刘红梅：明末文化交融背景下的佛教戒律复兴——以莲池袾宏为中心

　　 明末文化交融背景下的佛教戒律复兴—以莲池袾宏为中心
　　 刘红梅
　　 (合肥工业大学 人文学院,安徽 合肥 230009)
　　
　　 摘 要:本文以明末“三教合一”的社会思潮及明末佛教为背景，探讨了莲池的戒律思想。莲池对明末戒律的改革与重振，具有显著的时代特征，主要体现在彰显佛教精神倡导大乘菩萨戒、融合儒释五戒为基、戒净归一摄戒归净等方面。综观而论，莲池顺应明末文化交融的时代背景，融通三教、圆融诸宗，彰显佛旨、指归净土，为明末戒律的复兴做出了巨大的贡献，对近世律学的发展也产生了重大的影响。
　　 关键词:佛教 三教融合 戒律 伦常 净土
　　
　　戒律是佛教丛林僧伽生活的规范，明末佛教的衰微促进了戒律的复兴，使之成为明末佛教复兴运动中的重要部分。与明末三教合一、诸宗融合的趋势相一致，此时的戒律复兴体现出文化交融，禅、教、律、净圆融的思想特点。
　　 莲池袾宏是明末四大高僧之一，在明末佛教复兴运动中功不可没。对于戒律的重振与改革，其贡献亦举足轻重。台湾的圣严法师就将明末戒律复兴分为两大系统：以莲池为代表的一系，立足于大乘思想，倡导以戒为基、禅律一致、净律一体，旨在以戒律的规范性和功能性作用恢复僧团如法的律仪生活，并不止于恢复和再续律宗法脉；古心如馨一系，则立足于律学的立场，以弘扬戒律、中兴律宗为使命。第一代祖师如馨在1573—1619年间于南京灵谷寺开坛传戒，第二代三昧寂光于南京宝华山开设律宗道场，第三代见月读体锐意革新，再树律宗法幢。这两系对后世都产生了极大的影响。本文以明末“三教合一”思潮为背景，探讨莲池袾宏的戒律思想，旨在从一个侧面揭示明末佛教的特质。
　　
　　明末“三教合一”思潮与明末佛教戒律现状
　　 因为寻求自身存在和发展的需要，佛教从东汉传入一开始，便与中国的本土文化——儒家和道家（道教）不断地进行碰撞和磨合。在这一过程中，有争论，也有调和。由于文化内在的共通性，三教总体上呈现出融合的趋势发展。“三教合一”说发端于魏晋南北朝时期，形成历史上第一次以玄学为中心的三教大融合。此后，此一学说绵延不断。明末时，藉由明太祖开国“三教并举”之政策，儒释道“三教一家”蔚为时论，“三教合一”思潮遂达到高峰。此时的“三教合一”以佛教为中心，主要体现在儒佛、佛道之间的交涉。一方面，阳明心学援佛入儒，大量吸取禅宗的心性论及其修养方法，建立起佛学化的心学体系，并在晚明士大夫中盛极一时。另一方面，明儒继宋儒排佛之风，继续对佛教的出世理论加以批判。而道教的主流——全真内丹派，不但没有关注佛道之间的根本差异，反而高倡三教合流，尤着眼于仙佛合宗，倡导仙佛同归。在儒释道三教千年的磨合过程中，佛教的态度始终是在保持超然独立性的原则下融合和会通。面对明末“三教合一”思潮，佛教的回应已然是极力维护和彰显本有精神基础上的共存与融合。
　　佛教无量法门，约之即戒定慧三学，三学之中又以戒为根本，所以戒律的存亡关系着佛教的兴衰大事。明代度牒的失控和长期的戒坛不开，致使出家人数剧增。明末丛林出家众来源相当复杂：“或为打劫事露而为僧者。或牢狱脱逃而为僧者。或悖逆父母而为僧者。……以至奸盗诈伪，持艺百工，皆有僧在焉。”[ (明)慨然圆澄.《慨古录》.《卍续藏经》第114册[M].台北:台北新文丰出版公司影印.][732]在社会动荡的年月，寺院成了许多人的避难所。这些为生活所迫而涌入佛门的人，实无多少佛学修养，更谈不上有佛法正信和上求下化的出世追求。僧众的杂滥和素质的低下，使明末丛林戒律的松弛达到了令人触目惊心的地步，甚至“僧有饮酒食肉，驰猎於声利之场，而恬然不以为异者”[ (明)袾宏.莲池大师全集[M].莆田:福建莆田广化寺影印本.][5162]。既无正信，僧众便不务修本，多营杂术：“今沙门稍才敏，则攻训诂业铅椠如儒生，又上之，则残摭古德之机缘，而逐声响，捕影迹，为明眼者笑。听其言也，超佛祖之先，稽其行也，落凡庸之后，盖末法之弊极矣。”2[2121]“僧又有作地理师者，作卜筮师者，作风鉴师者，作医药师者，作女科医药师者，作符水炉火烧炼师者，末法之弊极矣。”2[3940]更有甚者不事佛道，而转修道教内丹，或崇奉依附佛教、似佛非佛的民间宗教罗教。
