腰致敬的身体曲折状态称为“磬折”，就很形象地说明了磐的形态。这种磐才是中国磬的正宗，至今还是中国汉民族传统音乐乐器的主力之一。它的品种很多，可分单独和成组悬挂使用的两大类。
　　我们在前面已经说过，南亚次大陆早期佛教使用的打击发音法器一概叫做“犍椎”或“犍稚”，那都是梵文Ghanta^的音译。按汉文本“五分律”中所述，南亚次大陆古代佛教似乎并没有固定的响器，遇集众时，随手抄起瓦器、木器、铜器、铁器之类，总之是抄起什么就敲什么，敲的东西全可以叫“犍椎”。所以，“犍椎”既可以意译为“钟”，也可以意译为“磬”。由于中国人的乐器多，在译为“磐”的时候，就会自然而然地拿出中国磬来作代表。从南北朝到唐朝，佛寺里使用的磬，恐怕都是这类中国式悬挂着的扁片磬。现有书证：(1)《法苑珠林》所载“刘萨诃”的故事中有“中悬铜磬”的记载；(2)唐代诗人卢纶有《慈恩寺石磬歌》；(3)唐代诗人施肩吾《安吉天宁寺闻磬》一诗中有”玉磬敲时清夜分”之句；(4)唐代段成式的《酉阳杂俎》中载：“历城县光政寺有石磬，形如半月。”物证则有日本入唐僧人带回国的晚唐时期的方磐等实物，有点像是中国后来流行的编磬或方晌之类。可能是公元12世纪时所绘的《信西人道古乐图》中，就有这样的“方磬”图。据说，还有单个儿的云朵形、莲花形、蝴蝶形的磬。那些磬，就和现在还常常悬挂在寺院中的云版有点类似了。
　　准此，我们有理由认为，南北朝到唐朝，寺院中使用的磬还是中国传统的扁磬。而现在寺院中使用的圆磬，大约是在五代至北宋年间才出现的。书证则有：(1)北宋宋祁《宋景文公笔记》卷上有一则：“乐，石有磬。今浮屠持铜钵，亦名磬。世人不识乐石，而儒者不晓‘磬折’义，故不独不识磬，又不能知钵。”(2)南宋初范成大《范村梅谱》上讲到腊梅时说：“经接，花疏，虽盛开，花常半含，名磬口梅。言似僧磬之口也。”(3)陆游<冬朝》诗：“圣贤虽远《诗)《书》在，殊胜邻翁击磬声”。自注：“释氏谓铜钵为磐”。从这三则可知，北宋时已有铜钵形状的僧人专用的磬；南宋时则已普遍流行，清信士居家念佛时也在使用，以致引起儒家学者陆游的不满啦。再把创制时间上推一段，上限到唐末，那么，把圆磬说成是五代时始创的，大致不会差得太远。至于它的创制因由，笔者倒有一个大胆的推论：僧人的终生饭碗——钵，一般是铜制的。汉化佛教僧人念经时，原来用的也是扁磐。后来，有些僧人沿门托钵念经或口宣佛号化缘时，仿效俗人在饭馆里用筷子敲饭碗边催上饭的办法，敲起钵来。再发展到正规念经时也敲，进一步就创制出专用的大小圆磬。慢慢地，在课诵和作法事时，圆磬就代替了扁磬了。
　　在现代的寺院里，大致使用三种磬。
　　一种就是钵形的圆磬。它有大有小。铜质的居多，也有铁质的。大的圆磬口径不少于60厘米，有木架支托，用磬槌敲击，常置于大殿供桌左侧(佛像左手一侧)，位子木鱼之前。据《敕修百丈清规》卷八所载，鸣磐的场合和执行者是：“大殿早暮住持、知事行香时，大众看诵经咒时，直殿者鸣之。唱衣(拍卖亡僧遗物)时，维那鸣之。行者披剃时，作梵奢黎鸣之。”还有能放在桌子上的小圆磬，直径一般在三十厘米以下，下面垫有常为扁圈状的磬座，乃是作法事时(如放焰口荐亡)法师所用。综上可知，大小圆磬常用于正规的、严肃的场合，僧人单独诵经时用来击节的已经少见了。
　　另一种称为“手磬”，一般是铜质的，形状像半个小皮球底部中央连着一根木柄。使用时，左手持柄在下，磬口朝上，右手持铜头或铁头的细长木桴敲击。《敕修百丈清规》卷八又载：“小手磬：堂司行者常随身，遇众讽诵呜之，为起止之节。”它还有一个名字叫”引磬”，据说是在方丈或高僧出堂、升座、说法时作引导用。在《水浒传》第九十回“五台山宋江参禅”中对其使用有具体描绘：“且说，次日库司办斋完备，五台寺中法堂上，鸣钟击鼓。智真长老会集众僧，于法堂上讲法参禅。须臾，合寺众僧都披袈裟、坐具，到子法堂中坐下。宋江、鲁智深并众头领立于两边。引磬响处，两碗红纱灯笼引长老上升法座。”现代的寺院中，作法事时(如放焰口)法师亦用之。
　　再一种是云版形的扁磬，常为石质或金属制成，悬挂在方丈院门廊外，作通报之用。其实它就是一块专用的云版。敲几下报告什么事是有规定的，如，有客来见，知客僧鸣三下；报丧则呜四下。这种器具及其用法，可能还是从俗家贵族那里学来的。帝王公侯之家用之颇早，流行也很久。《红楼梦》第十三回中，写到秦可卿之死时，有云：”只听二门上传事云版连叩四下，正是丧音，将凤姐惊醒。人回：‘东府蓉大奶奶没了!”’
　　古代僧人用传统的扁磬，还赋予它一种用途，就是“打无常磐”。《释氏要览》卷下讲，为将终的僧人要“打无常磬”：“未终时常打磬，令其闻声，发其善思，得生善处。智者大师临终时语维那曰：‘人命终时得闻磬声，增其正念。唯长唯久，勿令声绝，以气尽为期。”这种作法由来已久。南朝梁宝唱撰《比丘尼传》卷二，记载了善妙尼自焚之时还不忘请维那打磬，就是一例。后来西方净土之说盛行，七众往生时就用大众助念佛号的办法了。·
　　最后，我们还是回到“清磬几僧邻”上来。有必要提请阅读古代作品的读者加强注意：唐代和唐以前诗文中写到的磬，包括本文题目中的磬，全是那传统的磬。捎带提一下，道家也敲磬。例如，唐代诗人项斯《送宫人入道》诗(载于《全唐诗》卷五五四)：“将敲碧落新斋磬，却进昭阳旧赐筝。”说的就是这番光景喽。那也是中国传统的磬。唐代以后诗文中写到的寺院用的磬，可大都指的是钵形磬以及手磬啦。幸勿产生历史的误会。不过，圆磬和手磬都是汉化佛教创制的法器，那可是无疑的呀!
　　木鱼和木鱼的传说 到寺院随喜的人会注意到，从寺内的“法物流通处”到寺外相关的商店、摊贩，售卖的小型法器、道具等，主要是香炉、烛台、花瓶(合称“三具足，，)，以及念珠和木鱼。其中，小型的木鱼几乎成为呗器(讽诵经文等用的发出音响的器具)的代表，钟、鼓之类的大型乐器和其他铜质乐器如铛子、磬、铃等，反而少见。推其原因，恐1、6一因木鱼形制可大可小，不像钟鼓乃庙堂之器，体形重大，非常人可享。二因为木质，较铜质器物价格低廉。第三，也是最重要的一点，它是礼佛诵经时调和音节用的。只要诵经念佛，随时随地可用。还可以单独使用，不一定非得和其他呗器配合不可。反过来说呢，正规上殿作功课和作法事，别的呗器可非和它配合不行。可以说，木鱼是呗器中的代表，一种由汉化佛教创制并为佛教独有的专用的法器。
　　汉化佛教寺院中使用的木鱼，明显地分为两种。一种就是我们上面提到的那种：造型大略如一个塌向一边的馒头，略高的一头挖出一个大青蛙嘴来，矮的一头则刻成浅浮雕两条鱼或两条龙共衔一珠而尾部刻在木鱼身中间。它的主要用途是为诵经时调和音节。还有一种是鱼形(或龙头鱼身)，悬挂在斋堂或库房门外，集众所用。以其形制、发音与民间响器“梆”相似，故俗称“鱼梆”；以其常用于斋饭时扣击，故俗称“饭梆”。这两种木鱼的起源都相当早，大约在隋唐时期已经风行于寺院之中了。唐人诗篇中迭见歌咏。如，《雪峰义存禅师语录》(《续藏经》甲编第二编第二十五套第五册)卷下有《木鱼鼓颂》两首，举以为例：
　　其一
　　我暂作鱼鼓，悬头为众苦。
　　师僧吃茶饭，拈槌打我肚。
　　身虽披鳞甲，心中一物无。
　　鸬鹚横溪望，我誓不入湖。
　　其二
　　可怜鱼鼓子，天生从地养。
　　粥饭不能餐，空肚作音响。
　　时时惊僧睡，懒者烦恼长。
　　住持闹喧喧，不如打游漾。
　　从这两首诗中，我们知道了：木鱼又名“鱼鼓”，或者加后缀称“鱼鼓子”。击之为僧人吃斋饭的集合号令。诗中还特别点出清晨击鱼鼓，想来是和早课、早斋有关。后来，大名鼎鼎的苏东坡也在诗中有所反映：
　　板阁独眠惊旅枕，木鱼晓动随僧粥。(《宿蟠桃寺》)
　　木鱼呼粥亮且清，不闻人声闻履声。(《宿海会寺》)
　　苏东坡此二诗中所指，大约都是唤早斋的木鱼声。参以前引义存两诗中所描写的，他们两位所讲的是悬挂在斋堂前的鱼形的木鱼。
　　至于诵经用的木鱼，唐宋人诗中也多有反映，如：
　　鱼梵空山静，纱灯古殿深。(唐·严维《宿法华寺》)
　　松日明金像，山风响木鱼。(唐·司空图《上陌梯寺怀旧僧》)
　　更到西禅何所问，隔墙鱼鼓正登登。(宋·苏辙《上元夜适劝至西禅观灯》)
　　他们讲的都是诵经、作法事时的木鱼声声。苏辙还是靠着听到夜间作法事的木鱼声，确认“隔墙”就是佛寺的。那独特的木鱼声，的确是指引人们走向佛寺的传播佛法之声!
　　值得注意的是，在古代，或者说有明确记载的宋代以来，诵经的木鱼还有两项用途。
　　一种用途是清晨报晓。据《东京梦华录》卷三记载：”每日交五更，诸寺院行者打铁牌子或木鱼，循门报晓。”这种用途，在《水浒传》内“石秀智杀裴如海”一回中，被歪曲地发展使用了。那是玷污佛门之事，在这里不引也罢。
　　另一种用途是外出化缘时用。《清平山堂话本》内的“快嘴李翠莲记”中有云：“剃了头发作师姑，身披直裰(du6)挂葫芦。手中拿个大木鱼，白日沿门化饭吃。黄昏寺里称念佛祖念南无，吃斋把素用工夫。头儿剃得光光的，那个不叫一声小师姑厂刻画颇为生动。还有《红楼梦》第二十五回“通灵玉蒙蔽遇双真”中，宝玉逢五鬼中了魔法，奄奄一息时，“忽听见空中隐隐有木鱼声，念了一句：‘南无解冤解结菩萨!”有那人口不利，家宅不安，中祟逢邪的，我们善医治!’贾母、王夫人便命人向街上找寻去。原来是一个癞和尚同一个跛道士。”这又是一种特殊的在化缘中使用木鱼的例子了。
　　木鱼是汉化佛教创造并推广使用的法器，盖无疑义。但是，它创始于何时，其形制又何所取义，却尚无定论。
　　据日本人宋求法高僧成寻<参天台五台山记》卷三“延久四年八月八日”条中所记：“……午时，到著剡(sh6n)县——从新昌县三十里至剡县也。即谒崇班知县，乞安下所。即安下实性院——本名清泰寺。在傅大士影礼拜烧香。院主智深长老云：‘诸寺打木鱼鼓集行者，是以傅大士为根本。大士觅嵩头陀时打鱼鼓，头陀即应鼓音来。自尔以来，天下大小寺院为集大众打木鱼鼓’，云云。”按：延久四年，当宋神宗熙宁五年；此年八月八日，合公历1072年9月22日。傅大士就是南北朝时著名的居士首领傅翕(497—569年)。他在沂水“取鱼”时，遇胡僧嵩头陀(名达摩)而悟道。
　　成寻所记只是一则口头传说，缺少史料佐证。另有隋朝志林和尚创制一说，也缺少旁证。有关鱼形木鱼的倒有一条俗家史料，即明代刘若愚《酌中志》中“内府衙门职掌”所记，在内府供用库系统中，”有油蜡等库，厅前悬一木鱼，长可三尺许，以示有余粮之意。”看来，此种悬挂在门前廊下的长条鱼形木鱼，还带有民俗学中所说的“祈福禳灾”作用。僧俗通用，固然用途有别，溯其本源，恐／它也如汉文大藏经手口中国古代商店的“登录号”，都按《千字文》排号作序列记录一样，始作俑者究竟是僧是俗，已经很难稽考了。
　　僧家另有一种传说，据说出自经文，可是笔者没有查到出处。只可据古代僧人辑录的《教苑清规》中所载，敷衍一番。说的是，有一位僧人违背师言，毁败佛法，转生为一条大鱼，鱼背上还长着一棵树。风涛摇摆鱼身，树根摇晃，鱼身出血，痛苦非常。一天，遇着他前生的本师渡海，这条鱼就想谋害老师，并且说：”上辈子你不好好教我，以致我现在变成这般模样。我非报复不可!”老师问明白了鱼的前生姓名，就教他忏悔。又给他办水陆道场，作荐拔。夜里，老师梦见此鱼来见，说：“我已经解脱了。现在把我身上的树舍到寺里，让它也亲近三宝。”老师果然找到了那棵树，于是把树身雕刻成鱼形，悬挂起来，作为警众之用。按，佛经中有关“徒弟不受教堕入畜生身，要害老师，后来忏悔”的故事是有一些，这则故事当是据之生发而来。
　　此外，据类书所引北宋刘斧《摭遗》的遗文，有一条说：“僧舍木鱼者，鱼昼夜不合目，修行者忘寐悟道。鱼可化龙，凡可入圣。”虽不知其出于何典，但却是牵合着汉族的文化与民俗，把木鱼的取义，包括长条形木鱼为什么有的雕刻成龙首鱼身的取义，圆形木鱼为什么有的雕刻成双龙衔珠形的取义，“言之有物，持之成理”地阐释了一番。我们宁可取此一说罢。
　　《付法藏因缘传》六卷，北魏延兴二年(公元472年)，西域三藏吉迦夜和北魏僧正昙曜译出，刘孝标笔受。这部经内容与《阿育王传》近似之处甚多，有人，怀疑此经出于口传，不是从固有的梵文经本译出的。可是，此经却保存了许多南亚次大陆的神话传说。
　　此经卷三载有一则著名的”鱼腹儿”故事，大意是：有一位名叫薄拘罗的人，生于南亚次大陆婆罗门家庭。其母早逝。后母视其为眼中钉，多次(许多经典说是五次)谋杀他。有一次，后母把他扔进河里，一条大鱼把他给吞了。大鱼被渔夫捕捞，入市售卖。薄拘罗的父亲买了这条鱼。拿刀剖鱼时，薄拘罗在鱼腹中唱言：“愿父安详，勿令伤儿厂他的父亲就剖开鱼腹，把孩子抱了出来。经历种种磨难后，薄拘罗成为释迦牟尼佛的弟子。出家后无病无灾，享年一百六十岁，世称“长寿第一”。
　　南亚次大陆神话传说故事的传来，大大丰富了中国的文学和民间传说宝库。两千年间中国人利用和改造了其中许多故事，有改头换面的，有攫取一部分的，总之是使之汉化，使之为我所用，最终变成中国人的东西。
　　清顺治十一年(1654年)，中国黄檗宗的高僧隆琦(1592—1673年，号隐元)应日本僧人逸然之请，东渡扶桑。后来隆琦在日大阐禅宗，被尊为日本黄檗宗之祖，天皇赐号“大光普照国师”。据说，木鱼就是他在日本寺院中推广的。有一则中国故事也开始在日本流行起来，说的是一位长者的小儿子落水被大鱼所吞，大家还不知道。唐三藏法师玄奘来长者家赴斋，非吃大鱼不可。等把大鱼肚子剖开，小儿子竟安全地出来了。玄奘说，大鱼为小孩牺牲了生命，要纪念这条鱼。于是雕刻咸一条木鱼，悬挂在寺院中，以为永久纪念。这就是木鱼的起源。
　　这一则木鱼起源故事，显然是从薄拘罗入鱼腹的故事蜕化而来。中国人移花接木的本领实在不小。改造后的新故事，不但趣味性增强了，最后还说明了一个新问题，解释了一种器物的起源，为老故事派上了新用场。“姑妄言之姑听之，豆棚瓜架雨如丝!”
　　汉化佛教寺院中的鼓 鼓是全世界各时代各民族都使用过的击呜器。它用途广泛：(1)用作乐器；(2)更用来作报时器；(3)军中用以鼓舞士气、节制进退等；(4)集合群众时用之；(5)报警时用之；(6)一些民族以之作为礼器类器物，如石鼓、铜鼓。有些铜鼓还兼作贮藏钱贝之用。
　　鼓的种类繁多，大小、形状各异，制造原料也有金属、玉石、木与皮等等。各时代各民族所造百花齐放，多彩多姿。
　　佛教发源于古代南亚次大陆，那里的人，早就在各个方面使用鼓啦。且看佛经中对世俗社会上用鼓的一些记载：
　　伎儿者，打鼓，歌舞，弹琵琶、铙、铜钹，如是比：种种伎乐。(《摩诃僧只律》卷三十三)
　　这里说的是：鼓是乐器之一。
　　时王即命群臣击鼓宣令。(《根本说一切有部毗奈耶药事》卷十三)
　　时王即唤群臣：“卿今可于波罗尼斯城隍之处击鼓宣令，作如是语：‘国中所有一切人众，从今已去，但是众鸟不应伤损!”(《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十九)
　　这里是把鼓作为“宣令”时集合群众用的呜器使用。下面三例更为显豁：
　　即便摇铃、吹角、鸣鼓，普告城邑。(《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二十三)
　　击鼓鸣槌，宣王教令。(《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷九)
　　是时善行于其城内击鼓摇铃，遍告众人：“我欲入海，有能去者，应办粮食装束随行……”(《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十五)
　　可见，击鼓是古代南亚次大陆一种在公开宣告时集合群众的用具。
　　击鼓，从古至今，在世界各地都是军乐：
　　时波斯匿王集四种兵，与诸大臣椎钟击鼓，欲往讨伐。(《摩诃僧只律》卷十八)
　　卜日出军：象、马、车、步四兵俱发，奋耀戈甲，椎钟鸣鼓。 出室罗伐城，往劫比罗国，诛灭释种。(《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷八)
　　按，中国古代出征的情况与此有类似之处，《左传·庄公二十九年》：“凡师有钟鼓曰伐，无曰侵，轻曰袭。”《国语·晋语五》中也说：“是故伐备钟鼓，声其罪也。”乃是公开宣战。看起来，古代南亚次大陆出师也是如此。
　　更有作仪仗队中张扬声威之用的，古今也类似：
　　王闻鹿至，敕诸城内平治道路，扫洒烧香，捶钟击鼓，往迎鹿王。(《摩诃僧只律》卷一)
　　时至今日，迎接贵宾时，有时也采取由青少年鼓乐队等击鼓欢迎之法。
　　还有行刑时击鼓：
　　时有人犯王事，反缚两手，著迦毗罗华矍，打鼓唱令诣其刑处。(《摩诃僧只律》卷三十二)
　　更有出殡时击鼓：
　　又见一舆，以青黄赤白缯彩严饰，而用盖之。吹螺打鼓，男女大小，多诸人众，四人共舆。复持柴火，逆前而行。复多人众，随舆而后，悲啼号哭，唱言：“父，父!兄，兄! 主，主!”王既见已，告诸臣日：“此是何物?……”诸臣答言：“此名为死!”(《根本说一切有部毗奈耶药事》卷十一)
　　佛经中所见，古代南亚次大陆世俗社会间与击鼓有关的事大略如上。释迦牟尼佛是王子出身，对这些事想必是习见的了。但是，佛经中所见，他老人家言传身教的古代南亚次大陆早期佛教中，使用鼓的时候却是不多。主要用来集合僧众，有如现代上课时打钟或按电铃一般：
　　时诸比丘不次第入，不次第坐，不次第食，不次第起，不次第去。有前入者，有行食时入者，有食竟入者。佛言：“应唱‘时至!”’唱“时至”，声不远闻。是事白佛，佛言：“应打犍槌!”打犍槌已，亦不远闻。是事白佛，佛言：“应打鼓!”打鼓时，在地打鼓，亦不远闻。是事白佛，佛言：“在垛上打!”垛上打时，亦不远闻。佛言：“应在高处打，使远处得闻。”
　　我们在前面讲过，释迦牟尼佛叫弟子集合时，打犍槌集众。这犍槌是梵文Ghant~的音译。我们也讲过，犍槌大约指的是木梆或金属报时器。早期佛经翻译中，可能也有把鼓译作犍槌的，但是，据研究，梵文中表达“鼓”的词语有好几个，翻译时，越来越不把Ghanta^译作鼓，而把鼓和犍槌区别开来。译作鼓的，梵文中大致有三个词语。一个是Bheri(音译也作“陛哩”)，这是古代南亚次大陆一种罐状的鼓。一个是Dundubhi，这是一种大型的罐形鼓。还有一个是Mrdanga，是一种小型的鼓。据西洋人说，Bheri大致相当子西方的Kettle-drum(罐鼓)，Dundubhi则为“大罐鼓”，Mrdafiga则相当于西方的Tabor(小鼓)。不过在汉文佛经翻译中，这些鼓统一译成鼓，难于区别。只是在提到“大法鼓”“天鼓”的时候，人们会自然而然地想到，必定指的是大鼓啊!
