管窥宋代理学教育对佛教的借鉴和吸收——李宁宁

中国封建社会里，儒家经学在教育领域长期占据主导地位。先秦子学阶段的百花齐放、百家争鸣，使得儒学主导地位得以确立；汉唐经学阶段的笺注疏解，巩固了儒学的经学地位，但也正是因此使得儒学僵化、保守，向繁琐、空洞和虚无发展，有的学者，终其一生也不能通晓一经。进入宋代之后，这种教育已经不能满足社会发展的需要，而东来的佛学，给儒家思想造成重大的冲击波，在与儒学斗争和融合的过程中，也促进了儒学的变革和发展。宋代的儒学家适应大一统社会的需要，以原有的儒家教育思想为基础，积极吸收外来文化，尤其是佛学的有益成分，重新建构儒家学说，开创性的产生了封建社会后期的主流教育形式——理学教育。

一、理学教育思想中的佛学印记

宋代理学家们在建构理学思想时，一方面极力排斥佛学思想，一方面又不断接受佛学思想的浸染。著名思想家侯外庐在他主持编纂的《中国思想通史》第四卷中说到：“辟佛的宋儒本质上往往不是佛学的批判者，而是批判的佛学者。”

宋代理学的奠基人张载，形成者程颢、程颐，集大成者朱熹，以及理学中另一派别心学的代表人物陆九渊，他们的思想，或多或少的都与佛学有着密切的渊源关系，而且，值得注意的是，这些著名的学者，基本上都有出入儒释的经历。佛学渗透到儒学中来，是宋代思想和理论思维的一大特色。

张载，宋代理学思想的主要奠基者，在理学教育思想中占有很重要的地位。他的学说，尤其是他关于人性论的论述，为以后的理学教育发展奠定了基础。据史料记载，张载读书“益穷六经，至释、老书无不读”。故而张载虽然是在批驳佛教宣扬的佛性基础上提出自己的人性论，但不能否认在很大程度上是受佛教思想的影响。他说：“释氏之说所以陷为小人者，以其待天下万物之性为一，犹告子‘生之谓性’。今之言性者汗漫无所执守，所以临事不精。学者先需立本。”[1]他认为佛性以人生来就有的本能为性，容易使人无所立，而进一步的无所执守，是不完善的。他在统合儒家性善论和佛性的基础上，提出了自己的人性论观点。他认为，人有“天地之性”和“气质之性”，气质之性是人本有的自然之性，而天地之性是至高无上的太虚本性，是至善至美的。每个人在出生之时，秉受天地之性，被赋予了具有优良道德品性的可能，但由于秉受的阴阳二气的偏差，各人所受的“天理”多少不一，掺杂了邪恶、欲望等杂质，气质之性产生。但是气质之性可以变化，普通人可以通过养性、学习、知礼来抑制气质之性，从而不断修养到纯粹的天地之性。张载以水和冰的关系来形容天地之性和气质之性：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”[1]。早在盛唐时期，佛教名僧神秀提出，人能否超凡入圣，关键在于能否排除杂念，排除了就能使真如显现。所谓真如，在佛教看来，是指不变的最高真理。与他同时代的净觉，进一步阐发：“众生与佛性本来共同。以水况冰，体有何异？”[1]将佛性之成，比喻为冰之成水。就三者而言，气质之性和修行的僧徒，好比是冰，教育的过程和排除杂念的好比是加热的过程，天地之性和真如佛性好比是纯粹的水。“作为佛学的批判者张载，在他的二元论体系中也受了佛学的某些影响，他的‘变化气质’以求合乎天地的理论，便是转识成智的儒家版。”[1]侯外庐先生的这段议论还是比较符合历史事实的。

理学思想的形成者程颢、程颐，在伦理道德教育的哲学层面，提出了著名的“理一分殊”说。这一学说是他们在吸收佛禅思想的基础上提出来的。《二程集·遗书》中记载：“问：某尝读《华严经》，第一真空绝相关，第二理事无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？曰：只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”[1]他们将华严宗的理事关系概括为“万理归于一理也”，万理即指事，一理即指理，就是理一分殊的意思。他们借用理一分殊的佛教理论，来说说明道德德规范里蕴含着共同的道德原理，是就儒家传统伦理道德教育意义而言。