　　 戒律是佛法的灵魂，佛教的复兴必然以重振纲纪、振兴戒律为首务。莲池非律宗中人，然以恢复、重振戒律为己任。莲池出家后，在杭州昭庆律寺受具足戒，随后进菩萨戒。他认为，末法时期，“教网灭裂，禅道不明，众生业深垢重，以醍醐而贮秽器”，而“佛设三学以化群生，戒为基本，基不立，定慧何依。思行利导，必固本根。”2[5121]此时修行，必以戒律为根本。因此，在弘法过程中，他始终以戒律的重振与革新为基石。莲池的律学著述有多种，其中《梵网经义疏发隐》阐述大乘菩萨戒微言大义，不仅指导了净土宗人的修行，其禅教律净并重的思路在律宗中亦产生了很大的影响。此外，莲池在云棲寺进行道场改革，制定了严密的道场规约，实现僧团的和合共住，保证了净土教学的有效实施。其举办的佛前自受戒和半月诵戒仪式，有效对治了戒坛不开带来的弊端。
　　 总的来看，在明末文化融合背景下，莲池对明末戒律的改革与重振，具有显著的时代特征，主要体现在彰显佛教精神倡导大乘菩萨戒、融合儒释以人伦为本五戒为基、戒净归一摄戒归净等方面。
　　
　　 二、大乘菩萨戒的超越性
　　明末以佛教为中心的“三教合一”潮流中，儒道二家对佛教心性理论及禅法的借鉴，扩大了佛教的理论影响力，促进了佛教自身的反省与改革，为明末佛教的复兴提供了契机。但是，这股思潮同时也给佛教僧团内部带来了负面的影响，出现了三教混滥的现象。出家僧人“乃不读佛经而读儒书，读儒书犹未为不可，又至于读庄老，稍明敏者，又从而注释之，又从而学诗、学文、学字、学尺牍。”2[3939]在种种法门衰相中，积弊最深、对佛教修行危害最大的，要数似儒非儒、似佛非佛的阳明心学末流带来的“狂禅”运动，以及僧人不求佛道，转求炼丹成仙或事佛道兼修的现象。佛教与儒、道的界限到底是什么？佛教的真精神在三教融合的趋势中如何体现？重宣佛教主旨，成为时代提出的课题。
　　莲池始终以佛教为本位，理性对待三教关系，反对简单地将佛教和心学、内丹相比附，并指出其根本差异。在佛教戒律的改革与重振方面，莲池则极力倡导大乘菩萨戒，以期显正辨误、凸显佛教主旨。《梵网菩萨戒经》自鸠摩罗什译介以来流传甚盛，在明末佛教戒律复兴中更得到了空前的重视。《梵网菩萨戒经》与《华严经》相通，据说《华严经》是佛在菩提树下成等正觉时顿说，《梵网菩萨戒经》乃佛成等正觉后在天上人间遍说，梵网指大梵天王因陀罗网，千重千光，不相隔碍，故以无量网目喻无量世界，一一世界各各不同，又喻佛教施设法门无量和十方菩萨依教修证参差无量。隋天台智者曾著有《梵网经心地品义疏》，莲池为了发明梵网真意、“发挥其隐而未彰者”，著述了五卷《梵网经心地品义疏发隐》及《戒疏事义》、《戒疏问辨》。
　　 《梵网菩萨戒经》是以大乘菩提心为基础、在家出家皆可受持的菩萨戒。从内容上看，菩萨戒由十重四十八轻戒组成，又可分类概括为三聚戒摄律仪戒，即持戒防非止恶；摄善法戒，即发大菩提心，在诸恶不行的基础上勤修诸善；摄众生戒，即慈悲喜舍，广度一切众生，令其得安乐。这里，以大乘菩提心为基础的菩萨戒，实乃行人修菩萨行、自利利他、共成佛道的根本依据。而大乘菩萨戒体现的灭恶、生善、度生的殊胜功用，实际上涵括了佛教“上成佛道，下化众生”的宗旨，体现了与世间道德伦理教化意义上的儒学、在戒相上相似然以成就仙道为主旨的道教的根本差异。为了激发行人的大乘菩提心，莲池盛赞菩萨戒为一切戒之归宿，是趋向成佛极果之胜因，“故知欲入如来乘，必应先受菩萨戒。由此戒而发舒万行，则普贤愿王。由此戒而廓彻孤明，则文殊智母。诸佛所同扬之标帜，千贤所共履之康庄，大哉菩萨戒也，其一切戒之宗欤。”2[3]