　　释迦牟尼佛对鼓的质料、击鼓的人、安置鼓的地方等细节，也作了明白的教示：
　　诸比丘布萨时不肯时集，废坐禅行道。 以是白佛，佛言：“应唱‘时至!’若打犍槌，若打鼓，若吹蠡。”诸比丘便作金银鼓。 以是白佛，佛言：“应用铜、铁、瓦、木，以皮冠头。”不知谁应打，以是白佛，佛言：“应使沙弥，守园人打。”彼便多打。以是白佛，佛言：“应三通打!”打竟，悬著中庭。外人来，数打；．．…·或雨湿，不作声。 以是白佛，佛言：“应举屋下屏处。”有客沙弥次打，不知处，失时节。 以是白佛，佛言：“旧住人应打。”“听蓄僧鼓、和鼓、四方僧鼓，备豫一鼓。”(《五分律》卷十八)
　　补充说几句：”客沙弥”指新来的原非本寺院的沙弥，“次打”是轮班挨到打鼓的差使，“不知处”是不知道准确的时间(“处”在这里义近于钟点的那一“点”)，“备豫一鼓”，是说各种鼓都应有一个备份。上面引文提到的那些鼓是什么样子，咱们就不知道啦。可知的是，那时寺院中备有不同式样不同用途的多种鼓。佛在这里的教示，是要把鼓安置在有屋顶的房子之内，以防天阴雨湿，鼓声不起。这一点，后来的汉化佛教寺院是严格地执行了。
　　前面我们讲到，释迦牟尼佛亲自指导比丘击鼓集众，这样作，主要是为了统一学习时间，正如现在上课按电铃一般。佛经中所见，再有，就是召集僧众吃饭啦：
　　阿难!汝更听此只陀园中：食办，击鼓；众集，撞钟。钟鼓音声，前后相续。(《大佛顶首楞严经》卷五)
　　佛教还有“天鼓”之说，具体指的是安置在忉利天善法堂内的一个大鼓，又用来指称诸天天人所持的鼓，那就不止一个了。
　　诸天有三时鼓：诸天、阿修罗共战时，打第一鼓；俱毗罗园众花开敷时，打第二鼓；集善法堂听善法时，打第三鼓。(《摩诃僧只律》卷一)
　　古代南亚次大陆早期佛教使用鼓的情况大致如上所述。释迦牟尼佛入灭后，居士中的有财有势者，如帝王、贵族等，在修行、听法、供奉时，有时也兼用世俗的仪式：
　　(乌场国)国王精进：菜食长斋，晨夜礼佛，击鼓吹贝，琵琶、箜篌、笙、箫备有。日中已后，始治国事。(《洛阳伽蓝记》卷五引《宋云行记》)
　　时戒日王将还曲女城设法会也，从数十万众，在克伽河南岸；拘摩罗王从数万之众，居北岸。分河中流，水陆并进。二王导引，四兵严卫。或泛舟，或乘象。击鼓鸣螺，拊弦奏管。经九十日，至曲女城。……佛像前后各百大象，乐人以乘，鼓奏音乐。……(《大唐西域记>)卷五)
　　值得注意的是，唐代的义净所见，著名的古代南亚次大陆“佛教大学”那烂陀寺和其他大寺，已经“于寺上阁呜鼓警众”报时：
　　又复西国大寺皆有漏水，并是积代君王之所奉施，并给漏子，为众警时。下以铜盆盛水，上乃铜碗浮内。其碗薄妙，可受二升。孔在下穿，水便上涌，细若针许，量时准宜。碗水既尽，沉即打鼓。始从平旦，一碗沉，打鼓一下；两碗沉，两下；三碗，三下；四碗，四下。然后吹螺两声，更别打一下，名为一时也。 即日东隅矣。更过四碗，同前，打四更。复鸣螺，别打两下，名两时，即正午矣。若闻两打，则僧徒不食。若见食者，寺法即便驱摈。过午两时，法亦同尔。夜有四时，与昼相似。总论一日一夜，成八时也。若初夜尽时，其知事人则于寺上阁鸣鼓以警众。此是那烂陀寺漏法。又，日将没时及天晓时，皆于门前打鼓一通。(《南海寄归内法传》卷三)
　　我们注意到，“寺上阁呜鼓”的那个阁，似乎已经是鼓楼的雏形了。义净还讲到莫诃菩提寺和俱尸那寺等寺院用“漏”并打鼓的事，说那些“漏”都是国王所施。义净很希望也能在中国的寺院中推行：“若能奏请置之，深是僧家要事。”可是，这件事终究没有能在中国唐代的寺院中照样施行。我们想，大约是由于有两种阻力之故：
　　一种阻力是，自古以来，中国各个城市中都有报时的”谯楼”之类建筑设置，由政府掌管。中央政府所在的京城皇宫，更是“绛帻12刨鸡人报晓筹”。政府是不愿将报时权出让的。
　　另一种阻力，则是由于唐代政府部门多处用鼓，因而使寺院打鼓无形中受到限制。主要是由于唐代有“街鼓”和“听鼓坐衙”这两项制度之故。据笔者所见，萧默先生所著《敦煌建筑研究)一书的“佛寺”一节内有引据极为正确与完备的论述。早于此，则戴望舒先生的名作《读{李娃传)》(收在《小说戏曲论集》中)一文，结合郑生不能犯夜禁的情况，有诸多的引据与说明。下面所述，均不出两位先生所引所论。不过是为了在此处说明问题，笔者再来综合一番罢了。
　　唐代在京城长安，后来还推行到东都洛阳，厉行夜禁。天晚了，昼漏既尽，从顺天门(神龙元年后改称承天门)起始击鼓，各坊里均关闭里门，宫街(大街)上断绝交通。人们只能在坊里之内往来。直到五更三筹，再击鼓，各坊里门复开，官街上始听人行。这是马周出的主意：
　　先是，京城诸街，每至晨暮，遣人传呼以警众。(马)周遂奏诸街置鼓，每击以警众，令罢传呼。 时人便之。(《旧唐书》卷七十四《马周传》)
　　左右街使，掌分察六街徼巡。凡城门坊角，有武候铺，卫士、纩骑分守，大城门百人，大铺三十人，小城门二十人，小铺五人。 日暮，鼓八百声而门闭；……五更二点，鼓自内发，诸街鼓承振，坊市门皆启。鼓三千挝，辨色而止。(《新唐书》卷四十九上《百官志·四上》)
　　旧制，京城内金吾晓暝传呼，以戒行者。马周献封章始置街鼓，俗号“冬冬”，公私便焉。有道人裴翛(xiao)然，雅有篇咏，善画，好酒。 常戏为《渭川歌》，词云：“遮莫冬冬动，须倾湛湛杯。金吾倘借问，报道玉山颓。”(唐·刘肃《大唐新语》卷十《厘革》)
　　《唐律疏议》卷二十六“杂律上·犯夜”条更有明确的规定与说明，请读者自行翻阅，不赘引。这种自宫门鼓到诸街鼓的连续击鼓，真是震天动地，哪有寺院参与的份儿呢?上引道人裴倾然的诗，《全唐诗》中所载，诗题作《夜醉卧街》，那是要“捉将官里去”的呀!再看对大少爷整日闲逛的描写：
　　朝游冬冬鼓声发，暮游冬冬鼓声绝。(唐·顾况《公子行》诗)
　　一直到北宋，还沿袭这种作法：
　　烧残绛蜡泪成痕，街鼓报黄昏。(北宋王益《诉衷情》词)
　　京师街衢置鼓于小楼之上，以警昏晓。太宗时，命张公泊制坊名，列牌于楼上。按，唐马周始建议置冬冬鼓，惟两京有之。后北都亦有冬冬鼓，是则京师之制也。(北宋·宋敏求《春明退朝录》卷上)
　　上引萧默先生书中，引据敦煌壁画的寺院图等，显示出唐代寺院的后进房舍
　　中有小楼形状的钟楼与经藏相对，但是没有鼓楼。亦请读者参阅。
　　此外，唐代还有“听鼓坐衙”的制度：
　　唐国风法：官人政理一日两衙：早衙、晚衙。须听鼓声，方知坐衙。公私宾客
　　候衙时即得见官人也。(日本僧人·圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二第250条)
　　按，唐代官府坐衙治事，早晚各一次，白居易《白氏长庆集》卷五十二：“白头老叟府中坐，早衙才退晚衙催。”说的就是这番光景了。又，上引白氏集卷二：“城上冬冬鼓，朝衙复晚衙。”说明击鼓坐衙乃当时常规也。李商隐《无题二首》：“嗟余听鼓应官去，走马兰台类转蓬。”说的就是听”衙鼓”去应卯，而非“街鼓”。
　　再有，就是建鼓楼以备击鼓报警，兼作报时之用的事。
　　(李崇)除兖州刺史。兖土旧多劫盗，崇乃村置一楼，楼悬一鼓。盗发之处，双槌乱击。 四面诸村，闻鼓皆守要路。俄顷之间，声布百里。其中险要，悉有伏人，盗窃始发，便尔禽送。诸州置楼悬鼓，自崇始也。(《北史》卷四十三《李崇传》)
　　按，这里说的是”诸州置楼悬鼓”。至于首都的鼓楼，建置更早：
　　(洛阳建春门外)阳渠北有建阳里，里内有土台，高三丈，上作二精舍。——赵逸云：此台是中朝时旗亭也。上有二层楼，悬鼓，击之以罢市。(《洛阳伽蓝记》卷二“龙华寺”条)
　　赵逸是北魏时人，《北史》、《魏书》均有传。“中朝”是南北朝时期习语，指西晋。有趣的是，此种击鼓防盗贼的作法，到唐代还在使用，并且不限于在鼓楼上。日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》中记载，在日本遣唐使的船顺着大运河向北方迸发时，为了保护使节及其贡品，中国的随行护卫人员在晚上干什么呢：
　　通夜打鼓。其国之风：有防援人，为护官物，至夜打鼓。(圆仁《入唐求法巡礼行记》卷一第16条)
　　政府如此频繁用鼓，寺院自然退避三舍矣。
　　北宋时，都市内商业更加发达，贸易日夜繁忙，宵禁逐渐被迫取消。宋太祖颁诏废夜禁，宋仁宗时又废街鼓。导致南宋时的青年人已经不知道什么是街鼓了：
　　京都街鼓今尚废，后生读唐诗文及“街鼓”者，往往茫然不能知，况僧寺“夜半钟”乎?(南宋·陆游《老学庵笔记》卷十)
　　南宋以下，作为汉化佛教本土化的教派，禅宗大盛，并向普及化与世俗化发展。禅宗的寺院建置方式逐渐在全国推广，明代而还，几成寺院定格：山门殿与天王殿之间院内，必建钟鼓二楼：东钟西鼓，也就是左钟右鼓(以从天王殿面向山门为准)。鼓楼内悬有一个“大鼓”，配合钟楼的钟敲击，“晨钟暮鼓”。奇怪的是，钟楼的大钟，如我们在前面说过的那样，夜里可以敲“幽冥钟”(夜半钟)，就是在白天，也可以应施主的祈求，由施主自己来敲击求福，笔者在杭州净慈寺就见过。可是，单独击鼓楼的大鼓来求福的，尚未见过。这似乎暗示着，鼓虽能与钟相配成组，究竟是后来的，还不能僭越以希图非分呢。
　　倒是在殿堂内的鼓，使用频繁。除了呗器中的鼓类器物，我们已经在前面介绍过以外，殿堂内单独使用的鼓，就是法鼓和茶鼓了。此二鼓设于禅宗寺院法堂内，东北角设法鼓，西北角设茶鼓。近现代汉化佛教寺院多沿用此种设置法，但在没有设法堂的寺院内，则将此二鼓安置在大殿。
　　萧默先生并引南宋陈元靓《事林广记》续集卷三“禅教类”条：
　　天明开净，首座率大众坐堂；闻一通鼓，首座大众上法堂；二通鼓，知事赴参；……
　　证明寺院中用鼓集众。当然，用鼓集众，如我们前面引述过的，佛祖早有垂示，佛经中也早有击鼓集合的例证。不过，中国禅宗寺院用此，说不定还是从官府坐衙悟出：此种集众之法可以沿用呢。要注意的是，这个鼓是法鼓。
　　法鼓，汉译佛经中习见，例如：
　　又见佛子，定慧具足。以无量喻，为众讲法。欣乐说法，化诸菩萨。破魔兵众，而击法鼓。(《法华经·序品》)
　　今佛世尊，欲说大法：雨大法雨，吹大法螺，击大法鼓，演大法义。(《法华经·序品》)
　　惟愿天人尊，转无上法轮。击于大法鼓，而吹大法螺。普雨大法雨，度无量众生。我等咸归请，当演深远音。(《法华经·化城喻品》)
　　此经中的”法鼓”这个专名词，大约是用来翻译梵文中的Dharma—dundubhi这个词语的，显然指真正的鼓，比喻释迦牟尼佛说法。可是，中国南北朝以还，诗文中也经常使用“法鼓”：
　　法鼓琅以振响，众香馥以扬烟。(东晋·孙绰《游天台山赋》)
　　法鼓朗响，颂偈清发。(南朝宋·谢灵运《山居赋》)
　　清霄扬浮烟，空林响法鼓。(南朝宋·谢灵运《过瞿溪山僧>)诗)
　　雷乘法鼓，树积天香。(北朝周·庾信《秦州天水郡麦积崖佛龛铭》)
　　潮声迎法鼓，雨气湿天香。(唐·沈佺期《白鹤寺》诗)
　　两廊振法鼓，四角吟风筝。(唐·李白《登瓦官阁》诗)
　　这些诗文中的”法鼓”，有的还是指佛说法。可是唐人注《昭明文选》，李周翰就在《游天台山赋》我们前引的那两句之下作注说：“法鼓，钟也。”此后，直到清代，注家翕然从之。如倪璠《庾子山集注》卷十二中，注《佛龛铭》那两句，依然说：“法鼓，钟也。”这就说明，一则，把”犍稚”译作“钟”，如前所述，是总括性的译法。唐代人也知道古代南亚次大陆原始佛教没有那么多晌器，因而想当然地认为，经中的“法鼓”指的就是钟啦。二则，唐代寺院中用钟不用鼓，因而自然而然地认为法鼓就是钟啦。
　　可是，后来的寺院中，法鼓就肯定是真正的鼓啦。连带来说，茶鼓自然也是鼓。它们的用法，则如《敕修百丈清规》卷八所说：
　　法鼓：凡住持上堂，小参，普说，入室，并击之。击鼓之法：上堂时三通，小参一通，普说五下，入室三下。皆当缓击。
　　茶鼓长击一通，侍司主之。
　　斋鼓三通，如上堂时，但节会稍促而已。
　　普请鼓长击一通。
　　更鼓早晚平击三通，余随更次击，库司主之。
　　浴鼓四通，次第候众击，知浴主之。
　　已上宜各有常度，毋令失准。若新住持入院，诸法器一齐俱鸣。
　　以上已经说得很明白了。要补充的是：佛殿廊下有时也立一鼓，为斋、浴、普请(全寺一起到寺外参加农林副业劳动)时击鼓用。此外，为已故僧人送葬时，也击普请鼓；高僧忌日上堂诵经追悼时，也击法鼓集众。现当代的城市中的寺院内，由于大部分僧人已经佩戴手表，又有电铃等设备，所以击鼓之法往往只在说法集众时使用了，所谓”鼓声才动，大众云臻”者是也。
　　需要说明的是，茶鼓乃是汉化佛教特别是禅宗的创造。众所周知，饮茶是中国人的发明。僧人特别爱饮茶，连茶圣陆羽都是佛寺出身。饮茶与坐禅关系密切。茶鼓，则是召集僧人用茶的，乃寺院专用：
　　春烟寺院敲茶鼓，夕照楼台卓酒旗。(北宋·林逋《西湖春日》)
　　茶鼓适敲灵鹫院，夕阳欲压赭圻城。(南宋·陈造《县西》)
　　咏此二诗，宋代佛寺于傍晚敲茶鼓之情状，声声入耳，历历在目矣。
　　宋代以还，禅林有在呜鼓会茶时介绍新来挂搭的僧人的常规：
　　抚州明水逊禅师在法云侍者寮时，道林琳禅师挂搭。方丈特为新到茶。逊躬至寮请之。适琳不在，有同行与琳联案，日：“汝去。俟渠来，我为汝请。”逊去，僧偶忘之。斋后鸣鼓会茶，琳不到。圆通问日：“新到在否?”趣请之。琳到，圆通令退坐榻立，众前责日：“山门特为茶，以表丛林礼数。 因何怠慢，不时至?”琳日：“适闻鼓声，忽内逼，趋赴不前。”圆通呵曰：“我鼓又不是巴豆，击著尔便屎出!”逊前白云：“是某忘记请之。某当出院，”时同行出众日：“不干侍者与新到事，是某不合承受，为渠请，偶忘记。某当代二人出院。”圆通高其风义，并宥之。(《大意普觉禅师宗门武库》)
　　这则故事，生动地显示出会茶的重要性。
　　庄严具
　　”庄严”这个词，大约在东汉末才定型。在苟悦(公元148—209年)所著《汉纪》卷十四《武帝纪》中记有：“(南越)王、太后皆庄严，将入朝。”可是班固(公元32—92年)等所著的《汉书》卷九十五《南越传》中记同一事，写作：“王、王太后饬治行装。”不过，一到了魏晋南北朝，文书中的用例可就多了。佛典外所见，如《后汉书·刘宽传》“伺当朝会，庄严已讫”；《世说新语·方正》“令女郎庄严”；《幽明录》“床上有一妇，花媚庄严”。“庄严”一词用在上引诸句中，均有“装束、修饰、加意地打扮”之义。看来，进行“庄严”的目的，不仅是为了美化和表现自己，而是要在需要认真应付的公众场合，使人们看到一种整饬、严肃而又美观的仪表。
　　南北朝时期，佛教经典中这个词出现的频率比外典要高，这是因为翻译佛经时用它来意译梵语的vyu^ha(如《金刚经》中某些对译)，或alamkrta(如《根本说一切有部毗奈耶破僧事》)，或bhusita(如《俱舍论》)等。译出的“庄严”这个词，从词性说，按现代的语法分析，有名词和动词两种性质，即在句中有两种用法，意义也略有不同。名词性的，似乎原指一种显现出来的带有佛教特色的装饰得十分壮丽的状态，如《阿弥陀经》中所说“极乐国土，成就如是功德庄严”。或是指佛与菩萨等显现出的从内心到外表以至环境的一种整体的精妙宏伟盛饰壮丽境界，如《大智度论》卷八中分析的“般若庄严”，极乐净土的种种庄严(17种庄严，29种庄严)，还有《大方等大集经》卷一提到的“四种璎珞庄严”，大致都是这个意思。动词性的，则指从事这种庄严，亦用于外表修饰、身心净化、环境布置(包括各种生物和无生物、建筑、室内器物安置等)。由此看来，佛教经典中用这个词，涵义比外典要深邃得多。
　　汉译佛经中的词语，特别是意译的词语，常有经过引申，发展到口语和一般
　　书面语中去的，而且在大众化、通俗化之后，其中涵义常常趋向子浅豁。因此，无
　　妨作这样的推论：魏晋南北朝时期，早期的佛教翻译家在译经时，把两个近义词“庄”和“严”搭配在一起，创造出这个意译词来概括以上那些深邃复杂的词义，再经市俗人等发展引用到大众化的口语中去。像苟悦那样的用法，看来也许是有意地使用外来新词语来抽换本土旧词语“饬治”，像我们当代青年用“拜，拜厂代替”再见”一般，是在赶时髦呐。这种推断虽然大胆一些，其成立的可能性却是有的。总之，就说在这一时期，找“庄严”的书证，在内典和有关佛教的记载中比外典里多多了。单说大翻译家鸠摩罗什，他翻译的佛经中，就有三部书名带这个词的：《庄严菩提心经)、《大庄严论》和<乐璎珞庄严经)。那可都是按佛教的理论涵义才能理解的啊。至于“庄严”的词义转化成一般性的“庄重严肃”并普遍使用，那恐怕是后世的事了。
　　佛寺和佛像是佛国在现实的世俗世界中的具体显现。布列各种宝物、宝器、杂花和宝盖、幡、幢以装饰严净殿堂，用璎珞、环钏、袈裟或天衣等庄严尊像，也都属于庄严的范围。这些装饰用的道具，特别是殿堂中用的，称为”庄严具”。
　　广义地说，殿堂四壁和栏柱上刻绘的种种图像(特别是其中的装饰性彩绘)，尊像前的供养具，都可算是庄严的一部分。但是，狭义地说，近现代佛教殿堂内的“庄严具”，仅指以下三类器物：
　　1．龛(kan)、帐之属；
　　2．幡、幢、盖之属；
　　3．桌与桌帷、桌袱之属。
　　以下分述。先述龛、帐之属。
　　龛，原是南亚次大陆石窟的一种小型石室，据说佛可在其中栖身与打坐、入定。僧人当然也可模仿着，在可栖息的龛内禅定，作为日常学习与生活的一部分。中国的早期大型石窟群内，就有许多这类禅定窟。当然，更有许多是为供佛像用的。寺院中供养佛像时，往往也模仿石窟的做法，在佛像外罩上一个龛类的庄严具，这就是后来人称为“佛龛”的了。
　　中国古代，就说是汉代吧，供贮藏用的家具主要是“厨”和“柜(匮)”。关于这两种家具，我的大学长孙机先生所著的《汉代物质文化资料图说》(文物出版社1991年9月出版)一书的217—219页有详细说明，请有兴趣的读者参看，不赘述。要说的是，厨的形状是屋顶形，好像一座有四个短足前开两扇门的小房子；柜则像一个现代的有短足的箱子。它们都不是供展示用的。所以，南朝梁简文帝《与僧正教》(载于《广弘明集》卷十六)一文中，批评平时把佛像贮藏起来的作法不对，说：“……此土诸寺，止乎应生之日则暂列形像，自斯以后，封以箧笥(qiesi)……或十尊五圣共处一厨，或大士如来俱藏一柜。信可谓心与事背，貌是情非。”可见厨与柜是供收藏而非公开供奉用的。当然，汉化佛教供佛的龛，在建造时可能参照了厨的形状。以至于后来——比如说宋元之际——把龛也俗称为厨，或称“厨子”，至今日本佛教界还是如此称呼，中国早就不这么称呼了，近现代一律叫龛，俗称常叫佛龛。
　　近现代的佛龛多种多样，总的说像一间小房子，前面开门，常为开而不设门。现代化的龛则常为一个大玻璃罩，有似展览柜一般。修饰华丽的龛可特称为“阁”，常为中国传统小木作手工艺精品。形体巨大的像无法入龛，也就不加龛供奉啦。无论加龛还是不加龛，佛、菩萨像前常悬门字形大幔帐，此种幔帐称为“欢门”。欢门上常以彩丝绣成飞天、莲花、瑞兽珍禽、奇花异草。欢门前常当空悬挂供佛琉璃灯一盏，俗称”常明灯”者是也。在欢门两侧一般悬幡，故又称为“幡门”。
　　有一种特殊的龛，俗称“花亭”的，应该在此谈一谈。汉化佛教的花亭，是一个四方形的小亭子，它有特定用途：专门用来安置“降生佛”，也就是刚刚诞生的释迦牟尼佛。这尊佛像的特点是：直挺挺地站立，一手指天，一手指地。上身赤裸裸，下身掖着一条手巾(也有全身赤裸裸的，非汉化佛教即常供那种像)。多为金属像，身下有一个盘子，常连盘子铸在一起。释迦牟尼佛的诞生日，汉化佛教定在阴历四月初八，藏传佛教则定在四月十五日。那一天要进行“浴佛”法事，其主要行事就是扎好花亭，将诞生佛请入，抬佛游行。由于劳民伤财和阻塞交通及妨碍维持治安等原因，在中国大陆，此礼久已不行。属于南传佛教系统的云南傣族佛教等则把佛诞日定在清明节后十天，并发展成民族节日”泼水节”。那是需要另作别谈的事了。有关花亭，要说的还有两点：一是，亭上常悬小型匾额，上面写的是“毗蓝园”或“义成殿”。”毗蓝园”是释迦牟尼佛父国迦毗罗卫国和他在母国的诞生地蓝毗尼园的联合汉语省略简称。“义成”是释迦牟尼佛当太子时的名字”悉达多”的意译”一切义成”的简称。二是，花亭上的花，原来是由僧人到野外采集，可是众僧人所采有好有次，有多有少，用谁的不用谁的，发生争斗。后来一般改成大家动手扎手工假花。
　　附带说一下，僧人迁化后安置遗体的棺材特称“灵龛”，简称也叫龛，又称为龛棺、龛柩、龛子、龛船等。那是另一种龛，不可与佛龛混同。有关僧家的丧葬之事，我们当另外作文讲述。佛殿中用以遮挡、区划空间的是幔幕。一般为缝合长布条制成。竖缝者称为幔，横缝者称为幕。总称幔幕或帐帷。一般在作法事时张挂使用。
　　再述幡、幢、盖之属。
　　梵文Ketu，音译“计都”，本义是梵历“九曜历”中的第九曜，大约指一种想像中的彗星。它也是南亚次大陆军旗之星，这种军旗上绘画有各种动物，以为三军之节制。佛家所用庄严标志也有种种佛、菩萨的代表性印记，象征以智慧之军旗抵御并摧破一切魔军，所以施于殿堂，用于赞叹佛、菩萨之道德，显示佛教之庄严。论其形状，则有两类。
　　一类是长片形的，梵文称为Pata^ka^，音泽“波多迦”，意译为幡。汉化佛教殿堂内的幡，大致为长条形的绸布类片状物。它由四部分组成：上有三角形的幡头，以下连接长方形的幡身；幡头之下，在幡身两侧，有两条长约幡身三分之二的细条，称为幡手；幡身之下则垂饰细条或绦子若干，称为幡足。幡身大多绘画有图像。大别之，有绘画佛、菩萨、诸天明王等像的，称为绘幡；有书写“种子(种字)”以代替绘画的，叫种子幡；有绘画佛、菩萨、诸天等的持物与印契(手印等)的，称为三昧耶(梵文Samaya的音译，涵义是“根本的宗旨”“誓愿”)形幡，“三昧耶形”的意思是“依根本教义而作出的根本性誓愿而示现出的象征物”。也有在幡身上书写经文、咒语的。现当代汉化佛寺中流行一种简化了的幡：幡身主要部分是一朵莲花，以示“莲花化身”之意。幡头与幡身之间，幡身之下，各用长绸布条联结，一般为上三条下四五条。上三条中，当中一条宽些，代表幡身上部，多用白色或浅黄色等浅色，上面常书写各种佛、菩萨名号。上面左右两条算是幡手，下面四五条也就算是幡足了。这几条颜色常一致，多用杏黄色、红色等比幡身深的颜色。
　　幡的颜色多种多样，大略可分为单色与彩色两类。单色的，也有不同的各种颜色。彩色的，密宗用五色幡，分青黄赤白黑，汉化佛教以之与本土阴阳五行思想等相结合，说是代表五行、五脏。以此幡作供养，可以使供养者养五脏而延长寿命，故有延寿幡之称。密宗还有一种灌顶幡，系秘密施行灌顶法事时所用，特点是幡身狭长，幡手短(大约只有幡身的四分之一以下)而有多条。
　　幡在佛教殿堂内外均可使用。形式多种多样。古代和尚求雨，常在庭院中树立一种称为“庭幡”的幡，特点是幡身常为多层方形连接在一起，各层都有幡手。还有荐亡幡，用于招亡者的魂灵，使之趋向西方净土；送葬幡，又称为“四本幡”，用于送葬行列之中，常为纸幡，打完幡就烧。“四本”指的是“生、住、异、灭四本相”。用苏东坡的诗来形象地说，就是：“一弹指顷去来今!”