后世朱熹将理学思想集大成，更是将“理一分殊”思想进一步发展。为了说明这个问题，他引入了“太极”概念，将太极作为天地万物总的法则，同时又是每个事物的具体体现。所以“合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实万物分之为体，故万物之中各有一太极。”[1]意思是说：万物合而为一太极，是谓“理一”，每个事物有具体体现着太极，是谓“分殊”，合起来就是“理一分殊”。朱熹不仅接受佛教的这一思想，连佛禅所用的比喻也直接引来接一形象的说明他的“理一分殊”说：“入月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”[1]“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得的道理。”[1]

综上所述，无论是二程还是朱熹，在德育理论的哲学层面，的确受佛教影响颇深。但值得注意的是，他们虽然经常研读佛教著作，出入佛释，但他们并没有将自己禁锢在佛学的窠臼里，而是创造性的批判和吸收。佛教华严宗的理事无碍说是为了引导人们消除物我差别，泯灭生死界限，于日常生活中体悟佛禅；而理学的理一分殊论则是关注俗世，教导人们于日常行为举止注重道德品节的修养，以达至贤境界，二者是截然不同的。

在教育思想领域，理学家们批判佛教思想的同时，有意或者无意地将佛教思想引入儒学，开创性的提出了理学的人性论和理一分殊说，为理学教育的充实和发展，做出了积极贡献，为中国封建社会后期走入低谷的儒学教育思想，提供了新鲜血液，巩固了它的主流教育地位。

二、禅定和体悟

佛教教义的目的，是人抛弃虚幻不实的现实世界，最终达到精神皈依天国，这就需要佛教众徒通过自我的修炼和体悟。佛教在长期的宗教活动中选择和创造了很多教育教学方法，并逐渐的为儒家教育所利用。这种教育方法，主要体现在道德修养方面。

1、禅定。禅定，又称为“止”，即坐禅入定的意思，也就是扫除妄念，根绝一切欲望，达到寂静的境界。这是一种心专于一境而不散乱的精神状态，而后，随着佛教思想的发展，这种精神状态发展为意识的锻炼，和认识世界的一种方法，通过这种心无杂念的境界，达到探究世界本源的目的。

从现代的教育心理学角度来看，禅定这种修行方法是有合理因素的，它注重意念的高度集中，思考问题时专心致志，另外也注重了意志力的培养和修炼。这种教育方法，被宋明时期的儒家学者合理利用。

在道德修养上，二程也主张“止”，“静”，只是和佛家的禅定差别很大。他们所谓的“止”和“静”，是要求在道德修养时抛却物欲杂念，在道德实践中，虔诚的对待自己，履行自己的道德义务职责。也就是说，他们的道德修养方法更注重了伦理社会角色的体认，虽然也是无私无欲，但内心却坚持了儒家纲常礼教信念，这与佛家出仕的宗旨是截然不同的。

后世朱熹，最重“敬”。在著名的“朱子读书法”中，就有一条是“居敬持志”： 指读书要有专静纯一的心境和坚定久远的志向。但是，与二程一样，他的“敬”，也与佛家的禅定有所区别。在朱熹看来，佛学的禅定，抛却了世间万事万物，是一种以为寻求自我解脱的自私自利的静，而他的敬，则是积极入世的，时刻关注社会，积极参与社会活动，居敬的目的是为了更好的体察天理，更好的引起道德自觉。

尽管二程和朱熹的“静”与佛教所主张的“禅定”区别很大，但不能否认，理学家们提倡的心性修养方法与禅学在这一方面的思维走向是一致的。

2、悟。所谓悟，就是指醒悟、感悟的意思。在佛教史上，悟是成佛的步骤和方法，有顿悟和渐悟之分。顿悟不需要长期的修习，一旦把握“真理”，就可以突然觉悟成佛，渐悟则需要长时间的精神修炼，以累积功德，到一定程度达成圆满。无论顿悟还是渐悟，纯粹从教育的角度来看，悟也可以看作是一种教育方法，是符合人类知识逐渐积累的过程的，即在量变的基础上发生了质变。