　　 再就佛教内部来看，大乘菩萨戒也清晰凸显了小乘戒与大乘戒的根本区别，对于彰显佛教大乘精神显然助益良多。在《戒疏发隐序》中，莲池比较了声闻戒与菩萨戒的区别：“一则清修外慎，而身绝非为；一则正观内勤，而心无慝念；一则守己便名无犯，泽匪旁兼；一则利他方表能持，道非有我；一则随事设匡维之制，渐就良模，一则当时陈画一之规，顿周善法；一则精严分齐，局为僧尼；一则剖破藩蓠，统该缁素；一则依制止称制止，遵故辙而明近功；一则即律仪而超律仪，运神机而树伟绩。”2[2]可以看出，与小乘声闻戒相比，大乘菩萨戒具有很强的超越性：不仅止恶，且勤修六度、广作诸善；以大乘菩提心为基础，以上求佛道、下化众生为根本目标；适用对象广，为出家、在家佛弟子共同受持；虽亦有戒相，但不拘泥于戒相，持戒重在把握精神。
　　显然，以菩提心为基础、彰显佛旨的大乘菩萨戒，不仅起到严辨佛教与儒、道界限的作用，还区别了佛教大小乘。再者，梵网菩萨戒总括了出家、在家各式生活威仪，涉及到社会各个层面方方面面的问题，并具有很强的包融性与适应性。正因如此，在明末三教融合背景下，莲池重宣佛教主旨，以菩萨戒为大乘行者之必修。他希冀梵网菩萨戒本得以流通，行人能够授受，“各各悟惟心之佛，而恒以戒摄心，人人了是佛之生，而竟以生成佛。若僧若俗，是人是神，不简恶道幽途，无论异形殊类，但知闻法，齐登梵网法门，凡厥有心，尽入舍那心地云尔。”2[4]

　　人伦为本、五戒为基
　　 儒释会通在中国佛教史上不是新鲜的话题，早在宋代，以明教契嵩为代表的佛教界人士便大力提倡儒释融合。直至明代，以居士佛教地位的提高为契机，以佛教为本位、以佛摄儒为特征的儒释融合运动，藉由四大高僧的倡导达到了高潮。
　　 莲池的儒释观是“儒释配合”论，即儒主世间佛主出世间，二者相资为用。莲池极力吸收和提倡传统的伦理道德，确立了“人伦为本”、“即俗学佛”的居士修行理念，教导在家佛弟子在日常生活中尽伦尽份、敦笃伦常、以德立基。他甚至在晚年编出适时应机的佛教类功过格《自知录》，作为规范人们言行的样本。从浅层意义上讲，《自知录》含摄佛教五戒“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒”的内容，例如，“祭祀筵宴，例当杀生，不杀而市买见物，所费百钱为一善”2[2255]；“斗秤等小出大入，所值百钱为一过”2[2286]；“妄语不实，一言为一过。自云证圣，诳惑世人者，一言为五十过”2[2290]；“饮酒，为评议恶事饮，一升为六过；与不良人饮，一升为二过；无故与常人饮为一过；奉养父母延待正宾者非过；煎送药饵者非过”2[2291]。可以看出，其对人们日常生活中的具体行为，包括举手投足、起心动念都进行了详尽细致的规范，力图以佛教因果观来加强人的伦理自律精神，具有很强的利他性。再深层一点说，《自知录》以量化行为功过的形式导人正见，以反躬内省、克己利人的方式积德培福，旨在“先以欲钩牵，后令入佛智”，为佛教修行打下一个良好的德业基础。显然，在三教融合的背景下，引入佛教伦理的《自知录》和其他劝善书应时而兴，为生活在信仰和价值观都变动不定的明末社会的人们，提供了一种匡救时弊的行为准则。