　　更有一种“施饿鬼幡”，顾名思义，是在法事中施用的，纸幡，用后焚毁。
　　总之，幡在庄严具中最为大宗，施用处最多。
　　梵文Dhvaja，音译”驮缚若”，意译为“幢”。它是一种长筒形状的旗帜，和幡都可称为“计都”，但形状不同。石制的幢常为八面形，栽在地上的，俗称“八楞碑”的，与此同源，将另文别述，兹不赘。且说悬挂在殿堂内的绸布质的幢，是一种缝合的圆形或多面体的长筒状物。上面以绣画经文者为多。殿堂外施用处不多，因永久性的石幢树立于庭院，也就用不着悬挂它们了。寺内外游行时，有时和幡各自结组，打出几对来示威。
　　梵文Chattra，意译为“盖”。它原是南亚次大陆一种遮阳避雨的不能折叠的伞。有两种类型：一种是柄在伞身下中央的，与现代的伞相同，只是不能折叠罢了；另一种是柄在伞身之上，伞身悬挂在弯曲的柄头上的，特称悬盖或天盖。常施用于尊者头顶之上，以示尊崇。在汉化佛教寺院中，子佛、菩萨所在的天顶施用天盖，特称宝盖，常用两种形式：一种是把天花板造成宝盖，这类永久性宝盖中有许多国宝级工艺品，值得注意；中国古建筑学家对宗教和非宗教建筑一视同仁，一概称之为”藻井”，并对其中饰有龙形的特称“龙井”。另一种是以丝绸布帛制成悬挂。壁画和纸绢画等画幅中，则常悬空绘宝盖，一空依傍，更显灵异之姿和凌空之势。
　　最后，大略说一说桌围(帷)与桌袱。它们都是殿堂内供桌或供盘上铺设的桌布类用品。只不过前者长而后者短而已。它们向外的一面常垂及桌脚，上面绣画有吉祥物、图案等，也有书写佛号、真言之类文字的。其用意主要在显示庄严。铺设以求清洁，乃其余事耳。中国传统精细木工雕刻、镶嵌、接榫而成的精致供桌，本身就极具庄严姿态，那是不必加帷的。
　　佛教殿堂内的庄严具，大略如上所述。
　　彩画庄严 殿堂内的彩画装饰，也是庄严的一部分。其中大多为佛教人物和故事画。还有少部分属于密宗的“曼茶罗”系统。应该说明，这些壁画彩绘、天井平棋等，凡是绘制在殿堂内的，那就是庄严的一部分。还有一些画卷、挂轴等，本来是独立的，当它们为了某种用途——如水陆法会——张挂在殿堂之内时，除了圣贤像是供奉对象外，有的也可视为庄严的一部分。但是，当它们独立在殿堂之外时，可就不能算是庄严了。不过，为了说明的方便，我们还是得从它们本身说起。
　　相传自有佛寺之日起，就在殿堂内绘制彩画庄严。这是见于佛经的，特别是见于律部明文的：
　　给孤长者施园(按：指的是最初的佛教“寺院”之一的“只树给孤独园”)之后，作如是念：“若不彩画，便不端严。佛若许者，我欲庄饰。”即往白佛，佛言：“随意，当画。”闻佛听已，集诸彩色，并唤画工，报言：“此是彩色，可画寺中。”答日：“从何处作，欲画何物?”报言：“我亦未知，当往问佛。”佛言：“长者!于门两颊应作执杖药叉，次傍一面作大神通变，又于一面画作五趣生死之轮。檐下画作本生事。佛殿门傍画持矍药叉。于讲堂处画老宿必刍宣扬法要。于食堂处画持饼药叉。于库门傍画执宝药叉。安水堂处画龙持水瓶著妙璎珞。浴室、火堂，依《天使经》法式画之，并画少多‘地狱变’。于瞻病堂画如来像——躬自看病。大小行处(按：厕所)画作死尸——形容可畏。若于房内(按：僧人住所)，应画白骨骷髅。”是时长者从佛闻已，礼足而去，依教画饰，既并画已。(《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十七)
　　佛祖释迦牟尼崇尚朴实无华，当年的给孤独园是否作如此的彩画庄严，不得而知。后来的律藏可是所载如上，十分明确。汉化佛教寺院壁画自南北朝以来虽有内容方面的改变，但基本上改动不大，并形成自己的一套系统。以下分别概述之。
　　佛寺壁画多集中于主要殿堂，如大殿、法堂等处。还有专于大殿前后两侧辟游廊为画廊的。内容多为佛传、佛本生故事、经变画等。
　　佛传内容如“八相咸道”的壁画，最少要画八幅，多则可有几十幅。如山西太原多福寺大殿、五台山南山寺大殿，各有明中叶所绘佛传连环画式故事画八十四幅，可称代表作。青海乐都瞿昙寺二十八间半壁式画廊明初所绘佛传连环画，则是廊画代表作。佛传连环画，一般均配“榜题”以说明内容。如瞿昙寺廊画即配以七言诗。明代人据唐代王勃《释迦如来成道记》原文二干余字加以扩展，绘成《释迦源流》连环画，刻成大型木刻本，成为我国古代最流行的一种宗教连环画。此后壁画画工多以之为蓝本，略加损益。清代人更扩而充之，绘成《释迦如来应化事迹》，并引用经典说明各幅内容，其木刻本在各地迭经翻刻，成为近现代佛寺壁画范本。这部连环画图本，与《孔子圣迹图》、《老君历世应化图说》鼎足而三，合为儒、释、道三教祖师爷生平图说集。
　　佛本生故事，是佛“前生”的经历。汉译佛经中记述的有五六百个故事，壁画常绘出的是其中最著名的几个。约举如下：
　　雪山大士为闻半偈法以身奉罗刹(出《大涅槃经》卷十四)；
　　啖子菩萨孝养瞽亲，为王误射而得还苏(出《菩萨啖子经》、《六度集经》)；
　　尸毗王以身贸鸽；
　　月光王以头施与婆罗门(上二事均出《月光菩萨经》和《贤愚经》卷六)；
　　须陀须摩王为鹿足王所捉，请期七日，还来就死，不妄语(出《智度论》卷四和《仁王般若经》)；
　　须达孥太子以妻儿施婆罗门(出《智度论》卷十二和《太子须达孥经》)；
　　萨捶王子舍身饲虎(出《金光明经》卷四和《贤愚经》)；
　　慕魄太子十三岁之间为无言之行(出《太子慕魄经》)；
　　九色鹿王行忍辱(出《九色鹿经》)。
　　这些故事常以连环画形式绘出，配上“榜题”简单说明。
　　佛本生故事更常绘制子古代石窟中。近年来，出版了许多介绍本生故事的通俗小册子。它们虽以介绍石窟绘画为主要目的，可是，读一读，对了解佛寺壁画也大有帮助。
　　经变图也是常见题材。应该说明，凡是将佛经中所叙的故事绘为图画，就名为佛经变相，简称“变相”或“经变”，还可再简称“变”。佛传图和本生图也是根据佛经所说的故事画的，也应属于经变一类，但是，因为内容是表达释迦牟尼佛今生或过去生中的事迹，所以别称为佛传图和本生图。此外，专门描绘某一经中一段或全部所说的内容的画，称为经变图。如根据《阿弥陀经》绘画极乐世界的情况，叫作极乐净土变或阿弥陀净工变；根据《观无量寿经》绘画韦提希夫人被囚和观极乐世界十六观法，叫作观无量寿佛经变；根据《药师本愿经》绘画药师佛净土情况，叫作药师经变；根据《弥勒上生经》绘画弥勒菩萨在兜率天说法，叫作弥勒上生经变；根据《弥勒下生经)绘画弥勒成佛的情况，叫作弥勒下生经变；根据《华严经》所绘毗卢佛说法、或华严藏世界、或善财童子五十三参，叫作华严经变；根据《维摩经》所绘十大弟子与维摩问答、文殊问疾、天女散花等，叫作维摩经变；根据《法华经》绘画佛说法相，叫作法华经变；根据《金刚经》绘画佛说法相，叫作金刚经变；根据《楞伽经》绘画佛说法相，叫作楞伽经变；根据《法华经·普门品》绘画观音普门示现三十二应相，叫作观音经变；根据《大悲心陀罗尼经》绘画大悲观音像，叫作大悲经变；根据《楞严经>绘画二十五圆通相，叫作楞严经变。此外，绘画地狱情况或《十王经》中地狱十王审案情况，叫作地狱变，等等。经变也常绘制于古代石窟中，近年来也有许多通俗小册子出版，分别介绍，可以参看。应注意的是，经变图中所绘佛国乐土，多以南北朝至隋唐大型佛寺建筑为蓝本，而加以扩大化、理想化。如图的下部常绘出十字形鱼沼飞梁式八功德水莲池，连通广大水域。现实中只有山西太原晋祠有此种建筑，水域也较小。
　　此外，伎乐供养中，莫高窟壁画出现著名的”反弹琵琶”伎乐天女，其形象现已成为敦煌市的标志。据老友李正宇同志说，现实中绝无此种弹奏法。这都是理想化的表现。但建筑样式却是隋唐的，后代壁画仍用旧粉本，虽带有时代烙印，改动不大，可供建筑考古之资。乐队和演奏的乐器，也是到唐代为止的二部伎乐队的简化，可供音乐考古之用。以上略举两项，希望读者观画时别具只眼，多方领会。此外，还有一些印度与中国的佛教历史画，其中包括高僧影像，或绘其生平，或突出事迹图。外国的，如印度的阿育王故事即是。常绘的是中国内容，如白马驮经图，番王礼佛图(从”石勒礼佛图澄图”变化)，虎溪三笑图，东林莲社图，生公说法图，梁武帝翻经图，梁武帝与志公论法图，达摩渡江图，达摩面壁图，二祖调心图，玄奘取经图，五祖授衣图，圆泽三生图，丰千与寒山、拾得天台说问图等。
　　再有一些寓意画，常见的有富哲学意味的“水月观音图”、“猴群捞月图”，以及禅宗的“洗象图”。禅宗主张破除一切名相的执著，称为扫相，便画作大象，一人用扫帚扫之，或用水洗之，题为扫象图或洗象图。
　　上述壁画题材，有许多，特别是经变画、高僧影像与佛教故事图、寓意画、水陆画，更常以卷轴画形式存于寺院中或流传于民间。
　　现图曼荼罗 佛教寺院的壁画或卷轴画等类画面中，常出现由方形和圆形图案界成的画。画的是曼茶罗，这类画特称现图曼茶罗。
　　南亚次大陆的密宗在修持自创的一套“秘密法”时，为防止魔鬼聚合侵袭，在地上画出一个圆形或方形的区域，甚至建立一个土坛，在上面摆上法器，画上佛像、菩萨像等。这个区域之内，就成为佛和菩萨等诸位聚集之地，称为曼茶罗，意译”坛”、”坛场”、“轮圆具足”、“聚集”等。一般在修行完毕以后撤消，坛上画的像等毁废。
　　汉化佛教和藏传佛教则采用壁画、卷轴画等方式绘出曼茶罗，长期保存，修行时对之用功。传至日、朝诸国，亦复如是，而且有青出于蓝之势。这是因为汉化佛教的密宗在宋代以后衰微，不如日、朝等国，特别是日本，一直流传光大。中国人现在研究的主要是藏密(藏传佛教的密宗)而非汉密了。不过，曼茶罗图像还是能在寺院中经常见到的。藏传寺院内更多。这种以图像表现而非在土坛上显示的曼茶罗，特称现图曼茶罗。
　　现图曼茶罗，按其图示内涵，主要可分两种：一种是”金刚界曼茶罗”，另一种是”胎藏界曼茶罗”。金刚界，是梵语Vajra—dha^tu的意译，音译“啭日哆驮靓”，略称“金界”。密宗认为，宇宙中一切万物均为大日如来显现出来的。大日如来，就是大毗卢遮那佛的意译，是密宗将宇宙实相佛格化的表现。密宗认为他是根本佛，是一切诸佛菩萨所出之本原和所归之果体。表现他智德方面的称为金刚界，意为犹如金刚石之坚固，不为外物所坏；表现他理性(本来存在的永恒悟性)方面的称为胎藏界，意为大日如来的理性存在于一切万物之内，犹如胎儿之在母体、莲花种子之蕴于花胎。两界合称金胎两部。又名真言两部，盖以密宗行法时口诵真言、手结密印(密宗手印)观想诸尊之故。附带说几句：密宗比其他各宗，手印多出数十倍。欲知其详，国内有李鼎霞所编《佛教造像手印》一书，搜罗极详。此书1991年10月在北京燕山出版社出版。
　　金刚界曼茶罗的图像由九大部分组成，每部分称为一会，合为”九会”。大日如来、阿閦(chu)如来、宝生如来、阿弥陀如来、不空成就如来五佛是其主尊。全图共一千四百六十一尊“尊像”。胎藏界曼茶罗则分成“十三大院”。大日如来、开敷华王佛、无量寿佛、天鼓雷音佛、宝幢佛五佛是其主尊。全图共四百十四尊“尊像”。这两种图十分复杂，一般随喜者不必深究，知道以下几点便可：
　　一点是，金刚界曼茶罗以西为上，东为下；胎藏界则以东为上，西为下。注意别看倒了。
　　另一点是，因尊像太多，难以一一画出，或为了省钱省事节约画幅，所以图中尊像的画法有三：画出相貌的，称为尊形曼茶罗，用于主要尊像。简单一些，只在应画像的本位上画出该尊持用的法器，如金刚杵、刀剑、塔、轮宝、莲花等物，或该尊手印，称为三昧耶曼茶罗。三昧耶为音译，有“平等、本誓、除障”等涵义。再简单一些，则只在本位上写上该尊的“种子”(下面详述)便可。
　　再一点是，画的时候，当然最好把九会或十三大院的一整幅曼茶罗全部画出，那叫”都会(都门)曼茶罗”。若是办不到，只画其中一部分，夕口一会，则称为“部会曼茶罗”。再办不了，只画一尊，配上点别的，称为“别尊曼茶罗”。除金胎两部外，还有以别的佛为主尊的，总称杂曼茶罗，又称为诸尊曼茶罗。总括而言，曼茶罗，有极复杂的，也有较简单的，不可一概而论。
　　把曼茶罗作为礼拜供养之对象时，称为曼茶罗供，简称曼供。一般寺院每于殿堂建筑落成时行曼供，作为落成庆典之一部分。
　　此外，还有将金胎两界诸尊铸造成金属小像的，密宗在立坛子地表之上时，将之连同各种法器、供器、供品列于坛上。那是行秘密法时所用，严禁外人参观，作者无缘得见。不过，每见流散在外的金属小像，总觉得或有一些与此有关。
　　种子(种字)与曼茶罗关系密切，但不是一码事。“种子”本是佛教中用的一种比喻，谓因果均有本源。密宗把梵文字母和所供诸尊与法门分别搭配，这种字称为“种子字”，简称“种字”。
　　汉文佛经中的大部分，系由南亚次大陆和中亚等地区的各种文字翻译而来。梵文本被认为是最正规的权威性底本。梵文是记录梵语的拼音文字，在历史发展中曾使用过一些不同的字母。自南北朝时期梵文传人我国起，直到唐代，中国出现了一些研究梵文的书籍。它们把当时传来的代表性字母书体称为”悉昙”，是梵语对音Siddham的音译，意译是“成就”、“成就吉祥”等。按这些书(而不是按现代的语言学研究)，总括起来，“悉昙”共有五十一个字母。其中常用元音字母十二个，辅音字母三十五个(包括介乎元音辅音之间的两个，称为“界畔”)，还有罕用的四个(附在元音系统内)。作为拼音字母，按说”悉昙”只有形与音，而不表字义。可是，南亚次大陆土著自幼学习字母时，常用一种把某个字母和某个包涵它的字联在一起的记诵方法。例如“阿字本不生”，就是一种佛教徒用的记诵字母方法。这样一来，在佛教梵语中，推而广之，往往在一定场合下，对某些字母赋予一定的意义了。
　　佛教(特别是瑜珈行派和法相宗)认为，植物种子能产生果实，便用来作比喻，喻指一切物质与精神现象也有其因果性“种子”，它具有本源性质。密宗更把“种子”和梵文字母联系起来，把一种种子用一两个字母表示，称为“种子字”，简称“种字”。从现代语言学的角度看，它可大体上归入用一两个字母来代表一个名词术语或某种概念的“略语”、“简称”一类，犹如现代英语中用U．S．A．代表美国的英文全称，用a．m．表示“上午”；又像化学元素符号，如用Au代表金，Ag代表银一般。
　　密宗的修持，强调口诵“陀罗尼”(音译，意译为“真言”，即咒语)，立外方内圆的“曼茶罗”(音译，意译为“坛城”)，以供养诸尊神佛。一般在寺院中常见到的曼茶罗多为壁画或画幅，上绘各”部”神佛图像，主尊居中，胁侍诸尊环绕。有时，因为画面太小难以画像，或因施主钱少布施不起画像钱，或因认为安置之处犯不上花细王画像，就在应画神佛之处写上种字代替。此种只写种字而不画像的，特称“种子曼茶罗”。此种曼茶罗常施用于佛殿顶棚“平棊[qi棋]”，作为图案形彩绘，如北京市法海寺大雄宝殿平棊”毗卢遮那佛曼荼罗”即是。
　　一些佛教的思想意识范畴(称为“法门”)也建立种字。例如“四大皆空”这个范畴，共包括“五大”，各有种字。地(转写a，音译阿)，水(va，畴)，火(ra，哕)，风(ha，诃)，空(Kha，怯)。密宗把“心”(实为脑)看成圆明的“月轮”。修持时，常对月轮中由个人意念显现的事物进行“观想”，即集中心神于此事物之上。常观想的是种字显于“心月轮”上的各种“字轮”。“五大”的字轮是常被观想的。初学者常是先写下来贴在对面处作为观想对象。据其文字所写方向，有三式：居中种字竖写，不动；其余四个种字，分四方，“自利”者内向写，“利他”者外向写，”自他二利”者一致竖写。它是“字轮观”中最常修持的。
　　除一般性的种字以外，更有书写“陀罗尼”的。最常见的是观世音菩萨六字陀罗尼。这六字，汉字音译为“崦嘛呢叭晾畔”，意思是“归依莲华上的摩尼珠(佛教认为的一种宝珠)”。它本是阿弥陀佛赞叹莲华手菩萨(传为观世音菩萨化身之一)的话。据说，诵读、书写这六个梵文字，能不入六道轮回之门。这六字真言也常作轮状书写于平棊。信仰藏传佛教的多书写于经筒、门旗之处。
　　供 具
　　供具与供物 “供具”这个词语，本是汉语中固有的，在汉代很流行。它的意思大致是”备供酒食，具设食具食物”。例如，《史记·范雎蔡泽列传》：”范雎大供具，尽请诸侯吏，与坐堂上，食饮甚设。”还有那《汉书·叙传上》：“迎延满堂，日为供具。”看起来，这个词语属于并列结构，即“供”和”具”，都有“大事安排酒宴”之意。后来佛家用之，却有新的发展。
　　首先，“供”成为“供养”的简称。“供养”虽也是汉语中固有的词语，有“赡养、奉祀”之意，但在佛教中，自从用来翻译梵文的Pu^ja^(其动词化为Pu^jana^，汉语也译为供养)一词后，便成为专门祭祀、奉养佛和佛的眷属的专门性术语了。所谓佛的眷属，广义地说，是包括与佛有关系的一切人的，如菩萨、罗汉与诸天，以及往生西天极乐世界(还有别的佛世界)的善士，均可包容在内。“具”呢，作为并列性词语，已和“供”的意思差不多，合起来，当做动词性词语使用，则为”献供”之意；当做名词性词语，则为所供物品之总称，这种意义的“供具”又可统称“供物”，实为“供具之物”之简称也。
　　进而言之，”供具”又成为“供养用的道具”之简称。必须说明的是，“道具”指修行佛法所必备的资用器具，从僧尼随身的三衣六物到修法供奉必用的金刚杵、三具足等，名目众多，种类与数量至今没有个统一的说法。佛家认为，俗家把舞台用具也称为道具，是错误的。为了在口头上与前一种意义的供具即供物相区分，佛家用于供养的器皿，也可称为”供器”。
　　总之，我们这一节中所讲到的“供具”，乃是统括供物与供器而言。必须进一步说明的是，佛教所谓供养的涵义相当广泛而且在历史上是有发展的。据说，在释迦牟尼佛亲自传法的时代，佛教团体即僧团所受的供养，主要就是指供给资养佛和僧人日常生活必需的四类物品，一般有两种说法，一种说法是指衣服、饮食、卧具、汤药，这是从《增一阿含经》卷十三中的记载得出的；另一种是指衣服(可能把卧具包含在内)、饮食、汤药、房舍的，乃是从《善见律毗婆沙》卷十三的记载得出的。我们取后一种说法，因为在法轮初转之时，为僧团建立根据地是佛教能否流传的生死攸关的大事，就是到了现在，毁了庙和尚也无处栖身啦。因而这四项特称为“四事供养”。按性质来说，这些都属于”财供养”的范畴。可是，穷苦的大众无财供养，僧众本身也身无余财，如何供养呢?不要紧，可以采用“法供养”，即进行“恭敬供养”、“赞叹供养”、“礼拜供养”等精神上的供养方式，这些都称为“法供养”。佛涅槃后，则又出现以塔为对象进行财供养和法供养的，特称为”塔供养”，初期只限子葬佛舍利的塔，后来，一方面发展为可以对所有的塔进行财供养和法供养；另一方面，也发展为对一般的逝者从佛法的角度进行供养，并可进行“回向”，即把供养所得福缘回施给指定的人或众生。追本溯源，这些都是从塔供养一脉相传下来的啊。
　　按供养的内涵来区分，主要可分两类。一类属于广义的，即包含佛殿中某些”庄严具”和精神上的供养在内的，代表性的是《妙法莲华经·法师品》中提到的“斗种供养”，它们是：“一华，二香，三璎珞，四末香，五涂香，六烧香，七幡盖，八衣服，九伎乐，十合掌恭敬。”另一类则是狭义的殿中供养，代表性的说法是《苏悉地羯哆经》卷下提到的”五种供养”，再加上《大日经·具缘品》补充的一种，用来和六度(六波罗蜜)配合的，称为“六种供养”，又称为“六种供具”的，即“涂香”表“持戒”，“华鬂”表“布施”(按《真俗佛事编》卷二，则“花”表“忍辱”)，“烧香”表“精进”，“饮食”表“禅定”，“燃灯”表”智慧”，再加上“阏伽”(水，特指净水)表“忍辱”(《真俗佛事编》认为表“布施”)。附说：“阏伽”是梵文Argha的音译，音译又作“阿伽”、”遏伽”、“遏哆伽”，意译为“功德水”，音加意译则为”阏伽水、阏伽香水、香花水”，特指佛前上供所用的内经香花加香的水。当代汉化佛教日常供奉时常用净水。密宗则必用特制的香水。现当代汉化佛教殿堂和家庭中所供养的，主要是狭义的“六种供养”的发展，即把“涂香”与“烧香”合并为“香”之一类，又按中国的情况分成线香、檀香两种。至于供器，也是按这种情况，采取汉化了的安排方式，以“三具足”为主，再环绕三具足配上别的器具罢了。
　　三具足 所谓“三具足”，就是香炉一具，烛台一对，花瓶一对。按种类为三，故称”三具足”；按个数为五，则称为“五具足”。这一整套摆在供桌之上。民间称为“五供”。
　　应该说明，这样一套上供的供器是通用型的，或者说是“全民所有制”的。不但佛教上供用，道教也用，一般老百姓祭祀也用。÷有些明清的大型民间坟墓前安设石质的供桌，供桌上摆的是石质的五供。僧侣涅槃后一般火化，高僧的骨灰入塔，塔前不安设供桌与三具足。
　　进而言之，从佛教角度看，香炉在供奉时最为重要。今所见敦煌壁画中，供养人、供养菩萨等差不多都是手执手柄式香炉的。说法图中，则佛前常安置一个鼎式或罐式香炉，有时还带炉盖。
　　典型的执手柄香炉的壁画，如：敦煌莫高窟397窟南壁下部，隋代壁画，二供养菩萨；303窟隋代壁画，供养僧人；225窟盛唐壁画，女供养人双手持炉柄；98窟五代壁画，于阗王与王妃；409窟壁画，西夏王所执手柄香炉中尚可见香烟袅袅上升；332窟元代壁画，供养人依然执此种手柄香炉。
　　今所见唐代壁画中已经有佛前供奉的一炉和另一对器皿出现。如莫高窟445窟盛唐壁画，弥勒前供奉有二炉和一对罐形器皿；158窟中唐壁画《天请问经变》，佛前供奉的是一炉和两“火珠”(香烛的滥觞?)；61窟五代壁画，400窟西夏《药师变》壁画，均有一炉和另一对供器。
　　版画中所见，则著名的咸通九年刻本《金刚经》卷首图，佛前为一带盖香炉，居其左右者为一对罐形高足高盖形器皿。元至元年间刻本无闻和尚注《金刚经》的卷首图中，出现了与今相同明确无误的一炉、二烛台、两花瓶组合。
　　连供品一起陈列的，如北京大学图书馆藏明弘治刻本《西厢记》插图中，“修斋事”一幅，列供桌三个：前一桌陈香炉一，烛台二，茶杯四；中间一桌陈高足豆式供盘五，茶杯六；后面一桌陈大供盘五，花盆四。按现代观点看，似乎不伦不类，胡乱安置。恐怕那时的摆设就是那样儿的吧。必须提请注意的是，明万历刻本《南琵琶记》插图，世俗礼仪中也出现了一炉二花瓶两长擎烛台并列的画面。可见，五供是带有全民性质的器皿，非僧家所能独有之物也。
　　至于供品，则现代寺院中常供的，不外水果、素点心(包括馒头等)，可能再加上一些素菜。花瓶中的花，有时也用假花如绢花等替代。不过，密宗不许用假花，用生花也有种种讲究，有许多花不行；即使能上供的花，也得依各“部”与修法种类之不同，而有差别。据说，所供养的鲜花，如果长时间不枯萎，就显示祈求者的罪孽已经消除。特别是在斋会之后，散花时散敷的花朵有的要是还显得鲜嫩，那就显示出所请的佛菩萨来会时是坐在那里的了。
　　烛台，现代也有用电灯烛台的，倒可预防火烛。
　　此外，佛前常明灯，又名无尽灯、长命灯，系为施主得福而设。一般认为源自《贤愚经》中的“贫女难陀品”，说的是，贫女难陀因无力供养佛及僧人而悲伤，老在责备自己。一天，她乞讨得到一个钱，就买了足够点一盏灯的油，到只园精舍供养佛。第二天，诸灯均灭而贫女之灯独明。目连僧认为白天用不着点灯，要掐灭此灯，可就是掐不灭。释迦牟尼佛说，这是发大菩提心的人点的灯，罗汉是灭不掉的，就是用四大海的水来浇，也浇不灭的了。从此传下常明灯。后来连中国民间祭祀的祠堂等处也点此种灯，那可是跟佛教学来的呀。
　　七宝与八吉祥 七宝，是梵语Sapta ratna^ni的意译。它有两种涵义：
　　一种涵义是指佛国七种珍贵的珠宝金玉。其种类与用途，各经所说不今举四种有代表性的说法如下：
　　《无量寿经》卷上：“其佛国土，自然七宝：金、银、琉璃、珊瑚、琥珀、砗磲(chequ车渠)、玛瑙，合成为地，恢廓广荡，不可限极，悉相杂厕，转相间入，光赫煜烁，微妙奇丽，清净庄严。”这是说，无量寿佛(即阿弥陀佛)的佛国(即极乐世界)土地，全由七宝拼合而成。
　　《阿弥陀经》：“极乐国土，有七宝池：八功德水充满其中，池底纯以金沙布地，四边阶道：金、银、琉璃、玻璃合成。上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。”讲的是七宝楼阁的用料。
　　《妙法莲华经·见宝塔品》：“尔时佛前有七宝塔……无数幢幡以为严饰……其诸幡盖以金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、真珠、玫瑰七宝合成，高至四天王宫。”单讲幡盖的用料。
　　《大智度论》卷十则总说诸宝：“宝有四种：金、银、毗琉璃、颇梨。更有七种宝：金、银、毗琉璃、颇梨、车渠、玛瑙、赤真珠(此珠极贵，非珊瑚也)。更复有宝：摩罗伽陀(此珠，金翅鸟口边出。绿色，能辟一切毒也)，因陀尼罗(天青珠)，摩河尼罗(大青珠)，钵摩罗加(赤光珠)，越阉(金刚)，龙珠，如意珠，玉贝，珊瑚，琥珀等种种名为宝。”
　　按，佛经中每以“七”喻多，是一种以定数代不定数的修辞方式，如“多宝塔”也就是”七宝塔”。但是，为了把“七”固定下来，特别在”七宝”的涵义中，又常用七种宝物来落实它。各经中所述名目不一，总和则溢出“七”数，当作如是观。也就是说，把”七宝”当作“多宝”中之“七宝”观可也。
　　至于佛寺中作为供养用的，限于财力，每多代用品。如应县木塔二层、四层两尊佛像体内所藏，有金币、银箔、铜钱、水晶珠、琥珀珠、沉香木、香泥饼等，总括说就算七宝了。为区别于下面所说的另一种七宝，常把这种七宝称为“七珍”。附记：阴历十二月初八，佛寺煮的腊八粥称为七宝粥。那是以多种谷米、果子代表七宝的，别名佛粥。
　　还得就七宝中两种宝的质地、特点及相关问题饶几句舌：
　　琉璃，梵语Vaid!u^rya的简略音译，全译“毗琉璃”。据说是一种天然生成的猫眼石一类的玉石，其不同种类能呈现出青、白、赤、黑、绿的不同色彩，而以青色者为多。它的最大特点是具有“同化”性，凡是接近它的，都被它的光色笼罩，呈现出它的光色。相传，天空的青色(中国人称为“空青”)就是由须弥山南方的琉璃宝反映出来的。中国人有时以人造物代用。佛前供养的琉璃灯更常用人造玻璃制成，取其透亮。供者心诚，未尝不可。只要我们知道佛经中此物之本来涵义与特点，也就是了。
　　玻璃，梵语Sphatika的简略音译，全译有“塞颇致迦”等。意译“水玉”、“水精”、“白玉”。指的是白、紫、红、碧等色的自然水晶石。据陈朝真谛译的《立世阿毗昙论·日月行品》中说，日天子的宫殿日宫，由“火珠”即发热的玻璃构成；月天子的宫殿月宫，则由“水珠”即发冷的玻璃构成。其他佛经中有关玻璃的记载也不少，均指天然形成矿物。后世佛寺所用，每以人造玻璃代之，也未为不可，只要知道它的本来涵义与特点就是。
　　“七宝树”得特别说一说。不细读原典的人，常囫囵认为它是一种由七宝组成的树。实际不尽然。据《无量寿经)：”又其国土，七宝诸树，周满世界：金树、银树、琉璃树、玻璃树、珊瑚树、玛瑙树、砗磲之树。或有二宝、三宝，乃至七宝，转共合成。”可见它们是七种树，每种树由两种、三种最多到七种宝组合而成。《无量寿经》中举了些例子：“或有金树，银叶、华、果。或有银树，金叶、华、果。或琉璃树，玻璃为叶，华、果亦然。或水精树，琉璃为叶，华、果亦然。或珊瑚树，玛瑙为叶，华、果亦然。或玛瑙树，琉璃为叶，华、果亦然。或砗磲树，众宝为叶，华、果亦然。”举的前六种，都是二宝合成，第七种是“众宝”相杂合成。更有说得明确的，此经中接着举出七种“宝树”，兹录其一为例：”或有宝树：紫金为本，白银为茎，琉璃为枝，水精为条，珊瑚为叶，玛瑙为华，砗磲为实。”其他六种宝树，不过各部分串换着用不同的宝，请参阅原经，不具引。这类具足了七宝的宝树，也有七种，而非一种。
　　此外，密宗有“五宝”之说。所说种类，各种经轨也不一致，大致不出上举多宝之范围。现代设坛修法时，常用者为金、银、琥珀、水精、琉璃五种，亦常用代用晶。
　　据《翻译名义集》卷三：“佛教七宝凡有二种，一者七种珍宝，二者七种王宝。”“王宝”是另一种涵义的七宝，它们是转轮圣王拥有的七宝。据《长阿含经》卷三等许多经论记载，它们是：
　　金轮宝，在佛法中示法轮常转，形象是金色的车轮。
　　居士宝，又称主藏宝、银山宝，示守戒，形象是银白色的小山。它是“国库”和“财政部长”的混合化身。
　　白象宝，示力大无比而性情柔顺，形象是白象牙色的象，有六牙。据说六牙表“六度”，四足象征”四如意”。
　　马宝，示传播广远，形象是红玛瑙色的马。据说南亚次大陆神话中有一位马王，名叫婆罗醯(xi)，住在大海中。他有眷属八干，全是神马。转轮圣王出世时，就到海中唤一匹小马出来乘骑，称为马宝。
　　珠宝(如意珠宝)，示戒行圆莹，形象是一颗大珠子，音加意译为“摩尼珠”。据说它端严殊妙，自然流露清净光明，普遍照耀四方。它所在之处不冷不热。人有内、外、皮科病，以珠著其身即愈。
　　女宝，示妙静，形象是玉色(或红色)的美女。据说她面貌端正，全身毛孔俱出旃檀香，言语温柔，举止安详。
　　主兵臣宝(将军宝、武士宝)，示胜敌，战无不胜，形象为武土。它是军队的象征性化身。
　　这七宝常做成如国际象棋棋子型的各自形象；或做成版状图案型镶插在莲花座上，一字排开，置于佛前供养。七种王宝的记载虽早在南北朝时已译出流传，而普遍作为佛前供养用具却似乎是唐初的事，因为它们是密宗的一种主要供具。而密宗在唐代武则天时才大流行。它们是汉化佛教直接从南亚次大陆传人的。
　　据有人说，国际象棋棋子的造型，多少与它们有些渊源。笔者不会下棋，不懂棋史，录之待正。
　　下面再说“八吉祥”。
　　“八吉祥”，又名“八宝”。循名责实，它们是八种表示吉庆祥瑞之物；同时，为区别子“七宝”和民间的“八宝”，我们认为，最好只称之为“八吉祥”，而不以”八宝”名之，但应知道有“八宝”甚至“八宝吉祥”的称呼法。
　　八吉祥是密宗的八种吉祥物，汉密是从藏密处学来的。八吉祥原是流传于藏传佛教中的一种吉祥物，可以作为佛前供具，佛塔、寺庙顶端饰物和图案纹饰。后来随着喇嘛传入中原，时间大约在元初。依汉化佛教的通俗性称呼，这八样吉祥物是：
　　轮，全称“法轮”。
　　螺，全称“法螺”。据说能吹出”妙音吉祥”。
　　伞，全称“宝伞”。据说能“张弛自如覆盖众生”。
　　盖，全称“白盖”“天盖”。据说能“覆三千界”。
　　花，全称“莲花”。取”出五浊世而无所染着”之义。
　　瓶(罐)，全称“宝瓶”。即插花净瓶。取“圆满无漏”之义。
　　鱼，全称“金鱼”。又因其常以一对的造型出现，又名“双鱼”、“对鱼”。取“活泼解脱”之义。
　　长(肠)，全称“盘长”，世俗人等采用时(常单用)称为“八吉”。是一种回环的菱形绳索图案。藏传佛教称之为“结”，全称应是“金刚结”。密宗修持时，通过一定的加持仪式，才能系上这种结。受了此结，即得到佛的庇护。汉化佛教则取其”佛说回环贯彻一切通明”之义。
　　在汉化佛寺中，八吉祥常作为供具，列于佛前。如山西交城玄中寺七佛殿七佛前列置者即是。北京中国佛教文化研究所最近如法制成银质八吉祥，殊胜庄严，如图所示。又常作为图案，铸或刻、画在各种器物上。如许多陈列在大殿前庭中的大型香炉之上，就铸有此种图案。北京广济寺所陈一具即是。至于藏传佛教寺院中，则比比皆是。
　　要注意的是，八吉祥作为一种吉祥物，明清之际，已经融人民间。许多民用瓷器、景泰蓝、饰物、织物的上面，常有八吉祥图案出现，造型不一，复杂多变，而且愈来愈带有汉族图案的意匠，并和汉族习用的其他吉祥象征图案(如寿字)相匹配。可以说，作为供具，它还属于佛教专用；作为图案，它似乎已经世俗化、社会化了。
　　更应注意的是：汉族原有的吉祥图案中，本有一种“八宝”图案。它是在珍珠、银锭、方胜、如意(云头如意)、犀角、珊瑚、磬、书卷、毛笔、艾叶、蕉叶、红叶、鼎、鼓板、玉钏、仙鹤、灵芝、松树等图案中杂取八种左右，拼合而成。广泛应用于各种物品之上。在汉化和藏传寺院中，也有将这种民间的“八宝”作为边缘装饰绘出或雕出(多为浅浮雕)的，也不以八种为常规，而是任取几种，称之为“杂宝”。更有将其中的某几种，如如意、珊瑚树等作为佛前供养的。以上做法，均带极大的民俗性。另一种实际上也是在世俗社会上通用而取自道教故事的“道家八宝”，本名“暗八仙”的，是取八仙的持物组成的图案，它们是：扇(汉钟离所持)、剑(吕洞宾所持)、鱼鼓(张果老所持)、玉版(曹国舅所持)、葫芦(铁拐李所持)、箫(韩湘子所持)、花篮(蓝采和所持)、荷花(何仙姑所持)。切勿将这两种“八宝”与源出佛家的”八宝吉祥”相混淆。

　　法月良与常月良
　　佛教僧人所穿的制式着装，应该说是由佛祖释迦牟尼他老人家亲自制定的，是“律”(佛教三藏经律论的“律”)有明文的。但也应该说明，这种着装方式和式样，是参酌当时的南亚次大陆民间及各教派的服装而定的，主要适应热带与亚热带之间的人穿用。到了中国，地方广大，从寒带到亚热带；时间绵长，前后两千多年；又得多少顺应当时本地的风俗习惯，有时还受到上层社会施加的影响与制约。其间变化多端，造成汉化佛教的着装自成体系，并对其他地区的佛教产生影响。
　　汉化佛教称自己的制式服装为“法服”，又称“法衣”，意思是“如法衣”、“应法衣”，也就是按照佛法、顺应佛法而制定的衣服。一些俗家称之为僧服或僧衣，僧人有时也这样称呼。“法衣”大致有三种涵义。头一种涵义是，凡是僧人所穿的不违背佛教清规戒律和佛法的衣服，统统可以称为法衣；它包含正规法事上的穿着，相当于俗家的制服的，又可特称为“法衣”或“法服”；还有日常生活着装，相当于俗家的工作装、休闲装的，又称为“常服”。第二种涵义由前一种延伸而来，就是，南亚次大陆原始的“三衣”一类的老制式着装(在汉化佛教中已有相当变化)是最正规的”法衣一法服”，汉化佛教僧人在三衣之内另着的衣服，在三衣的笼罩下，也可并称为法衣，当然，那也是有一定的约定俗成范围的。第三种涵义则极为狭窄：禅宗特称本宗传法时授与门徒的“金斓衣”为“法衣”，据说，在有名的“夜半传衣”故事中，所传的就是这种法衣。三衣和五衣
　　按照南亚次大陆原始佛教的传统，或者说是佛说律传，如法应法的法服只有“三衣”和“五衣”。
　　“三衣”是梵文Tri^n!i Ci^vara^ni的意译，专指佛教“律”中规定的准许个人拥有的三种衣服。它们是比丘所服，比丘尼也可以穿。它们是佛教出家二众最基本最正规的衣着，故简称为“衣”，那是梵文C1vara的意译，音译是“支伐罗”。三衣是：
　　僧伽梨，用九条到二十五条布料缝制而成，故又称九条衣；因系由许多布料拼合，故又称杂碎衣。它是在外出和正式的交际场合穿用的，前者如上街办事化缘，后者如进王宫等均是。所以又意译为大衣、重衣、高胜衣、入王宫聚落衣等。它应该是佛家最正规的制服，其着装场合相当于中国古代的穿朝服、西方近现代的穿燕尾服。因为它的条数多，所以又按条数之不同，划分出下中上三位九品，统称为“九品大衣”，而以其下下品九条为代表性总称，称为九条衣。
　　郁多罗僧，用七条布料缝制而成，故又称七条衣。它是在礼诵、听讲、布萨时穿用的。也就是说，是在内部学习和在寺院中进行正规宗教性质工作时穿用的，所以又称为入众衣。在三衣中它居中位，故又称中价衣。它又称为上衣。
　　安陀会，用五条布料缝制而成，故又称五条衣。它是在日常进行非宗教性质工作和生活、就寝时穿用的，又称内衣、中宿衣、中衣。
　　三衣的缝制方法，是把布料先割截成小形正方和长方布片，然后再缝合而成。纵向缝合称为竖条，横向缝合称为横堤。两者纵横交错再缝合，呈水田状，称为“田相”。
　　九条衣的裁缝方法是：下下品九条，下中晶十一条，下上品十三条，都采取两长一短的接连方法；中品下中上分为十五、十七、十九条三种，都采取三长一短的接连方法；上品则有二十一、二十三、二十五条三种，都采取四长一短的接连方法。其中，后来在汉化佛教中最通行的是二十五条、十三条、九条这三种。七条衣、五条衣则用两长一短之法接连。据说，采用这种做法，主要是为了杜绝防止法衣改作他用，也是为了使二众舍离对衣服的贪恋之心，还能避免盗贼起坏心偷窃。依其制法，又称为“割截衣”。按说，这种把新布料裁成小块的方式，多少有点大材小用的劲头，可能被人看作一种浪费。所以，又有一种“粪扫衣”的说法出现。粪扫衣是梵文Pa^m!su-ku^la的意译，略称“粪扫”，又译作“衲衣”、“百衲衣”。它就是拣拾扔在粪土尘埃之中的破衣碎布片，经过洗涤缝合而成的“袈裟”。
　　粪扫衣衣料的来源，《十诵律》卷二十七所载有四种，它们是：包裹完死者扔在墓地的“冢间衣”；包裹完死者再施舍给佛教二众的“出来衣”；扔在空地上没人要的”无主衣”；到处扔没人要的垃圾堆里的布片之类，称为“土衣”。《四分律》卷三十九又举出十种：牛嚼衣，鼠啮衣，烧衣，月水(女人的月经)衣，产妇衣，神庙中衣，冢间衣，求愿衣，受王职衣，往还衣。据《十住毗婆沙论》卷十六说，穿粪扫衣袈裟，最为殊胜，最受尊重。着此衣有十利：(1)惭愧；(2)障寒热毒虫；(3)表示沙门仪法；(4)一切天人见法衣，尊敬如塔；(5)非贪好；(6)随顺寂灭，非为炽然烦恼；(?)有恶易见；(8)更不须余物，庄严故；(9)随顺八圣道；(10)精进行道，无染污心。总之是远离世上一切贪恋。我们觉得，这种做法似乎合于释迦牟尼佛制定法服的本意。据《大智度论》等经典中记载，释迦牟尼佛初转法轮，首度五比丘，五人初得道，白佛言：“我等著何等衣?”佛言：“应著纳(衲)衣。”从这里似乎可以揣测制定法服的初心：即使不用粪扫衣，大略也得用些废旧布片来凑合，才是我佛舍弃世上荣华的本意。汉化佛教的僧人被称为“衲子”、“衲客”、“衲师”、“衲徒”、“衲僧”；自称“衲”、“衲子”，老和尚自称“老衲”，看来契合我佛深仁奥义。后来中国民间妇女常用各色绸缎碎片拼成被面或婴儿的小衣服(也称为“百衲衣”)，说是盖了和穿了，能因惜福而得福。这类衣物虽然看起来五彩缤纷，有些华丽，但是原其爱惜物力之本意，恐怕倒是与我佛体物之心暗合呢。
　　三衣展开来像一条方形大床单，因而又被称为”方袍”。僧人被文士称作方袍客，简称也叫方袍。它的穿着方法，一般是拿着两角，由左肩绕披到右胁之下，用绦子或扣襻(pan盼)之类固定。后来，特别在汉化佛教中，用一个牙、骨、香木等质料制成的圆环(称为“哲那环”)搭上钩子或系上绦子来代替，显得方便和漂亮多了。这时右肩袒露在外，礼佛时应如此，称为礼拜相；坐禅时则可搭在两肩上，称为通肩相或福田相。附带说一下，“哲那环”这个专有名词大约是音译加意译，音译是“跋遮那”或“跋哲那”，它究竟是哪种语言的对音，笔者还没有查出来，愿以质之高明。
　　据《四分律》中记载，释迦牟尼佛初夜在露地坐，穿一衣；到了中夜，感到寒冷，加上第二衣；到了后夜，更为寒冷，再加第三衣。因此，我佛认为三衣已足，不得过蓄。原来出家二众都只许穿三衣，可是，据《摩诃僧只律》和《五分律》等记载，比丘尼只穿三衣，盖不住肩部和胸部，有时被人调戏耻笑。所以，佛又制定出尼众“五衣”来。五衣是梵文Pan~ca ci^vara^n!i的意译，特称“尼五衣”。它是三衣之外再加两衣。一衣是僧只支，乃梵文Sam!kaks!ika^的音译，意译是“掩腋衣”、“覆膊衣”，简称“只支”。它是一块长方形的布，就像一条单人床床单。穿着时，一端披在左肩上，遮护左臂；另一端斜披，掩护右腋。另一衣是厥修罗，乃梵文Kusula的音译，是一种筒状的下裙。这两衣原来归比丘尼专用，后来比丘也有穿僧只支的了。
　　从上述情况可以推论出：要按后来汉化佛教的区分方法，南亚次大陆原始佛教僧人的衣着中，够得上称为“法服”的，也就是能在正规场合穿的，只有三衣中的前两种；其余的，包括“五衣”在内的剩下的三种，按其用途来看，不过是内衣一类，相当于“常服”而已。
　　还有一种“缦衣”，是梵文Patta的意译，音译是“钵吒”。它是用两幅整幅的布料缝制而成的“袈裟”。它没有”田相”，因而又称“缦条衣”，简称“缦条”。它是专为出家二众以外的五众准备的制服。在汉化佛教中，沙弥和沙弥尼、式叉摩那这三众必须穿。优婆塞和优婆夷在礼佛拜忏和参加法会时必须穿，进行八关斋戒时更得穿。据《四分律》卷四十所载，我佛听许比丘和比丘尼穿着不割截的安陀会，汉化佛教以缦衣当之，因此，出家二众在非正式的场合及日常生活中也可以穿。实际上，这是让在家二众和未受具足戒的三众把缦衣当法服穿，而出家二众却把它当常服来穿。这种办法也是汉化佛教发明的，古代南亚次大陆原始佛教的僧人只不过拿不割截的安陀会当内衣穿，相当于我们现代人穿的衬衣、背心之类贴身小衣罢了。
　　佛教法服，特别是三衣，在使用颜色方面有两项主要规定：一则不许用上色或纯色。二则在衣服上，尤其是在新制的衣服上，必须点上一块别的颜色。点上的也不能是上色或者纯色。用意是破坏衣色的整齐，从而防止二众对衣服产生贪著心理。这种做法称为“坏色”或“点净”。
　　我们先说颜色。什么是上色和纯色呢?据《五分律》卷二十中说：“不听著纯青黄赤白黑色衣。”还说，黑色的衣服是产母所着，二众穿了，就犯“波逸提”的轻罪；其他四色，犯者“突吉罗”。《萨婆多毗尼毗婆沙》卷八中也提出，不能用“黄赤青黑白五大色”，还举出一些纯色如黄蓝、郁金、落沙、青黛等也不能用；但某些颜色如浅青色和碧色，以及赤黄白色不纯大者，许作衣里。只可用皂色、木兰色(音译为“乾陀”色，据说是一种赤黑色)作衣。此经中还举出一些不如法的颜色，所说颇为细致，请参看，不赘引。此外，《摩诃僧只律》卷二十八举出十种染色为不可用，对应地举出五种染色可用；《毗尼母经》卷八也举出十种树皮、树叶等可用于染色；这些都是从染色的角度来作区别与规定的。在此本段结尾之处，还可对“乾陀”饶舌几句：它是梵文Gandha的音译，是一种产在南亚次大陆南部的乔木，树皮可供染色用。有的《律》中说，它染出的颜色是赤黄色；也有的如上述所说是赤黑色。古代染色常为多次染，颜色有深浅之分不足怪。这种树和中国的木兰树是否同属一科，笔者可就不知道了，还得质诸高明。
　　三衣的颜色，按各种律的规定，以“三种坏色”为主，称为“三如法色”。这三种色是不纯正的青色，还有泥色和木兰色。“坏色”的意思是“颜色不正，不美而浊”，梵文中有一个专门表达的词叫“Kas!a^ya”，它的本义是指一种草，引申为由这种草取汁染色而咸的“赤褐色”，再进一步引申出的意译就是“不正色”(色儿不正的颜色)。据说，古代南亚次大陆的“猎师”等人就常穿这种颜色的衣服，大约取其可作伪装色彩之故。从来，有强烈欲望的喜爱华丽衣饰的贵族和青年(特别是其中的女性)是会选择亮丽的色彩的；暗淡无光的或是过浅过深的色彩，总会被目为颜色不正。佛教不许贪恋一切可以使人贪恋的事物，追求朴实无华的生活，所以规定法服的颜色必须是一种不正色，大约最初首选的是“kas!a^ya”这种赤褐色。据《大唐西域记》卷一和卷二记载，释迦牟尼佛留下的僧伽梨袈裟是黄赤色的，阿难的弟子留下的九条衣袈裟是绛赤色的；《一切有部毗奈耶杂事》卷二十九说，佛的姨妈和五百释女出家穿的袈裟是赤色的，《善见律毗婆沙》卷二中提到的和尚所穿的衣服也是赤色的。这就说明，早期佛教僧人所穿衣服的颜色，大约都是这种红里带黑的或者红里带黄的“Kas!a^ya”色。因色以称衣，便以“袈裟”作为佛教法服的通俗性称呼。原来只用的是”加沙”两个字，后来用“加沙”两个字下面加“毛”的办法，创造出两个新字来。东晋时，葛洪创作《字苑》，又给“加沙”下面加上”衣”旁，从此沿袭下来。
　　以上，把南亚次大陆原始佛教对法服和“常服”颜色的选择作了简单介绍。这种选择是有它本身的理论上的意义的。从清净修行这一方面看，此类规定可以说是好的。可是，从宗教传播扩大影响方面看，这种作法也有欠考虑之处：一大群僧人出外传教、化缘，从三衣和粪扫衣的裁制看，可以说是穿得破烂不堪；从袈裟的颜色看，则是暗淡无光。这种类似乞丐的形象，对传教未必有利。汉化佛教在自己的发展过程中，对此进行了大胆改革。
　　再略说“点净”。”点”有“弄成小脏污、小作涂抹”之义；“净”按佛教教义，则有“离弃过失与是非而为清净”之义。具体到在袈裟上的做法，据《毗尼母经》中说，要用“三点作净法”，即是：“一用泥，二用青，三用不均色。用此三种三点净衣。”后来汉化佛教二众在受用新袈裟时，以少部分故衣缝贴在新袈裟之上，或者用墨在新衣上点上几点，就算是点净了。
　　僧服的变革
　　首先要说明的三点是：
　　第一点，释迦牟尼佛涅槃后几百年间，原始佛教在教理上分为许多部(一般说是二十部)，在戒律上也分为五部。各部之间对三衣颜色的认识与规定略有不同，因而导致所穿袈裟的颜色各异。但是，“Kas!a^ya”色，在五部中还是通用的。这些部派衣着颜色不同的情况，早在佛教传人中国的初期就传播过来了。后汉安世高译《大比丘三干威仪》卷下，东晋失译《舍利弗问经》中，都讲到五部法服颜色之不同。同时，对“袈裟”的属于“赤褐”颜色的那种意义，各种佛经也有介绍。因此，在佛教传入中国的早期，僧侣还是以披赤衣为教派法服。汉末牟子的《理惑论》中就说：”今沙门被赤布，日一食，闭六情，自毕于世。”说的就是这番情状了。当然，各部派对法衣颜色各行其是的解释，也为汉化佛教对僧服颜色的采用与解释开了先河。