　　在戒律的改革与振兴中，莲池亦适时将儒家伦常引入到戒律的实践中。关于五常“仁义礼智信”与五戒“不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒”的关系，在儒释融合史上多有涉及，大多将五常与五戒一一对应。五常与五戒都含道德规范之含义，但五常是属于世间善，戒与善在内涵上并不同一：行善之人未必止恶，止恶之人未必行善，戒则不然，持戒之人则是止恶、行善并行。戒律的根本精神，其实就是佛法的根本精神：“诸恶莫作，众善奉行；自净其意，是诸佛教。”莲池认为，此大乘菩萨戒是心地真戒，即佛戒，它以非善非恶为体，本自清净、无有污染，但是必须藉止恶行善之用来返妄归真。他说：“此心地戒，非善非恶，而实以行善止恶为用。依持此戒，然后行善有方，止恶之道。”2[10]“今从此戒，止恶行善，是由于正直之道，而息妄归真也。岂不能枯爱河之流注，干苦海之汪洋，而了证无生耶？至此，则善恶双亡，正本来心地之真戒也。”2[11]这样，既然戒律的根本目的在于“自净其心”，止恶行善之用就凸显出极大的重要性。所以，在莲池这里，对世间伦理的执持实是佛教修持的基础，换言之，五伦的实践是五戒修持之基，而五戒又为五伦之导向。
　　 莲池依据《梵网经心地品》对日常生活的规范，以发隐的形式阐释了在明末社会背景及教界背景下行者应有的生活方式。日本学者荒木见悟就说：“《阿弥陀经疏钞》是陈述袾宏宗教观的原理的著作，而《梵网心地品菩萨戒义疏发隐》，则可视为其‘伦理观’和‘实践观’的著作。”[（日）荒木见悟.《近世中国佛教的曙光——云棲袾宏之研究》[M]，台北慧明文化公司，2001，12.][216]这一特征，突出表现在莲池对“孝”字意义的发挥上。
　　梵网菩萨戒经以孝释戒，言“戒名为孝”，将戒律与世俗伦理结合了起来。但是，佛教持戒修行的根本目标在于了生死、出三界，其出世间的追求决定了“戒名为孝”之“孝”的含义，与建立在入世哲学基础上的儒家伦常之“孝”是不尽相同的。莲池对“孝”进行了佛教立场的阐释：“善事父母，谓奉养无方，服勤有道，孝之始也；帝释临焉，又能行者，凡是孝道，无不举行，孝之中也；梵王临焉，又能尽者，现生父母，前生父母，历生父母，无不酬报，孝之终也。”2[205]这是说，“孝”字含义有浅深之分，人子对父母的服劳奉养只是尽人伦，属世间之孝，是出世修行的基础和初始，非出世大道的终结。而佛教的“孝”是基于佛教六道轮回、三世因果的理论上的，既包含儒家伦常之孝，又超越于世间意义上的孝道，立身行道、酬报亲恩方名出世间之大孝。再进一步说，引导父母修持净土法门往生极乐方名至孝，“劝以念佛法门，俾得生净土，大孝之大孝也。”2[3864]这样，莲池基于佛教立场，融合儒家伦理解释“孝”字，将世间与出世间统一起来，并将“孝”提升到宇宙论的层次，以西方净土为最终之归宿。
　　“戒虽万行，以孝为宗”，“孝顺之法乃至道之法”，所以，又可以说“孝名为戒”。莲池对此深有阐发：“今明孝顺自具戒义，如孝顺父母，则下气怡声，言无犷逆，是名口戒。定省周旋，事无拂逆，是名身戒。深爱终慕，心无乖逆，是名意戒。顺止恶义，恐辱其亲，名律仪戒。顺行善义，思显其亲，名善法戒。顺兼济义，拾椹回凶，舍肉悟主，锡类不匮，名摄生戒。师僧三宝亦复如是。以要言之，但能孝顺，自然梵行具足，戒之得名良以此耳，舍孝之外宁有戒乎？”2[210]真正的至道之孝则身口意三业清净，且具足菩萨戒止恶、生善、度生的深刻内涵。从这个意义上言，“一孝立而诸戒尽矣”。在莲池这里，儒家伦理规范起到佛教伦理实践的基石作用，而它的极致发挥，其实就是佛教戒律精神的全体体现。

　　四、戒净归一、摄戒归净