　　下面再说属于灵活机动范围的第二点，南亚次大陆地域广阔，各地气候相差很大。有些僧侣也不太遵守只许受持“三衣一钵”的规定。因此，佛教戒律中渐渐对二众应受持的衣物采取宽松的解释。综合(四分律删繁补阙行事抄》卷下、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷五、《四分律含注戒本疏>卷三等经疏的说明，大致是，可以按照僧侣受持的衣物多少，区别出”制”和“听”两个教门。制门的二众是最能遵守清规戒律的“上品”，他们只受持三衣和“六物”(三衣加一钵一坐具一漉水囊)。听门的僧侣又分两类。一类是“中品”，他们可以拥有“百一物”。百一物的意思是，除了三衣一钵以外，还可以保有一些日用品和其他非三衣的常服，但每种只能保留一件。”百”是以定数代不定数，表示“多”的意思。《五分律》卷二十和《善见律毗婆沙》卷十四等经典中，都列举出许多特许受持的百一物种类，在此不赘述。超过三衣一钵和百一物的多出来的衣物，称为“长物”。另一类“下品”的僧侣可以受持，其中包括“众宝”在内。但是，要保留长物，必须先“说净”。说净又称”净施”，是梵文Vikalpana的意译。办法是：僧侣受到别人赠送的长物时，必须先返赠给对方或另外一个人(可以是另一僧侣)，并对其说明赠与的意旨，然后对方再回赠给这个僧侣。这是为了除去僧人对财物的贪恋而采取的权宜之计，是为了表现出出家人以少欲知足为生活总则。从施与这一角度，译为“净施”；从讲说施与意旨这一角度，译为“说净”。
　　以上两点，对善于灵活机动的中国人启发甚大。这就要谈到第三点，即是：中国人最喜欢和善子作：“外为中用”和消化吸收使之汉化的事情，在佛教法服、常服方面，以及佛和菩萨、诸天鬼神的衣饰方面，更是对这一做法加以扩大化。我们必须注意的是，早期汉化佛教的传播中，从西域、南方、海路等处来的全是番僧，传来的经典出处也不一致，怎么说的都有。中国人结合本身情况来学，学的也是非驴非马。好有一比，正像老舍小说《赵子曰》中所描绘的老北京中国厨子开的西餐馆，虽然耍的是刀叉，菜味儿可变了不少，还有炸小丸子蘸果子酱蒙老乡；喝的酒敢情是二锅头，能划拳。
　　后来，特别是在唐朝，西行求法的巨擘如玄奘、义净等人从南亚次大陆回来，经他们一说，大家渐渐明白了两条。头一条，中国僧人的法服和那里的一比，满不对路。“著至西方，人皆共笑。”第二条则是，那里的法服和一般人穿的衣服，颇为简陋：“又西方俗侣、官人、贵胜，所著衣服，唯有白叠一双。贫贱之流，唯有一布。出家法众但畜三衣六物，乐盈长者方用十三资具。”不见得比中国文明，更不搪寒。聪明的中国人明白了：第一是过去没学像；第二是不必非得照着样儿学，可以照猫画虎，自行创制嘛。尽管如义净等人大声疾呼，说要按照佛祖原籍那儿的样子办，可是拧不过国内的现状。时代在发展，南亚次大陆的佛教衰落，更使照搬外国成法的人无所依归。洋派的老皇历看不得了，终究还是按中国人自己的法子去办了。而且，还推行到东北亚日本、朝鲜和东南亚一部分地区去了。
　　总而言之，从历史发展上看，汉化佛教对法服的改革或者说改变，大致有以下几处根本性的要点：
　　1．把三衣外加五衣中的僧只支，基本上都作为单一外覆的法服来穿用。如前所述，古代南亚次大陆的三衣，可以一件套一件地穿，大体相当于现代人穿衬衫套西服再套上大衣。可是根据汉地风俗习惯与气候，是无法将那些布片在身上缠来缠去搪寒的。再说，华人对外来的宗教多少有些神秘感，把僧人的法服也看成带点佛法气息。还有，古代中国封建社会衣着表现的等级和阶级成分很强。所以，把外来的三衣和僧只支一律同等对待，使之成为一种标志性的外罩。实际上是提高了大衣以外各衣的地位。要让释迦牟尼佛一看，好有一比，等于现代人把燕尾服、西服、衬衫同等对待，穿哪件都可以出席正规议会活动。可是，中国人又不把三衣套着穿。怪哉！
　　2．里面所穿的内衣和日常工作与生活所穿的便服，可就是大体依据汉族的服装自行设计了。它们构成了汉化佛教僧人常服的主要模式，而且随时代的发展而有进展与变化。
　　3．法服与常服的颜色，也是不主故常，变化多端。高级政治领导阶层常对此施加影响。
　　汉化佛教的法服与常服
　　如上所述，汉化佛教的僧服，一方面得遵从清规戒律的规定，参照南亚次大陆的老式样；另一方面，受当时当地社会的影响，要考虑气候、民俗等情况变通行事；再一方面，还受到高层领导如帝王以及政府机构的制约和强制。两千年间变化多端，以至于今成为不同时代流传下来的混合体系。
　　先说法服。汉化佛教的法服，主要是单独外披的三衣，特别是大衣。但是，有两种特殊的大衣形制，必须提出来说一说。
　　一种是金斓衣，它的本义是指金缕织成的袈裟，经典中又有称为金叠(毡)、金斓袈裟、金缕袈裟、金色衣、黄金叠(毡)衣、金色叠(毡)衣的。有关此衣的故事在经典中常常提到，所说不一，综合起来，大致是：释迦牟尼佛的姨妈(也就是他的养母和继母)手织金色的叠(毡)，献给如来。释迦牟尼佛施舍给众僧，大家又还给释迦牟尼佛。此外据说在释迦牟尼佛将涅槃时，弟子福贵献黄金叠衣，佛为之说法。唐代著名外交家王玄策所著《西域志》中记载说，在佛入灭的娑罗双树边，佛涅槃卧像之上覆盖着金色袈裟。王氏是拿这事当稀罕事儿来说，可见当时中国少见。玄奘在天竺听来的故事则是：释迦牟尼佛涅槃时，将此金色衣授与大弟子迦叶，并指令他以后传与弥勒。在佛教传法系统中，弥勒是未来佛，是释迦牟尼佛的接班人。衣钵相传又是后来佛教师徒授受的重要手续。因此，这种袈裟渐渐带有传法的意味。与汉化佛教有缘的文士，很早就用“金叠”来比喻佛法了，如南北朝时梁元帝所著《(金楼子)序》中有云：“内宏金叠之典”；庾信的《五张寺经藏碑》中说：“银函东度，金叠南翻”，都是以此来借代佛法与佛典。至于汉化佛教的僧人穿这种袈裟，大约始于五代北宋初，并迅速传到东北亚地区。《宋高僧传》卷二十八中记载，高丽国王曾送给钱塘永明寺高僧延寿”金线织成袈裟”，就是一证。后来汉化佛教中传法时，常常传付金线袈裟，其根据便是如上所说。还有一说是，作为汉化佛教禅宗初祖的达摩，传衣时所传就是这种袈裟。所以后来禅宗传法必用此衣。可是，又有资料说，达摩所传的只是一件“屈晌衣”，“屈晌”是梵文Karpa^saka的音译，意译是“大细布…，第一好布”，据说是一种棉花芯织成的细布，那时中国还不种棉花，此布是达摩从西域带来的。《宋高僧传》卷八中的“慧能传”内说，达摩所传，就是一件青黑色的西域棉布作面的七条袈裟，里子是“碧缣”。看来，达摩面壁多年，哪有什么长物，这一说法比较切合实际。可是，现当代汉化佛教大法师在举行正规大型法事法会时，一般都身披黄色或红色的用金线或银线界咸水田格的袈裟，以示传宗有自。这种着装颇具威仪，僧俗人等瞻仰起来效果很好。这也是汉化佛教的一种创造性的发展成果吧。
　　下面再说“赐紫”、”赐绯”与“赐黄”。这些都是中国古代中央政府机构特别是皇帝强加给佛教的改换袈裟颜色的办法，更是汉化佛教法服的一种创造性发展成果。与上一种不同之处则在于它是外加的，以非佛教的世俗政府机关行政命令行之，所以推行的时间往往长不了，随着某些封建王朝的告终而结束。
　　先说“赐紫”与”赐绯”。唐宋两朝，三品以上官员的公服为紫色，五品以上则为绯色。但是，官位不及而有大功，或者因皇帝宠爱，都可特别赐紫或赐绯。佛制律法，原是不许用紫色的。唐代载初元年(公元690年)，武则天因为僧人法朗等九人重译《大云经》制造女皇登基舆论有功，赐他们紫袈裟，是为僧人蒙受皇恩赐紫之嚆矢。唐玄宗时，沙门崇宪以精通医；学治病有效而蒙赐绯，也是一则著名故事。可是，托钵宫门，毕竟有清客或鹰犬之诮，唐代郑谷所谓“爱僧不爱紫衣僧”，说的就是人们的这般心态。也有坚守清规戒律不慕名利抗旨不遵的，如宋徽宗钦赐曹洞宗高僧芙蓉道楷(1043一1118年)紫衣与法号，道楷上表固辞，以致触怒了皇帝，将他下狱，接着黥面发配，但道楷始终没有动摇。他的高风亮节，深得千古缁素钦仰。
　　爱虚荣的僧人也不少，蒙赐紫后更有某些特权可享，因此，一些僧人趋之若鹜。从五代到北宋，赐紫的范围越来越宽，蒙赐的越来越多。北宋开宝二年到太平兴国四年(969—979年)之间，政府索性公开考试：每当皇帝诞辰，就召天下僧人愿应试者至殿庭，以三藏经律论之奥义十条为题，举行国家最高级考试。全部通过者，赐紫。据笔者看，这种做法倒是不错。机会面前人人平等，还可提高佛教界的学术水平。可惜后来没有坚持办下去，据说是因为得到这种“学位”的僧人太多太滥。管理僧人的功德使上奏，请求废止，改为由王公大臣推荐，再从中选拔。笔者认为，考试法优于推荐法，已是在我国经过多次实践反复证明过的事情了。补说一句，唐宋以后，虽时有赐紫之事，范围已经很窄。现当代僧人穿紫色、绯色袈裟的，已是绝无仅有了。
　　再说“赐黄”。这是元朝时候的事。它导致后来法服以黄色为尊。实际上，这也是与佛说律典不合的事。不过，黄色是一种亮丽的颜色，如果法服整洁干净，的确能显示僧侣的威仪。为了光大佛门，想我佛亦当默许。
　　中国大部分地区气候寒冷，单披三衣是不足以御寒的，所以，援据佛制许蓄百一物以至长物的清规戒律，于三衣之外再加别的衣服，就是很正常的了。大约从佛教传人中国不久，僧服就发展为法服和常服两个系统。法服基本上按南亚次大陆佛法成规，三衣和五衣都照猫画虎。早期的僧人拜佛作法事时还是偏袒的，后来大约一因天气冷，二因老光膀子不合国情，尼僧惹人围观，自不必说；比丘露一肘，后魏时，宫人见了认为不雅观，出主意给套上袖子，号称“偏(褊)衫”。后来改进成开脊接领式，僧尼全可穿，成为一种汉化佛教的常服了。还发明了内衬带袖常服外覆偏袒法衣的办法，沿袭至今。至于式样，早期的常服大约与当时老百姓的衣服没有什么两样。据《续高僧传》卷八记载，到了东魏末年法上当一国的僧人总管时，认为僧俗人等“仪服通混”，于是“制样别行，使夫道俗两异”。这才慢慢地有点区分。可是，直到唐代，义净留学归来后浩叹说，僧侣还在穿用俗人的“禅裤袍襦”，”咸乖本制”；他对比丘尼的批评更厉害：“东夏诸尼衣皆涉俗，所有着用并皆乖仪。”可见，僧人的常服还是相当杂乱，僧俗不分的情况还是相当严重。大约就这样随着时代的发展慢慢走，直到明朝灭亡的时候才初步告一段落。这期间，有几种僧人常穿的常服需要提出来说一说。
　　一种是“直裰”。又作直缀，缀有“缝合、连缀”之意。它是把褊衫和僧裙(厥修罗的变种)连接缝合在一起的僧服。它介于法服与常服之间，从唐代末年开始流行。禅宗的僧侣特别重视它，有时作为代用的法衣来穿。出家五众全可以穿。它的颜色以皂色为主，那是一种灰黑色。《水浒传》中，花和尚鲁智深、行者武松都穿皂色直裰。到了第八十二回受招安入朝面君时，鲁智深换了烈火僧衣(红色的袈裟)，武松还得穿香皂直裰，出家二众与其余未受具足戒的三众的衣着区别是很清楚的。必须补充说几句：古代俗人家居常服也有一种直裰，道士也穿，所以亦名“道袍”。它是一种大袖袍，缘宽边，下加栏，前系长带。如《儒林外史》第一回所说：“一个穿宝蓝直裰，两人穿元色直裰”，指的就是这种一般人的燕居常服，切不可与僧人的直裰混为一谈。
　　另一种是“大袍”，别名“海青”。它从中国古代宽袍大袖的袍服变化而来。特点是衣袖宽大。现当代佛门七众在礼佛和比较正规的场合用作外衣。出家二众在礼佛、诵经、正式集会时穿大袍，将三衣中之一种披在大袍之外。其余五众只可穿大袍，不披袈裟。大袍的颜色一般只有两种：一种是黑色的，七众都可以穿；另一种是黄色的，只限于方丈和法会中主法的大法师才能穿。它是一种中国式样的“法服”，要按非三衣不能称法服的严格要求，它并非佛衣，只是常服中比较正规的一种罢了。
　　僧家常服另有三种，即小褂、中褂和长褂。小褂属于“内着衣”，与中国农民常穿的小褂式样差不多，中式立领，有二至四个贴兜(常为靠下的两个兜)，过去用扣襻在中间扣拢，现在多改为纽扣。它的长度到腰部，又称“短褂”。中褂又称“罗汉褂”，式样和小褂相同，长到膝盖，一般有上下左右四个兜。这两种是僧人最常穿的常服，一般都配中式的褂裤，裤腿用脚绷(又叫“行缠”)扎紧，并和长统布袜子扎在一起，这就必须穿僧鞋了。一般的僧鞋有布鞋、麻鞋、草鞋，常见的式样是“洒鞋”式，还有“八搭麻鞋”式。长褂又称长衫，仿古代斜领常服，变化而成。特点是在斜襟上割截成小块，作为“福田””衲衣”之象征。
　　汉化佛教僧人早期常用的法衣颜色，似乎还是以佛典所定赤褐色为主。常服，为了与老百姓和道教等教派信徒所穿相区别，用的是颜色偏黑的缁衣。三国南北朝的老百姓常穿的是白色的不带花纹的素衣，黑白对映，僧和俗两种人也就“缁素”并称了。《北史·上党刚肃王焕传》中说：“初术氏言：亡高者黑衣。由是自神武后，每出门不欲见桑门，为黑衣故也。”周武帝更因此禁止僧人服缁，下令改穿和道士服装一样的黄色。这段禁服时间很短，可是给此后僧人服装颜色多样造成借口。僧人不但继续穿黑衣，而且穿起黄色的法服来。隋唐早期，“荒乱之后，法律(指佛教的清规戒律)不行。……身御俗服，同诸流俗。”(《续高僧传·慧休传》)不但常服随俗，颜色多样；就连法服所用的颜色也多起来了。明太祖朱元璋是沙弥出身，亲见此种混乱情况，因势利导，下令按颜色区分各宗派僧侣的服装。他在洪武十四年(1381年)下诏规定：“禅僧：茶褐常服，青绦，玉色袈裟；讲僧：玉色常服，绿绦，浅红色袈裟；教僧(按：就是律僧)：皂常服，黑绦，浅红袈裟；僧官皆如之。唯僧录司官袈裟皆绿纹，饰以金。”据《竹窗二笔》说，明代讲僧还有穿蓝色常服的；《山堂肆考》说，瑜伽僧穿葱白色常服。真是五颜六色，缤纷花雨看飞天。
　　满清入关，下令剃发改服，但是和尚、道士例外。很多遗老遁入空门，以存故国衣冠之旧。从此僧服保持明末式样，颜色也因各宗派渐渐融合而趋向大体一致，不外褐、黄、黑、灰，大法师的袈裟除黄色外，还有穿烈火红色的。还有一种黄不黄绿不绿的中间色，俗称湘色，也是一种流行色。
　　总之，汉化佛教的法服和常服，式样多种，颜色多样。其法服主要采用经过改造的南亚次大陆三衣方袍式；常服则是南北朝至明代不断发展的结果，主要采用俗家服装而略加改造，持续至今。

　　随身具
　　僧人个人可以保留哪些私有物品?“随身具”这个术语，大致可以概括允许僧人保留的个人生活与学习用品的全部内容。
　　佛教出家五众，即比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼和式叉摩那，大体上可以总称为僧伽，这是梵文sam!gha的音译，意译有“和”、“众”、“和合众”等，还有因众僧人和合如海水一味，而译为“海众”的；另有音加意译为“僧侣”、“僧家”、“僧伍”的。这个词语是集体性质的称谓，指信受佛法的修行团体，必需四人以上才能组成僧伽。可是经过发展使用，则只要是出家五众，一个人也能算是一个僧人了。简称为僧。汉化佛教则常把比丘和比丘尼合称为“僧尼”，统称还是“僧”，比丘尼也可简称为“尼”。沙弥和沙弥尼也算在僧或僧尼之列，为了区别，称比丘等二众为大僧，沙弥等三众(包括式叉摩那)为小僧。出家人与在家人主要的不同点之一，就是放弃一切个人所有。因此，从原则上说，寺院中的一切动产和不动产均归僧伽集体所有。
　　如果进一步分析，按佛教的一种分类法，首先是把僧伽的所有动产和不动产都看成“三宝物”，再分成佛物、法物、僧物三类。佛物是属于”佛”的，大致包括殿堂、佛像和供奉佛的物品，如殿堂内的庄严物——三具足、幡幢、宝盖之类，还有施主施给佛像和菩萨像披的佛衣等等，都是属于佛的，是不能移作他用的。移用者按盗窃罪惩治。法物指的是与佛寺内和佛教经典相关的物品，如佛经，书写佛经等使用的文房四宝，收藏经典使用的经箱、经巾，供养这些法物的香花、三具足，等等。这些法物也是不能改作他种用途的，例如，把缮写过佛教经典的纸接着抄非佛教的世俗材料，或作为“反故”(用反面抄写)，从佛教看来都是有罪的。僧物则包括寺院所属的不动产如房屋、土地等，动产如粮食、器物等，原则上是属于僧伽全体所有的。中国的寺院，1949年以前大体上分成“十方刹”、“子孙庙”两大类。十方刹的”三宝物”，特别是僧物，原则上属于世界上所有的僧伽，起码是属于某一宗派，中国的禅宗寺院就是如此。师徒是不能私相授受的，也就是说，谁也没有继承权。子孙庙的产权属于某个家族(俗称“家庙”)，甚至是某个和尚的私产，师徒之间有继承权。但是，从佛教的原则来看，这种继承权也只是一种工作上、使用上的继承罢了，产权依然是属于”佛”的。1949年以后，中国内地的子孙庙基本消灭，现在中国佛教协会所属的寺院，全都是十方宝刹。
　　那么，一个僧人能拥有的“个人私有财产”还剩下点什么呢?大致地说，是以仅仅能供应自己生活与学习的最低限度必需品为限。从历史上看，其品种和保有的数量，则有逐渐增多之势。
　　衣钵相传、比丘六物和十八物
　　原始的佛教团体，向古代南亚次大陆比佛教较早形成的一些教派学习到一种苦行的风习(其实，世界上许多大小宗教与教派在初传时都有舍弃荣华富贵苦行潜修的倾向)。据佛传，释迦牟尼刚出家时，就和路上遇到的穷人交换了衣服，把自己的华丽的王子服装换成了破衣，后来发展为佛教制定的僧人制服“袈裟”。我们在前面谈到，袈裟的初制只有“三衣”。再加上乞食所用的一个“钵”，衣食所须就足够了。所以，释迦牟尼佛制定“三衣一钵”为僧人的最低限度必需品。僧人出家，以三衣一钵齐备为必要条件。一直到现在，汉化佛教僧人出家剃度的时候，必备条件之一还是它。二者合称“衣钵”，这是梵文Pa^tra-ci^vara的意译。
　　正因衣钵是出家人必不可少之物，所以中国禅宗传法，就以传衣钵为信物，称为“传衣钵”。传衣钵意义重大，象征着为师者已经把自己理解的佛法奥义传授给接班人了。禅宗有时把这件事说得既重要又神秘，著名的”夜半传衣”故事屡见于中国经典中：五祖弘忍到了正在碓坊舂米的慧能那里，以杖三击其碓。慧能心领神会，夜半三更入室，得到亲传佛法真谛和达摩老祖的付法衣钵，趁大家还不知道，出门往南方就跑。这则故事正好说明，在封建社会中，包括佛教在内的各行各业与家族之间，学习不传之秘的真本领和争夺接班人继承权的隐秘与白热化景象。李商隐从令狐楚学会了骈体文的章奏之学，连忙写诗感谢：“自蒙半夜传衣后，不羡王祥得佩刀厂就连孙悟空跟须菩提祖师(虽为道教祖师，可是取的是释迦牟尼佛十大弟子之一的名字)学习七十二变，也得半夜入室才行。佛家传记之成为典故，影响诗文小说，此亦其鲜明例证也。正因衣钵可以代表僧人私有的一切，而僧人一般说来又不能蓄有私财，所以，后来出现了一个有趣的词语引申义，就是，在汉化佛教中，反而把僧人个人持有和使用的钱财也委婉地称为“衣钵”。进而把主管寺院中钱财(常以住持名义存放)的僧人称为“衣钵侍者”，实际上，他大致相当于佛寺的财务处外加仓库负责人。他主管的仓库和有钱的房间称为”衣钵阁”(或“房”)，他的一本总账称为”衣钵簿”。
　　唐代留学南亚次大陆的著名僧人和翻译家义净所译的《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十七中载：
　　缘在室伐罗城，邬波难陀度一弟子，无钵可与。众人食时，各自洗钵，置于净处，出行礼塔，新出家者见钵便念：“比有闲钵，我今将去，食后当还。”即便欲取上座阿若溅陈如钵。余人报言：“具寿：此是尊者钵，汝不应将!”复更取余尊者马胜、贤善等钵，必刍问日：“汝无钵耶?”答言：“我无。”“谁先无钵度汝出家?”答日：“邬波驮耶、邬波难陀与我出家。”必刍讥耻：“除彼恶行，谁不与钵令他出家!”必刍白佛，佛言：“不应无钵令他出家。作者得越法罪!凡欲与他为出家者，先当与办所须六物：三衣，敷具，钵及水罗。”
　　在这里，释迦牟尼佛提出的出家所须的备办物品，除了衣钵外，还有敷具、水罗两种。后来习惯上把这六种合称为“六物”。
　　敷具就是我们在以前讲礼制的文章里面讲到过的“坐具”。它是梵文Nis!i^dana的意译，又译作“铺具”、“坐卧具”，简称“具”。音译习用“尼师坛”，这个音译词容易引起一些不健康的联想，现代有些人主张不用，或另造新的音译词替代它，或者统一使用意译词语“坐具”(或“座具”)，笔者很赞成。
　　水罗的通称是“漉水囊”，它是梵文Paris—ra^van!a的意译，又译作滤水囊、漉水袋、水滤、漉水器、漉囊、滤袋等等。音译则为“钵里萨罗伐拿”。古代南亚次大陆处于亚热带，水中小型生物相当多。佛教是主张不杀生的，因此，在用水时，要先用此物过滤，把其中的生物滤出，并把它们放生，使之还于水中。这也是释迦牟尼佛制定的戒律，在佛教经典特别是律部中经常讲到的。先试举有代表性的《四分律》(姚秦时佛陀耶舍共竺佛念等译)卷五十二所载来说明：
　　尔时，世尊在舍卫国。六群比丘用杂虫水。诸居士见，皆共讥嫌：“沙门释子无有慈心，断诸生命! 自称言‘我知正法’，如是，何有正法?”诸比丘白佛，佛言：“不应用杂虫水，听作漉水囊。”“不知云何作?”佛言：“如勺形，若三角，若作横郭，若作漉瓶。若患细虫出，听安沙囊中。”彼以杂虫沙弃陆地，佛言：“不应尔! 听还安著水中。”
　　时有二比丘共斗：在拘萨罗国行，一比丘持漉水囊漉水饮，其一比丘从借囊，不与，遂不得水饮，患极。诸比丘白佛，佛言：“有者应与! 比丘不应无漉水囊行——乃至半由旬。若无，应以僧伽梨角漉水。”
　　补充几句：”由旬”是梵文Yojana的音译，又译作“由延”、“愉缮那”等。意译有“一程”、”驿”、“应”、“限量”、“和合”等。原意是“上轭套牛”，引申为“套一次牛所行的路程”。并无确定长度，据各种推算，大约在10—20公里之间。“半由旬”大致相当于俗话说的“半天的路程”。“僧伽梨”就是我们前面讲到过的袈裟中的“大衣”。
　　关于出门要带此物的规定，《弥沙塞部和醯五分律》(刘宋时佛陀什共竺道生等译)卷二十六中说：
　　有二比丘共道行，无漉水囊。渴欲饮水，见中有虫。一比丘饮，一比丘不饮而死。饮水比丘行至佛所，以事白佛，佛言：“彼比丘有惭愧心，乃能守戒而死。从今不听无漉水囊行，犯者突吉罗!”有诸比丘欲近处行，无漉水囊，便不敢去。佛言：“听于半由旬内无漉水囊行。”复有二比丘共道行，一比丘有漉水囊，一比丘无。不相借，极渴乏，以是白佛，佛言：“我先不制无漉水囊行不得过半由旬耶!若是无漉水囊，有衣角可漉水者，听!欲行时，心念用以漉水。亦听蓄漉水筒。”诸比丘便用金银宝作，佛言：“不应尔! 听用铜铁竹木瓦石作之，以十种家施衣——细者——漫口，不听用粪扫衣。犯者突吉罗!”
　　也补充几句：“突吉罗”是梵文Dus!kr!ta的音译，意译有恶作、小过、轻过等，是佛教清规戒律中的一种很轻的轻罪。如果犯了属于此罪规定范围内的错误，要是故意作出的，必须对另一个人(最好是和尚)忏悔；若是无心之过，自己自责便了。关于“金银宝”中宝的定义，据《僧只律》卷十八中说：”宝者，已成器。”并举例说：“所谓天冠、宝盖、璎珞、拂柄、宝屐，如是等，宝所成器也。”还说，“名宝者”有“金、银、真珠、琉璃、珊瑚、琥珀”等等。这就把宝的取材和用它们制造的重要法器讲清楚了。
　　那么，如果没有漉水囊，走远道怎么办?《十诵律》(后秦时弗若多罗共鸠摩罗什译)卷五十七中载：
　　漉水囊法者：比丘无漉水囊，不应远行。若有净水，若河水、流水，又复二十里有住处，不须漉水囊。是名漉水囊法。
　　注意：这里的“住处”指的是暂时停留之处，类似中国近代打尖的“尖站”之类地方。可见，这里极可能是用当时的中国里程来比附，翻译出的“二十里”，是不到“半由旬”的。
　　可是，按佛法制定，为了避免伤害小虫，在不外出时，在自己的长期的住处，也得漉水。这大概是后代的清规戒律越来越多，执行得也越来越严的发展起来的新情况。唐代的义净在留学时就目睹了这种严格执行的情况，在他的名著《南海寄归内法传》卷一第七条“晨旦观虫”中，就有详细而生动的记载。那是中国人所见古代南亚次大陆有关这方面情况的第一手真实记录，远比翻译来的那些故事要明晰真切，只是时代晚一些罢了。建议有兴趣的读者找来看一看。此书的新的中文“校注”本在1995年由北京中华书局出版，作者为北京大学东方学系王邦维教授，内容丰富，见解精到，很值得一读，建议觅来一观，我们就不再赘引了。
　　最后，可以谈谈以下不相关的三点：
　　1．古代南亚次大陆滤水，不止用漉水囊。在《根本萨婆多部律摄》卷十一”受用有虫水学处，，中，载有滤水器物五种，它们是：方罗、法瓶、君持迦(我们下面讲“十八物，，时要讲到它)、酌水罗、衣角。但是，漉水囊是正式的最常规的滤水器物，看来却是肯定无疑的。别的器物，恐怕是临时代用品。《根本说一切有部百一羯磨》卷八的译者义净注，对此五种水罗有说明，请有兴趣的读者参看。
　　2．看来，古代南亚次大陆的水质浑浊者多，所以强调滤水。这种做法大约来自民间，不过佛教将这件事提升到本宗教的理论上来认识，以不杀生为怀，所以才有还沙子流水的行动，把单纯的滤水行为发展了一步，并在道德方面加深了认识。这是一种从非宗教自发到宗教性自觉的升华。即使单从“慈悲”、“怜悯”的道德角度来看，也值得大大地肯定。
　　3．即使单纯从卫生的角度来看，此种做法也是很值得提倡的。现在我们已经有更好的滤水方法，可是溯本追源，古人强调用水讲卫生的精神与做法，也是我们当代人应该好好学习的啊。
　　北宋杭州的著名僧人元照编译出《佛制比丘六物图》一卷，是汉化佛教经籍中研究六物的集成型资料。此后给元照的书作注的书还有五六种，也可参看。
　　前面我们讲过，比丘的必备生活用品有逐渐增多之势。《善见律毗婆沙》(萧齐时僧伽跋陀罗译)卷七中载：
　　善来比丘者：有白衣来诣佛所，欲求出家。如来即观其根：因缘具足，应可度者。便唤言：“善来比丘!”须发自堕而成比丘。唤者如来于纳衣里出右手——手黄金色——以梵音声唤：“善来!可修梵行，令尽苦源。”佛语未竟，便成比丘，得具足戒。三衣及瓦钵贯著左肩上，钵色如青郁波罗华，袈裟鲜明如赤莲华。针、线、斧子、漉水囊，皆悉备具。此八种物是出家人之所常用。
　　先插说几句：”根”是梵文Indriya的意译，指的是人的器官及其机能与表现出的种种能力。后来汉化佛教通称为“根器”的便是。优秀的人，即能领悟佛法的人，就是有根器的人。“根器”这个专门性词语，后来发展到连道教和武侠小说中也使用，这也是佛教翻译对汉语词汇贡献之一例吧。
　　以上把六物扩展成八物。可是，这种规定后来并不通行。在中国元代制定的《百丈清规》卷五“办道具”一条中说：“将入丛林，先办道具。”下面开列的是：三衣、坐具、偏衫、裙、直裰、钵、锡杖、主杖、拂子、数珠、净瓶、滤水囊、戒刀。一共十五种。这是元明时期大致归属禅宗的寺院对僧人必备用品的要求。
　　按佛经所说，大乘比丘游行四方之时，随身携带的生活与修行必备物品则是十八种，称为“十八物”。<梵网经)(后秦时鸠摩罗什译)卷十下中载：
　　若佛子，常应二时头陀冬夏坐禅，结夏安居。
　　常用杨枝，澡豆，三衣，瓶，钵，坐具，锡杖，香炉，漉水囊，手巾，刀子，火燧，镊子，绳床，经，律，佛像，菩萨形象。
　　而菩萨行头陀时及游方时，行来百里千里，此十八种物常随其身。
　　头陀者，从正月十五日至三月十五日，八月十五日至十月十五日，是二时中，此十八种物常随其身，如鸟二翼。
　　上面讲到的“常用”物品加在一起是十八种，就是“十八物”。其中的三衣、钵、坐具、锡杖、香炉，我们已经在别处讲过；漉水囊刚刚讲过；经、律、佛像、菩萨形象也不烦再讲。剩下的有：杨枝、澡豆、瓶、手巾、刀子、火燧、镊子、绳床等共八种。火燧是打火用具，僧俗各界人等都用，现在已被打火机、火柴等替代；绳床就是现代的“马扎”一类坐凳，也是大家都在用的；澡豆也是各界老幼通用之物，已被肥皂取代。我们就不谈它们了。其余五种，大致属于卫生用具，下面一一叙述。关于十八物的专门性参考资料，则有《大乘比丘十八物图》、《十八种物图便蒙抄》等，大多是日本僧人把从中国传去的资料加以排比，绘图而成。请有兴趣的读者自行观览可也。
　　齿木、净瓶与手巾
　　杨枝是梵文Danta—ka^s!t!ha的意译。danta义为牙齿，ka^s!t!ha义为木片，因而又译作“齿木”。音译则为“惮哆家瑟诧”。它是古代南亚次大陆的人们日常习用的刷牙与刮舌木片。使用时，常由使用者自己取树枝啮成所须的形状。《四分律》卷五十三中载：
　　时诸比丘口臭，佛言：“应嚼杨枝。不嚼杨枝有五事过：‘口气臭，不别味，增益热阴，不引食，眼不明。’不嚼杨枝有如是五过。嚼杨枝有五事利益：‘一、口气不臭，二、别味，三、热阴消，四、引食，五、眼明。’嚼杨枝有如是五事利益。”世尊既听嚼杨枝，彼嚼长杨枝，佛言：“不应尔!听极长者一磔手。”彼嚼杨枝奇者，佛言：“不应尔!”彼嚼杂叶者，佛言：“不应尔!”彼纯嚼皮，佛言：“不应尔!”时有比丘嚼短杨枝，见佛恭敬故，便咽，即以为患。诸比丘白佛，佛言：“不应尔!极短者长四指。”彼于多人行处嚼杨枝——若在温室，若在食堂，若在经行堂。诸比丘见，恶之，往白佛，佛言：“不应尔!有三事应在屏处：大小便，嚼杨枝。如是三事应在屏处。”时诸比丘舌上多垢，佛言：“听作刮舌刀。”彼用宝作，佛言：“不应尔! 听用骨、牙、角、铜、铁、白腊、铅、锡、舍罗、草、竹、苇、木。”
　　补充说几句：“舍罗”是梵文S/ala^ka^的音译，意译为“筹”。是一种筹算用的长条形筹码，用竹、木、金属制作的都有。
　　据清代释读体汇集的《毗尼日用切要》中说，有四种杨木可作梳齿之用，那就是白杨、青杨、赤杨、黄杨。可是，唐代的义净《南海寄归内法传》卷一第八条“朝嚼齿木”条，把亲眼所见的古代南亚次大陆僧人使用齿木的情状说得极为真切生动，而且辩驳说，齿木并非杨柳：“岂容不识齿木，名作‘杨枝’?西国柳树全稀，译者辄传斯号!佛齿木树实非杨柳，那烂陀寺目自亲观。”他在所著的另一名著《大唐西域求法高僧传》卷上的“慧轮传”中也记述：“(那烂陀寺)根本殿西有佛齿木树，非是杨树。”而且，据《五分律》卷二十六中记载说：
　　佛言：“有五种木不听嚼：漆树、毒树、舍夷树、摩头树、菩提树，余皆听嚼。”
　　补充说几句：关于“佛齿木树”，有二说：一说是，释迦牟尼佛曾用此树的木片揩齿；另一说是，释迦牟尼佛将用毕的齿木插在那儿就长成了此树。后一说，《法显传》中的“沙只大国”条记载：”出沙只城南门，道东，佛本在此嚼杨枝已，刺土中，即生长七尺，不增不减。诸外道婆罗门嫉妒，或斫或拔，远弃之。其处续生如故。”《大唐西域记》卷五中也有同样的记载，说是“如来昔日六年于此说法导化。说法侧有奇树，高六七尺，春秋递代，常无增减。是如来昔尝净齿，弃其遗枝，因植根底，繁茂至今。诸邪见人及外道众竞来残伐，寻生如故。”无论如何，玄奘是认识中国杨柳的，他没有说这株树是杨柳树。法显说是杨枝，与南北朝时对此故事中的梵文齿木译语相一致。如《四分律》卷五十一中就是这种译法：“时有檀越次供日者，授佛杨枝。世尊为受，嚼已，弃著背后，即咸大树。根茎枝叶扶疏茂盛。”
　　那么，把齿木译为杨枝，却是为何?看来，因为中国的杨柳多，木质也松散易嚼，所以，早期的译者也用类似于教义方面“格义”的办法，在事物方面便宜行事，译为杨枝了。这就影响了中国的佛教造像，特别是观音像。据说古代南亚次大陆敦请客人，先送上齿木和净瓶装的香水，表示“敬祝健康”之寓意，并有“恳请光临”的意思。所以，佛教仪式中敦请佛、菩萨光降，也用此法先行供奉。特别是请观音，如观音忏法中就说：“我今具杨枝净水，惟愿大悲哀怜受之。”久而久之，观音手执中国长颈花瓶形净瓶内插中国柳枝(青枝绿叶)的形象深入人心，至今观音像以手持杨柳净瓶为主流，几乎代替了应是经典标准像的“圣观音”，成为新的标准像了。
　　《西游记》所载的观音洒杨枝水救活了人参果树的故事，已经尽人皆知。还有洒此种水救人的，中国早期的僧传记载中，有佛图澄用杨枝洒水念咒，救活了石勒的千儿子的故事。后来由密宗传人中国的“杨柳枝观音”形象，以手执杨枝为印相特点，其普度众生的工作重点在治病方面。千余年来流传并时有添加更新的大量观音灵验记与笔记小说记载中，就很有一些观音洒杨枝水、病人遍体清凉、立起沉疴的故事。
　　瓶是梵文Kundika的意译，音译有“军持”、“军迟”、“君持”、”君迟”、“捃稚迦”等。是盛水的容器，俗称“水瓶”的便是。在古代南亚次大陆，根据用途之不同，它分净瓶、触瓶两大类。“触”是“不净”的意思。触瓶就是专供作此种用途的瓶，如；中厕所等用。义净的《南海寄归内法传)卷一第六条“水有二瓶”中，对它们的形制与用法有生动形象的说明：
　　凡水分净、触，瓶有二枚。净者咸用瓦、瓷，触者任兼铜、铁。净拟非时饮用，触乃便利所须。净则净手方持，必须安著净处。触乃触手随执，可于触处置之。唯斯净瓶及新净器所盛之水，非时合饮。余器盛者，名为时水，中前受饮，即是无愆。若于午后，饮便有过。其作瓶法：盖须连口，顶出尖台，可高两指，上通小穴，粗如铜箸，饮水可在此中。旁边则别开圆孔，拥口令上，竖高两指，孔如钱许——添水宜于此处，可受二三升，小成无用。斯之二穴，恐虫、尘入，或可著盖——或以竹、木，或将布叶而裹塞之。
　　接着，说明瓶袋的制作方法：
　　其瓶袋法式：可取布长二尺，宽一尺许，角摄两头，对处缝合。于两角头连施一襻，才长一磔。内瓶在中，挂膊而去。
　　补充说几句：”时”指的是佛门过午不食的时。过午再吃食物，就是非时食了。可是，饮水——现代则宽松到可以喝点果汁之类饮料——则不限制(包括饮茶)。按义净在古代南亚次大陆所见，非时饮水还非得用净瓶存的水不可。净瓶的样式，则像一个大肚细脖细壶嘴的中国酒壶。观音掌握的本是这个器皿，为了插青青河畔柳，衍变成中国长颈花瓶的样式，不带壶嘴儿，成为法宝。其实，在古代南亚次大陆它也就是个日用器物罢了，僧俗都用。主要是在汉化了的观音那里，提高了它的身份，并使之神秘化和成为神圣之物了。
　　必须说明的是，古代南亚次大陆另有一种瓶，梵文称为Kalas/a的便是。意译为瓶、贤瓶、善瓶、德瓶、功德瓶、如意瓶、吉祥瓶、满瓶、贤德瓶等；音译则为“迦罗奢”。密宗在曼茶罗(坛城)中常用此瓶，也用来灌顶。另有一种梵文称为Pu^rn!a-ghat!a的，也是一种瓶，音译“本囊伽吒”，意译“满瓶”。在中国佛教图画中，不太能看出这两种瓶和军持的明显区别。特别在中国近代实物中，如密宗坛城内盛香料和药品的瓶，大多中国化了。图画中如唐代敦煌所出绢画中的“毗沙门天王与眷属出行图”，天王上方画有六牙白象，象鼻子上绞动一个瓶子，瓶中不断涌出金银宝贝，那个瓶就是如意瓶。必须把后两种瓶和前面所说的比丘十八物中的军持区别开来。
　　手巾是梵文Sna^tra-sat!aka的意译。义净《南海寄归内法传》卷二“衣食所须”条中说，据他在古代南亚次大陆所见，包括“充身六物”中“三衣”和坐具在内的，属于布类的僧人应备衣物是”十三资具”，也就是说，除了三衣以外，还有十种布片构成的物品。其中八种可以大致归入衣服系统，包括剃发衣、复疮疥衣、药资具衣等特殊用途的布片；还有两种则应归人手巾类，它们是拭身巾和拭面巾：
　　拭身巾是梵文Ka^yapron~chana的意译，音译是“迦耶褒折娜”，相当于现代人所用的洗澡毛巾一类物品。
　　拭面巾是梵文Mukhapon!chana的意译，音译是”木怯褒折娜”，相当于现代人所用的洗脸毛巾一类物品。
　　《翻译名义大集》中，则把以上两种巾合在一起，同称为手巾，又取消了十三资具中最后一种“药资具衣”，加上另外两种：雨衣、包囊。还是十三种，称为”十三资具衣”。
　　可是，僧俗人等日常使用的巾是多种多样的，绝不止以上两种。佛教律部经典中曾揭出有拭面巾、拭脚巾(又称“足巾”)、拭身巾、拭污巾(就是世俗称为”抹布”的)、钵巾(擦钵布，就是世俗称为“洗碗布”的)、扪泪巾(相当于世俗的手绢)等多种。
　　近代汉化佛教寺院中所备手巾也是多种多样。有一种公用的手巾是挂在架子上的，两头缝合，可以拉着循环地转着使用。僧堂和浴室里都准备有这种巾，用整幅布做成，规定为中国尺(宋代以下的)一丈二尺长，大约相当一米二左右。当代寺院中早已各备个人用巾，公用巾趋于消失。这也是历史发展的必然。在使用各种毛巾方面，看来是日趋世俗化了。戒刀与拂尘
　　戒刀是梵文s/astraka的意译，又译作“刀子”。它是僧人用来剃发、剪指甲、裁衣的小道具。镊子是梵文Ajapadaka-danda的意译，略称镊。它是作拔取鼻毛和肉中刺等用的。它们可称为僧人剪截用的代表性道具。实际上，特别是刀子，历史上衍变出来的品种比较多。
　　《十诵律》卷三十九中记载：
　　佛在舍卫国。时众僧发长。……时有一剃发人作比丘。上比丘作是念：“若佛听我畜剃发刀剃僧发者，善!”是事白佛，佛言：“听畜剃刀及与僧剃发。”
　　下面就是排比式记述：这个比丘想蓄截爪刀，为僧人剪指甲，佛又听许了；他又想蓄镊子，为僧人拔鼻毛，佛也听许了。以下又是一位出家前当过理发师的比丘尼，想为尼僧办这三件事，佛也听许了。
　　《五分律》卷二十六中记载：