　　与明末”三教合一”的文化背景相一致，此时的佛教戒律复兴以诸宗融合为基础，体现出圆融不二的思想特征。莲池以华严学为理论宗依，对外，以佛教为本位，融通儒释道三教，提倡儒释融合，为居士佛教的兴盛提供了理论指导；对内，融汇禅教律净诸宗，指归净土。在戒律实践中，其圆融精神体现为提倡戒净归一、摄戒归净。
　　 弥陀净土，以信愿念佛为旨，以往生西方极乐世界为趣。因其具有“三根普被、利钝全收”，“下手易而成就高，用力少而收效宏”的殊胜之处，五代、北宋以后，佛教禅宗、天台、华严诸宗多提倡专修或兼修净土，净土乃成为佛教各宗的归趣。明末时，承宋元之余风，藉由四大师的弘扬，净土法门呈现出兴隆之景象，其中贡献及影响力最大的，便是被尊为净土宗第八祖的莲池袾宏。莲池融汇禅教律净诸宗，谈禅、说教一一皆是指归净土，在戒律的阐释和弘扬中，同样以净土为导向。蕅益曾称《戒疏发隐》特以专弘净土，救时苦心不可思议，并以莲池为“赞戒、赞教、赞禅，真乃救世菩萨也。”
　　莲池提倡持戒念佛，特别重视“以戒摄心”的功用。他根据净土修行的“一心念佛”，阐释了持戒修行之“一心持戒”说，并从事一心、理一心的层面对念佛与持戒进行了沟通与融会。他说：“一心者，无二心也。一心不乱，始名持诵也。按一心念佛有事有理，此亦应尔。事一心者，以心守戒，持之不易，诵之不忘，无背逆意，无分散意，心不违戒，戒不违心，名一心也。理一心者，心冥乎戒，不持而持，持无持相。不诵而诵，诵无诵相。即心是戒，即戒是心，不见能持所持，双融有犯无犯，名一心也。”2[577]按念佛功夫的深浅，一心念佛有事一心不乱、理一心不乱的区分。同理，一心持戒亦可分为事一心与理一心。事一心持戒类同于事一心念佛，持戒则心不与“云何是犯，云何非犯，明析二途，秩然不乱”之戒相相违，但于“非重非轻，低昂宛尔，无非无是，黑白显然，迥出两边”2[564]之戒理未能透彻，即有定无慧；理一心持戒类同于理一心念佛，虽持戒而能所双遣，即有持戒之相亦得持戒之理，定慧双得。
　　 如上所述，“一心持戒”说有着净土修行上的深刻寓义：念佛为净业正行，戒律为净土修行之基，“一心持戒”沟通了持戒与念佛，并且将戒律导归于净土，体现了莲池“摄戒归净”的思想。这一点，与莲池导禅归净思想相一致，皆是以净土为归向。莲池融合诸宗、净土为归的理念，不仅顺应了明末佛教发展现状，也深刻影响了近世佛教的发展走向。
　　
　　 结语：莲池重振了明末戒律，在当时产生了很大的影响，一时学戒之人“远近皆归”。不仅如此，他的戒律思想还对后世律学的发展产生了重大的影响力，《戒疏发隐》一书在明末清初受到普遍的重视和流传，律宗三昧寂光在《梵网经直解》中更说：“直解义，唯备自观，若大智者，应阅云棲大师戒疏发隐。”
　　 综观而论，在明末“三教合一”的文化背景下，莲池戒律思想的重大影响力与他的三教融通、诸宗圆融的思想分不开的。台湾的圣严法师根据资料的考察，总结《戒疏发隐》之所以影响深远的原因，表达了这样的看法：“第一，云棲大师是恢宏大量的人，主张万流归宗，乃至於‘水陆佛事’的提倡和真言密咒的应用，而且是推动禅净双修的重镇，所以宝华山的第二代祖师三昧寂光会推崇他，因其第一代古心如馨就是一位和云棲袾宏年代相当、声气相投的人。又由于於当时的佛教界有一个共同的趋势和主张，就是禅、教、律并重，例如‘经是佛语，律是佛行，禅是佛心’的观念，几乎於诸家共同的认识；可能除了当时的临济宗之外，像《发隐》这样的态度，会受普遍而永久的欢迎。”[ 释圣严.《明末的菩萨戒》，傅传勋主编《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》[M]，台北东大图书公司，1990，10][167] 可以说，正因顺应时机、人机，使莲池的戒律思想具备显著的时代特征。