　　时诸比丘养发令长，心不乐道，有返俗作外道者。诸白衣讥呵言：“我等白衣养发，沙门释子亦复如是!有何等异?但著坏色割截衣而已耳!”诸比丘以是白佛，佛言：“不应养发，犯者突吉罗!”诸比丘于作食处及讲堂、温室中剃发，以是白佛，佛言：“不应尔!若老病不堪寒，听在温室中。”时诸比丘随次剃发，以是白佛，佛言：“不须随次。若有急事，听先剃；若无急事，先洗者先剃。”时诸比丘于庭中处处剃发，不扫除。以是白佛，佛言：“应在一处剃。剃已扫除，著水中、火中，若埋之。若无剃发师，比丘能剃者亦听。听畜剃刀。”有诸比丘鼻中毛长，佛言：“听畜镊拔之。”诸比丘便以金银作镊，佛言：“不应尔! 听用铜、铁、牙、角、竹、木——除漆树。”有诸比丘耳中物塞，佛言：“听畜挑耳物。”余亦如上。有诸比丘食入齿间，以致口臭，佛言：“听畜挝齿物。”余亦如上。
　　以上讲的是：剃发的场所和清扫等事，镊子的质料问题，可以用耳挖勺和牙签的事。《毗奈耶杂事)卷三则讲的是裁衣刀及其质料与长度等问题：
　　缘在室伐罗城，时诸必刍欲裁三衣，便以手裂，衣材损坏。 以缘白佛，佛言：“不应手裂，可刀子裁。”世尊许已，时有必刍欲割裁衣，往俗人处，告言：“居士：我须刀子，欲割截衣。”答日：“将去。”既裁衣已，送还彼人。居士报日：“此即相施。”答言：“世尊不许。”以缘白佛，佛言：“我许必刍受畜刀子。”见佛许已，时众六众便以金、银、琉璃、颇梨诸宝，并余杂色种种奇珍庄饰其把。时诸俗旅见而问日：“圣者：此是何物?”答言：“世尊听畜刀子。”彼言：“仁等尚有欲事缠绕心耶!”时诸必刍以缘白佛，佛言：“必刍!不应畜用金、银、琉璃、颇梨诸宝，并余杂色种种奇珍庄饰刀把。，，真6若须刀子，纯用铁作。”彼便大长。俗人复问：“此是何物?”答言：“此是刀子，世尊听畜。”彼言：“圣者：此是大刀，不是刀子。”以缘白佛，佛言：“必刍不畜长刀。”彼极小作，不堪割物。佛言：“汝等应知：有三种刀子，谓大、中、小。大者可长六指，小者四指，二内名中。其状有二：一如鸟羽曲，二似鸡翎。不应尖直。”
　　《十诵律》卷三十七中还特别提到一种刀子的形状：
　　尔时比丘有贵价衣[料]，水中浣净，欲裁作衣。以齿啮其边，若共挽裂。此衣处处纵横破裂。佛言：“从今听畜月头刀子，用裁衣。”
　　别的经典中也有提到这种“刀头如月刃”的刀子的，不赘引。据画图中所见，此种刀刃部像半月办形的刀子也用于剃发。如新疆吐鲁番伯孜克里克石窟第31窟左壁第三幅的壁画“剃度图”中，就有使用此种半月办形剃刀剃发的图画。古代中国理发师使用的剃刀，也是这种刀身不太长而刀刃为半月办形状的，但刀身宽度略窄些。如敦煌莫高窟第445窟北壁盛唐所绘“弥勒下生经变”壁画中，常被称道的“比丘尼人道剃度图”，剃度用的剃刀也是这种半月办形的，或者说是略窄些的鸟羽形的剃刀。有趣的是，直到1949年以前，笔者在北京的串胡同的剃头挑子上，以及乡村的小理发铺子中，还看见使用这种”中式”的“月头剃刀”，连老王麻子之类刀剪铺也在卖。它与近代才传入中国的欧洲男子所用的直身剃刀截然两种类型。
　　剃刀和裁衣刀等僧人所用的刀子统称为戒刀。《百丈清规》卷五引据说：“《僧史略》(笔者按，《大宋僧史略》卷上)云：戒刀皆是道具，表断一切恶故。”《释氏要览》卷中”戒刀”条也据<僧史略)说：“戒刀皆是道具。按律，许蓄月头刀子，为割衣故。今比丘蓄刀名‘戒’者，盖佛不许斫截一切草木，坏鬼神村故。草木尚戒，况其他也。”以上说明，清规这样规定，是因为释迦牟尼佛禁止用像刀子之类的器物砍断一切草木，认为摧折有生之物是罪恶之故。杀人当然更不行了。况且，用这样的四指长小刀杀人也很困难。我们经常读到的中国武侠小说中，讲到僧人常用的一种武器是“戒刀”，这种戒刀与上述的剃刀等戒刀完全是两码事，它是中国武术家自己创造的兵器。再往前不说，据多种明版小说的版画插图显示，就拿最著名的武松所用的两把戒刀来说吧，那是两把尖头薄身一面刃只容一手执的双刀，其形状与明清两代部队中大量配备的腰刀极为相似。
　　在佛教律部经典中，有大量释迦牟尼佛谆谆教导僧人不许动武的话，就连出家前会武技的僧人炫耀自己的能为也是禁止的，还不许长期在军营里呆着。但是，佛法又是除恶与引人向善的，遇见十恶不赦的恶人，实在感化不了，一时动了无明，开了杀戒，想世尊亦当默许。再说，出外游方，也得有点自卫的本事。中国僧人习武，实在是不得已的事啊!
　　拂尘 现代北方口语称为“蝇刷子”，是一种驱除蝇蚋的工具，相当于“马尾巴的功能”。其造型，一般为：细长的柄部，木制、竹制、藤制的常见，高级的有牙、犀、玉等质料的；和柄部相连接，如半个皮球状的束毛主轴底圈，常用骨、牙、犀等质料制成。栽在束毛圈上的刷毛，一般用长而软中硬的鬃毛制成。俗称也叫“拂子”。
　　佛教相当重视拂尘。据说，释迦牟尼佛历宝阶下凡时，大梵天王就手执白拂尘侍从。所以，佛教最重视白色的鬃拂尘。
　　此外，律部中更载有，为了防蚊蝇等，释迦牟尼佛教导僧人置备各种拂尘的记录。
　　讲经的僧人，最好手执器物，以助挥洒。魏晋名士清谈，常执持麈尾，以为谈柄。参加清谈的僧人也执持，所谈的是佛经义理。名士清谈家有时也手执如意，僧人也借来用，并且执持得比麈尾更加执著，大有化为自己的专用器物之意。可是道教更重视如意，佛教也就不怎么和道教争夺它啦。
　　拂尘，在世俗人家，本为侍者、侍女执持之物。北宋以还，禅宗执以说法。住持上堂说法，必用拂尘，称为“秉拂”；代理住持上堂的，还特称为“秉拂人”。特许五种职位的僧人才能秉拂，通称“秉拂五头首”，他们是：前堂首座、后堂首座、东藏主、西藏主、书记。此种规定沿袭至今。现在禅林和讲院住持上堂，还是手执拂尘。
　　拄杖、禅杖和锡杖
　　埃及狮身人面兽让人猜的谜语是：“早晨四条腿，中午两条腿，晚上三条腿，猜一猜，这是哪种动物?”答案是：“人。”因为，婴儿用四肢爬，成人用两条腿走路，老人靠拐杖支撑。这拐杖，就是老年人的第三条腿。缁素概莫能外。
　　据《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六记载，释迦牟尼佛在王舍城鹫峰说法时，有一位老比丘在登山时跌倒了。佛就听许诸比丘中的老弱无力或病苦缠身者持用拄杖。这种杖，恐怕就是一般人用的拐棍儿。后来，中国的僧人，特别是禅宗的僧人，常在出外游行时，于所持的拄杖下半截约相当于从地面到自己膝盖的长度之处弄上一根横枝，作为渡水徒涉时探测水深之用，特称之为“探水”。这大约是中国游方的云水僧人对拄杖的实用性发展，很适合旅游使用。现当代大德老法师和老居士拄使的拐杖，据笔者所见，与一般老人所用者并无不同。
　　另据《十诵律》卷四十等记载，释迦牟尼佛指导弟子们坐禅时，有的僧人坐不住，不能澄心静虑，老是昏昏欲睡。佛便指导释子们用盆往头上浇凉水。这种盆原来没有把柄，掌握不住，掉在头上，“痛恼垂死”，佛说：“应施柄厂可是，老往头上浇凉水，也非长久之计，于是又想出由禅侣用手敲他脑壳的办法，用毡球往他身上拽的办法，最后制定并制作出一种“禅杖”来。它是一根短棍儿，由禅侣用来捅醒瞌睡者。因为棍子头儿尖，常把衣服扎破，所以佛又制定：“应以物裹杖头!”在用完了禅杖靠地安放的时候，“著地作声”，佛又指示：“下头亦应裹!”还告诫说，取用时“应生敬心”，“应以两手捉杖戴顶上”。汉化佛教僧人坐禅时所用的禅杖，据《释氏要览》卷中和卷下记载，只是以竹、苇等细棍儿造成，只是一头儿用布或毡等物包裹，用来触动昏迷。这项工作由“下座”执行。下座者，披剃不久，法腊(出家年数)仅一至九年之禅和子也。这种禅杖平时靠放在禅堂的侧壁上，包裹的一头；中上。但是，现代寺院中用来惊醒坐禅者的用具却是“警策棒”，简称为”警策”的。它是一种长而扁平的木板，长约一米多，宽有五到七厘米左右，上幅略微宽一些，下幅是把柄，有制成圆形的，也有扁的。有时也用竹篦代替。一般常在警策的上端正面书写“巡香”二字，下端背面书写“警昏沉”三字，以区分正反上下。警策由年长的师父一辈人掌握，用来纠正僧人坐禅时怠惰、打瞌睡、姿势不正等不良表现。用法是，先轻轻拍打对方右肩，这是预告；再不觉悟，接着可就重拍痛打了。接受教育的僧人清醒以后，合掌示谢；纠正者则横持警策，上端向左，正面向上，打一问讯。这种警策棒或竹篦，在诵经、师徒问答时也常使用。
　　下面再说“锡杖”，这要由天竺僧人外出乞食谈起。乞食是梵语paindapatika的意译，又译为“分卫”“托钵”行乞”等，但它与一般市井乞丐的乞食或说行乞大不相同，具有特殊的涵义，指的是僧人为资养色身而向世俗人家乞求施舍食物的一种行仪(行仪是僧人规范化了的日常例行行为，其中包括许多规矩、礼仪、作法)。这样作的涵义有二：一是“自利”，即为方便行道而摆脱俗事(实际上是不事生产)；二是“利他”，即给予世俗人等因斋僧而得到的广种福田的机会。
　　据《根本说一切有部毗奈耶杂事)卷三十四等记载，释子外出乞食时，最初没有经验，默然而人人家，不受欢迎；佛指示可以”作声警觉”，于是再去的时候就”呵呵作声，喧闹而入”，结果更不受欢迎；佛又启示说：“更无方便可使作声，唯此呵呵能为警觉?”再去的时候，僧人拳打门扇作声而入，更加不受欢迎。这时佛说了：“不应打门，可作锡杖。”并且讲了锡杖的制式：“杖头安环，圆如盏口。安小环子，摇动作声而为警觉。”
　　有《得道梯橙锡杖经》一卷，记载有关锡杖的事颇为详尽。汉化佛教大体上据此认识和制作、执持锡杖。下面我们也据此敷演一番。先说，释迦牟尼佛告诉诸比丘，大家都应受持锡杖。包括过去、现在、未来诸佛和他们的弟子们在内，都是执持锡杖的。这是因为，锡杖可以彰显圣智的意图，从这一点上说，锡杖可称为“智杖”；它又是行功德之本，从这一点说，又可称为“德杖”。它是“圣人之表式，贤士之明记，趣道法之正幢”。也就是说，它是一种手持的标帜性法器，和王者的权杖、魏晋清谈名士手中的麈尾、教师的教鞭等物性质有点类似。据《开元释教录)卷三记载，《得道梯橙锡杖经》又名《得道梯橙经·锡杖品第十二》，即一部大经中分出的一小部分，“亦直云《锡杖经》”。它是东晋时出现的一部失译经(译者与所出不明的经)。后世有人怀疑它是伪经，即中国僧人依据某些外来佛教资料或传闻再加上自己的创造而编出来的经书。两晋南北朝正是清谈高潮期，作为身份标帜的器物，如麈尾、如意等盛极一时。中国僧人希望自己手中也掌握一种专用的标识性的法器，于是把分卫用具升级，赋予更为神圣的意义，并加以经典性的说明，也是可能的事。按唐代僧人义净在《南海寄归内法传》卷四中自述见闻，则锡杖的梵语称呼是“吃弃罗”，那就是梵语khakharak。的音译，《翻译名义集》卷七中则译为“隙弃罗”的。这两部书都说，意译为“锡杖”，意取“锡锡”作声，所以在有的佛书中又称为声杖、音声杖或鸣杖。据义净所见，“西方所持锡杖，，的标准样式是，头上唯有一股铁卷，上面安大环套小环；中间是木竿，长度为高与肩齐；下安铁纂，长度是二寸左右。其环形状或圆或扁，数目或六或八，质地或铜或铁，并无严格要求。所以义净认为”原其制意”，不过是如他所译的《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十四中所说，供分卫时摇动用，相当于小贩在主顾门口摇铃罢了。遇有恶狗出吠，有的比丘要用此杖打狗，佛言：“不应以杖打狗。”举起杖来吓唬吓唬就行；有的狗一经吓唬闹得更凶，佛指示说：”取一抄饭，掷地令食!，，到了不信佛的家门口，摇动锡杖好长时间，还不见有人出来，怎么办?佛言：“不应多时摇动。可二三度摇。无人间时，即须行去。”义净认为，如佛所说，“原其制意”，不过为分卫所用。他觉得，在汉化佛教中，踵事增华，把作用扩大了，殊可不必：“何用辛苦擎奉劳心，而复通身总铁，头安四股，重滞将持，非常冷涩，非本制也。”
　　义净的这番议论，恐怕是针对汉化佛教的情况，有的放矢。从《锡杖经》出现的晋代到唐代，佛教一直向汉化发展，又不断地有高僧长途跋涉赴天竺求取真经。像义净和玄奘这样了解天竺情况而又心存“正法”的僧人，肯定对汉化佛教的某些作法有异议。汉化佛教的锡杖早已从原始的敲门兼防狗的用途转化为高级的权杖，这种本质的转变，即使不算化腐朽为神奇，也得算化不神奇为神奇吧!它对提高僧人的地位大有帮助。这是多么聪明的一种变化方式啊!泥古不化和崇洋照搬终究是行不通的。试看陕西扶风法门寺出土的双轮十二环迎真身金银质花锡杖(皇家的文思院奉敕所造)，便可窥见汉化佛教改造和提高锡杖身份的妙用。
　　应该说，《锡杖经》在概括并发展外来经典与传说中起到了集大成的作用。它明确说明有两种标准的锡杖：一种为四钴十二环，乃释迦牟尼佛所制立；另一种为二钴(义净补充说有六环，这就说明两种杖的说法乃是外来的，并非杜撰)，乃迦叶佛所制立。它又概括出持锡杖威仪法，有二十五事，内容颇为杂乱。其中“年老”、“地有虫”等听许用杖的规定，似从原始的听用拄杖生发；“入檀越门，三抖擞，三反不出，从至余家。”则明显地是从分卫之法而来。但二十五事威仪提高锡杖身份，则是确切无疑。后世乃至当代，有法事的时候，法师常执持锡杖以表现身份地位，显示威仪，并作为法器使用，良有以也。
　　回转来再补说几句禅杖。后世以迄当代，在一般人心目中，它似乎成为佛门一切杖类的通称，把拄杖、锡杖等都包括在内，那种理解是不正确的。另有一种中国古代戏剧小说中常提到的武术家作战使用的禅杖，更与正规的佛家禅杖无缘。从历史上看，这种禅杖也是有变化的。例如，在著名的附有六十幅精刻插图的杨定见本《水浒传》中，在五幅图中有鲁智深和他的禅杖的像。那禅杖是一根长棍，棍头上有一个小月牙状物，不知是否带刃。当代戏剧中的鲁智深却是担着一柄一头似平铲一头为大月牙的武器，看来两头都有刃。《西游记》中沙僧所用的“宝杖”与之同类。这种杖的造型与真正的佛家禅杖距离更远，恐怕只能称之为“方便铲”或“月牙铲”了。
　　百一物
　　以上把僧人个人能够私人保有的生活与学习用品作了大致说明。实际上，随着时代与生产情况、地域与气候、民族与风尚等的不同，僧人私人用品的样式、质料、内涵也在不断变化。上面讲的不过是历史上有过的，清规戒律中规定过的罢了。汉化佛教的僧人早巳因时制宜和因地制宜，有的地方也从俗了。例如内衣，像圆领衫和线背心、线裤之类，似乎也可以贴身穿了。不过，法服与常服虽然比起古代南亚次大陆来也有很大改变，可是，像某些日本僧人(在中国佛教徒看来，属于子孙庙之变种寺院的僧人，还能娶妻生子)如大谷光瑞等穿起西服来，却是不行。近代苏曼殊受日本僧人影响，据说有时在上海也穿起洋服来，他是游方革命诗僧，大家也就不以为怪了。
　　那么，汉化佛教的僧人究竟能保留哪些私有物品呢?保有的数量有何限制呢?
　　中国唐代南山律宗祖师道宣大师所著的《四分律含注戒本疏》中明确提出“制听二教”的说法：释迦牟尼佛制定的一定要持守的教法称为制教；方便融通可以随意持行的称为听教。例如，三藏中，律藏为制教，经论二藏则为听教。具体到僧人的资具方面，六物，特别是三衣一钵，属于制门制法，一切僧人都应保有。特别是根性伶俐，能速发智解，堪受忍耐难行可证妙果的上根(又称“利根”)僧人，只可持衣钵，别的全不可受持。
　　中根的僧人，则可以受持“百一物”，又称“百一资具”。百是以定数代不定数，表示“很多”。一则表示每种物品只能持有一件。《五分律》卷二十和《善见律毗婆沙》卷十四中，都列举出许多听许受持的百一物，文繁不赘述，请读者自行参看。如上述，每种百一物都只能保有一件，多出来的便称为“长物”，不许保留。例如钵，只能有二个。上根的当然更只能有一个。
　　下根(又称“钝根”)的僧人，听许他们蓄有长物。又据律本如《四分律疏饰宗义记>卷五中说，对于一般僧人，也就是相当中根和下根的僧人来说，长物可在一定的时间内受持，期间有七日、十日、一个月三种。如果超过期限还在保留使用，那就犯了舍堕罪。舍堕是梵文Naih!sargika-pra^yas/cittika的意译，僧人所受具足戒中波逸提罪之一种。波逸提是梵文Payat“ka的音译，意译是“应忏悔”，属于轻罪。像舍堕，是必须把那些财物舍出来，且须在僧众前行之，才能算忏悔。如果还要长期保留长物，也有个商量，那就是对此进行一次“说净”。
　　说净又译作“净施”，是梵文Vikalpana的意译。其涵义是：僧人在接受他人的财物布施时，不能直接接受，而需要先把此物回施给施主本人或另一个人，并在施与时解说布施的意义。然后，接受此物的人再把它回施给这位僧人，这项仪式才算完毕。这是为了表示僧人少欲知足的道理，也是为了除去僧人贪欲的权宜之法。这样，从得到的物品来说，是清净、干净的，故称为“净施”；从仪式上要进行短暂的说法来看，可称为”说净”。
　　这样一来，就大开了方便之门，长期保有长物就合法多了，也方便多了。现代物质生活大大丰富，看来僧人也得随机应变，不可过于拘泥才是。当然，佛祖返璞归真的教言是必须遵从的。璎珞、华鬟与数珠
　　在本书的最后，我们将要讨论的，主要是以下两个问题：
　　1．作为造像服饰——在汉化佛教中，似乎是菩萨级造像的服饰专用的璎珞与华鬘的来历、种类及其施用范围等问题，包括璎珞等可以用作殿堂内庄严具的问题；
　　2．讲一下“数珠”。
　　这样安排，主要是迁就璎珞与华鬓。因为，这两种随身服饰，在汉化佛教造像中，大致仅限于菩萨级和诸天中的个别人物佩戴，但它们又可以在殿堂中作为庄严具单独使用。它们又是数珠的原型，或者说，数珠是它们的实用型改造。把相关的这些放在前面讲，都有赶前错后的弊病，因而，只可另辟一节，把它们集中在这里讲了。
　　璎珞与华鬘 璎珞是古代南亚次大陆的人们——特别是贵族——用来装饰身体的一大类首饰的梵文意译。追溯佛经中相对应的梵文原来的词语，大致有以下几个：
　　Mukta^－ha^ra，其中Mukta^义为“珍珠”，ha^ra则有”成串”主义。这个词语的本义大致是“用珍珠等串成的首饰”。
　　KeyCtra，音译是“吉由罗”，它大致指的是首饰中带在手臂上的手镯、臂钏一类饰物。
　　Ratn~ivali，这个词的本义大致是指“一连串的宝石”。
　　Ra。aka，这个词的本义大致是指“华鬂(花鬉)形的首饰”。而华鬓本身，则是梵文Kusuma—ma^la^的意译。其中，Kusuma原指一种素馨厉的植物，音译有“俱苏摩、拘薮摩、须曼那、须末那”等，特指它的花，在佛经中常用作一切花的以部分代全体的统称。ma^la^义为花环、环状物。也有用mrda来作Kusuma—ma^la^的简化词的。华鬉主要指一种环形颈饰，也就是现在南亚次大陆还在使用的花环，如我们在礼宾式中常见往贵宾脖子上套的那类饰物。它与Mukta^一ha^ra的区别，大约主要在所用的串联饰物之不同，一为植物质，一属矿物质罢了。所以，有的佛经翻译家有时也把Kusuma—mlli五或mala译成“璎珞”了。
　　据此，我们可以把佛经中“璎珞”一物所指的内涵，宽泛地界定如下：
　　1．它是环状的饰物，宽泛地说，包括挂在颈部和垂于胸部，戴于头部，戴在手臂和小腿等部位上的全算。
　　2．它主要是用珍珠、宝石和贵金属串联制咸的。宽泛地说，有时把华鬉也可计算在内。
　　至于璎珞的用途，大致地说，在佛教兴起以前，古代南亚次大陆的人们早已使用它了。特别是那里的贵族，是经常用它来装饰自己的身体，并用来显示身份的。古代南亚次大陆的神，自然是贵族统治者在天上的投影化身，他们也是使用这类饰物的。玄奘《大唐西域记》卷二”衣饰”条中，记自己在古代南亚次大陆亲眼所见，无论男女，都可“首冠花鬘，身佩璎珞”。特别是贵族：“国王、大臣，服玩良异，花鬂宝冠，以为首饰；环钏璎珞，而作身佩。”据《佛所行赞》卷一所载，释迦牟尼当太子时，就是“璎珞庄严身”的。又据《中阿含经》中的《木积喻经》，有许多青年女性修饰身体时使用的记录：”年在盛时，沐浴香熏，著明净衣，华鬘璎珞严饰其身。”
　　但是，哪些人能佩带这些，玄奘所见似乎也有等级和种姓等的区别限制：”其有富商大贾，唯钏而已。”不过也不尽然，如《妙法莲华经》的“信解品”中，讲到那位“富长者”及其失散了的儿子的故事时，描写儿子所见父亲的豪华富贵情状：
　　住立门侧，遥见其父：踞师子床，宝几承足。诸婆罗门、刹帝利居士，皆恭敬围绕。以真珠璎珞——价值千万——庄严其身。吏民童仆，手执白拂，侍立左右。覆以宝帐，垂诸华幡。香水洒地，散众名华。罗列宝物，出内取与。有如是等种种严饰，威德特尊。……穷子见父有大力势，即怀恐怖，悔来至此。窃作是念：“此或是王，或是王等。……”
　　这是一位大富翁的气派。可是他有“吏民”伺候，说明在政治上身份不低。
　　至于从玄奘这位佛教徒眼中所见的各派“外道服饰”，则是”纷杂异制。或衣孔雀羽尾，或饰髑髅璎珞……”在此说几句：玄奘所见的“饰髑髅璎珞”的”外道”，乃是信奉湿婆的教徒。湿婆的意译名称是”大自在天”，为古代南亚次大陆三大主神之一，他的颈饰就是许多髑髅联结而成的璎珞，因而绰号为“饰髑髅璎珞者”。这个教派的教徒也采用此种璎珞作颈饰，所以绰号为“佩戴髑髅者”。据《大慈恩寺三藏法师传》卷一所载，玄奘过流沙时，有大神守护，据说就是“深沙大将”，根据有关他的仪轨，他的颈饰是髑髅璎珞。这就是《西游记》中沙僧造型的原型，为研究中国神魔小说的人所习知。
　　但是，佛门舍弃世上一切荣华富贵，按清规戒律的要求，是不能佩戴这些饰物的。《四分律》卷四中讲到八位释迦牟尼本家弟兄和他们的理发师优波离出家时的故事，就鲜明地反映了这种情况：
　　时阿那律释子、跋提释子、难提释子、金毗罗释子、难陀释子、跋难陀释子、阿难陀释子、提婆达释子，优波离削发师——第九——各净洗浴已，以香涂身，梳治须发，著珠璎珞，乘大象、马，出迦毗罗卫城。……时诸释子……下象，脱衣服、璎珞具，并象与优波离，语言：“汝常依我等，以自存活。我等今者出家，以此宝衣并大象与汝，用自资生活。”……时优波离即以所得宝衣、璎珞，以白叠裹之，悬著高树，念言：“其有来取者，与之!”……
　　这九位全都皈依释迦牟尼佛去了。可见，璎珞是古代南亚次大陆在家人特别是贵族(不分男女)的随身装饰品，出家僧人在一般情况下是不能佩戴璎珞的。佛经中类似的故事记载相当多，只举此一例以概之，不赘引。但应补充说几句：这里的“释子”，意为“释迦族的青年人”，他们尚未出家。与一般称说的“释子”指称出家的僧人不是一个概念。
　　就是在俗的善男信女来参拜释迦牟尼佛的时候，也常把璎珞等首饰摘下来，以示尊敬。特别是在有求于佛的时候，更是如此。例如，《观无量寿佛经》卷上所载，阿奢世太子把父王频婆娑罗监禁起来，想把他饿死。母后韦提希前往探视。她洗澡后，把酥蜜和炒面粉掺在一起，抹在身上，又在璎珞的掩盖下带上葡萄浆，带给老王吃。后来韦提希祈求释迦牟尼佛来救驾，她一见到佛，立即“自绝璎珞，举身投地，号泣向佛”，这是一个典型的利用璎珞与由于尊敬对方而舍弃璎珞的事例。
　　华鬘，如上所述，是古代南亚次大陆盛行的一种装饰性花环。它主要是由鲜花编织而成，其作用料想和璎珞也差不多，只是多用为头饰和挂在身上作为颈饰类饰物罢了。
　　佛教摒弃世上的荣华富贵，因此，佛和罗汉等出家人是不佩戴璎珞、花环等饰物的。僧人在作为贵宾时短期内被人给戴上颈饰性质的花环，亦为戒律所许。只有菩萨级人物，除了现比丘形的如某些地藏菩萨等之外，正规的菩萨形象全都佩带各种各样的璎珞与华鬓，并可以接受这种馈赠。典型的例证如《法华经·观世音菩萨普门品》中所说：
　　无尽意菩萨白佛言：“世尊：我今当供养观世音菩萨。”即解颈众宝珠璎珞——价值百千两金——而以与之，作是言：“仁者，受此法施：珍宝璎珞。”时观世音菩萨不肯受之。无尽意菩萨复白观世音菩萨言：“仁者，悯我等故，受此璎珞。”尔时佛告观世音菩萨：“当悯此无尽意菩萨，及四众、天龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩堠罗伽、人非人等故，受是璎珞。”即时观世音菩萨悯诸四众及于天龙、人非人等故，受是璎珞，分作二份，一份奉释迦牟尼佛，一份奉多宝佛塔。
　　为什么菩萨能接受此种供奉?看来是与释迦牟尼得道前——包括本生经中的无数前生时——属于菩萨级有关。特别在释迦牟尼当王子的时候，更是璎珞遍体的人物。这就影响到佛教的早期造像。佛传中的释迦牟尼就是王子装束的呀!
　　按古代南亚次大陆的菩萨造像，其璎珞与华鬘性质的装饰大致可以分为如下几类：
　　颈饰，基本上属于项圈系列，梵文中称为Kan~a—bhd笋的。
　　胸饰，多由华鬉或串珠形态的华丽串形物组成，从脖子上往前挂在胸前。但有两种从左肩往下斜挂到右方腰腿部的，得说一说：
　　一种是花环形，是从左肩下垂，绕过右腿的一个大环状物，梵文称为Ardha－ha^ra，意译为“斜挂”或“半璎珞”的便是。
　　另一种是线形，或说带形，也是从左肩斜挂到右臀部，而不及腿部下侧。常见的最短，也就在乳房下一绕而上；也有掖在腰带内的；长的则从臀部一绕。这种，梵文称为Yajn~opavi^ta，汉文译作络腋、神线、神索、净绳、持供等。据说，婆罗门教徒在学习”吠陀”经典完毕之时，得授此线以为标志，佛教造像用此，是从婆罗门教那里沿袭移用，汉化佛教的塑像家也习称它为“绶带”。
　　腹部的装饰也和世间习见的那样，集中于腰带部分。梵文中称为Udarabandha的，汉文可译成“腹带”；梵文中称为Kuca—bandha的，则可译成“乳带”。总的说来，腰带由金属和珠宝构成；和世俗所用似乎也没有什么两样。有梵文称为Mekhall的，音译“弥呵罗”，意译则为“金带”。还有梵文称为Rasanl的，称为Kafici的，一般都可译作“宝带”。
　　戴在上臂部和腕部的，梵文统称为Ba^ju的，译作“臂钏”；梵文称为Ka的，译作“腕钏”。还有戴在踝部的，梵文称为 ，可以译作“足钏”。以上，造像家常分别称之为“臂严”(“庄严”的严)、“腕严”与“足严”。
　　可是，汉化佛教的菩萨像的装身庄严越来越不讲究，有时连斜挂和络腋也分不清楚，甚至取消。宋代以后，封建意识加强，许多菩萨身上裹的衣服越来越多，那些装身庄严就看不出来了。观世音菩萨又经常戴上风兜，连宝冠(也是装身庄严的一部分)也看不出来啦。外来的华贵逐渐让位于本土的朴素无华。
　　数珠 是梵文Pa^saka-ma^la^的意译，又译作念珠、佛珠等。音译”钵塞莫”。它是佛教徒念佛号或经咒时用以计数的工具。它是由璎珞和华鬘演变而来的。由佩戴在身上仅为庄严之用转为掐着计数，那是一转念就能悟出的，就看是谁先转的这个念头了。古代南亚次大陆的考古和历史资料证明，婆罗门教徒和毗湿奴派都有佩戴、掌握数珠的习惯。佛教还是从婆罗门教徒那里学来的呢。可是，三藏中律部对使用数珠并无记载。密宗经典中倒有明确记述，例如，常常讲到佛旁边的一些菩萨是手持数珠的，更有关于数珠的种种功德的说法。在汉化佛教中，隋唐之际，随着净土宗和密宗的兴盛，数珠开始大流行，从此成为汉化佛教七众的重要随身具，并成为念佛信佛的重要标志。可是，在南传佛教中，至今还不流行佩戴和使用数珠。
　　关于数珠，有几点可以说一说。首先是一串数珠的颗数。一般是九种，如下
　　其中以百八颗的一种为根本，常用者为此种。至于各种表示的内涵，一言难尽，一般读者不必深究，有个大致了解就行了。
　　其次，一串数珠中常加入一颗大型“金珠”，作为“母珠”；再加十颗“银珠”，是为“记子”。“母珠”表无量寿佛(即阿弥陀佛)之存在，记子表“十波罗蜜”。这是净土宗用以记念佛遍数之数珠。密宗则诵真言，以七遍或二十一遍为常规。密宗的数珠，就在每七颗或二十一颗后插入不同种的或同种而略小的四颗，称为“四天珠”，也是当记子用。一般庙里卖的数珠，常依净土宗规制而略减。通常数珠为黑色或褐色，中加一颗黄色或红色大珠作“金珠”，再加几个(常不到十个，几个充充数)浅黄色或白色小珠充“银珠”就算了。
　　再次，说说数珠的质料。据说，持不同质料的数珠念经，所获功德不一样。质料好，功德成倍增长。至于何种质料的数珠得多少倍的功德，各经所说不同，今举《数珠功德经》中所述为例，不可执着。
　　补充解释几句：木穗子是梵文Aris!t!a的意译，音译“阿梨色迦紫”。木榣是一种“无患”之树，为众鬼所畏。它的果实木穗子亦具降大力鬼神之力。
　　帝释青子是梵文Indrani^la^ks!a的意译，音译”因陀罗尼罗迦叉”。又名“天青珠”。据说是帝释天所居处一种宝树所生宝珠子。
　　金刚子是传说中的金刚树(又名天目树)的果实。据说像桃核，大小似樱桃，紫色。
　　菩提子，指菩提树之果实。圆形，上有一个圈和许多小点，称“星月菩提”。在中国只产于广东一带，且系自南亚次大陆引进，故内地常用一年生草本植物“川谷”的果实代之，圆而色白，亦名之菩提子。西藏另有一种藏语对音叫Bodici的果实，产于雪山，亦可作数珠，译名也叫菩提子。
　　作为殿堂内庄严具的璎珞。这里说的是独立安置在殿堂内作为庄严具之一种的璎珞。这是编织或剪裁成长条形悬挂的装饰品，形状多种多样，质料也多种多样。如，用纸剪成的，有点类似年画中的“彩纸雕刻挂钱”，所剪的图案也多种多样，有万字、花朵等。编织的类似长条形珠帘，也能编织出种种花样。据说在日本还有皮制的大个儿的璎珞，笔者没有见过。一般较正规的殿堂中都不挂这种璎珞。严格地说，它们也不能算是正规的璎珞，最多只可算是璎珞的非常规变种。不过因为有的寺院中——特别是南方尼庵——终究有此一类庄严饰，在本书的最后也得提一下就是了。