这种方法的利用，在宋明理学大家中，与佛教最为相似者，当属理学另一派别——心学代表人物——陆九渊。他的心学主要观点就是“心即理”：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心比理，是不容有二。”[1]而佛家早言：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”10正因为如此，朱熹批判陆派心学“金溪学问，真正是禅。”11 “江西之学，不读书，不穷理，专做打坐工夫，求形体之运动知觉者以为妙觉。”12当然，朱熹这样“攻击”陆九渊的心学派，是有失偏颇的，毕竟陆派心学与佛禅是有着本质的区别的，但从侧面也反映出陆派心学的确是与佛禅内省体悟的修养方式是有着很大的相似和相通性的。

儒家学者一般是把人的伦理道德修养放在首要地位，陆九渊则是将封建伦理道德修养作为学习的唯一内容。他主张道德自省，并且与客观世界脱节，不依据书本文字，要求“发明本心”。“发明本心”是陆九渊方法论的中心内容。这种存养本心的修养工夫怎样进行呢？陆九渊回答回答：“或问：先生之学，当自何入？曰：不过切己自反，改过迁善。”13可见，他的这种修养方法，就是对封建伦理道德的自我反省、自我认识和自我完成的过程。《六祖坛记》记载六祖惠能传授教法：“我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性，是以将此法流行，令学者顿悟菩提，各自观心，自见本性。”14主张寻求文字以外和推理以外的表达思想观点的方法，最终达到顿悟。

这与前面所述的陆派心学修养方法有异曲同工之妙。同时，陆九渊认为“六经皆我注脚”，对自己理论观点的阐述很少，同时也主张顿悟，所以有时也用示意等非逻辑的方法来表明自己的观点。例如。他曾以他的徒弟杨简断扇讼之事来回答他“如何是本心”之问，说“本心”是先天自然本有的伦理道德品性和是非判断能力，又以待坐在前的弟子，见他突然站起而即刻随之站起的动作说明“本心”如同本能，是一种自然的安排。15陆派心学和禅学虽然相似，但在根本上是有区别的。禅学之心，是指一种没有任何定型的、无善无恶的、本然的存在，而陆派之心则是一种先天具有的伦理道德内容并能判断是非善恶的主观意识。陆派心学的形成过程受到禅学的影响则是无疑的。清代学者罗聘说：“宋之大儒，有著脚佛门者，若指其人，则人人皆似。”16宋代学者经常出入儒释的颇多，他们都标榜自己与佛门界限分明，实质上却几乎全不例外的有意或无意的已经接受了佛教思想的影响。陆九渊自己也说：“某虽不曾看释藏经教，然而《楞严》《圆觉》《维摩》等经则尝见之。”17陆九渊能这样评介自己，说明他所受的佛教影响之深，有过之而无不及。

三、书院教育：寺庙教育的世俗化

宋朝时期，虽然结束了唐末五代十国的战乱状况，但是，国家一直处于不稳定的状态，官学愈来愈腐败和被废弃，于是，理学教育家们立志通过创办书院来实现教育改革，复兴私学教育，继承和发展儒学。尤其到了南宋时期，书院担当起教书育人的重任，成为研究和发展理学的学术基地，并形成严格的教育教学制度。

书院，作为一种教学组织形式，萌芽于唐朝，在宋朝兴盛发展，这与佛教的影响是分不开的。佛教，在长期的教育实践中，形成了一种很有特色的教育制度：寺院教育。每座寺院可以说就是一所佛教学校。所谓寺院教育，是方丈以及大和尚根据佛教的教育目的、内容向寺院中的众僧徒进行的教育。因此，在寺院教育中，也有一定的严格的教学制度。它们之间，存在着很大的相似性。

首先，地点的选择。佛教将禅定作为修养的重要途径之一，修行者为了做到专心于一境，往往在山林名胜之地建立禅林精舍，通俗说，也就是寺院，从事坐禅，依傍山林便于清修。书院大多也设立在名胜之处，很明显是受到佛教的影响。宋初著名的书院如白鹿洞书院、岳麓书院、石鼓书院、嵩阳书院、茅山书院等，选择的就是庐山、岳麓山、太室山、石鼓山、茅山等山林胜地，作为其讲学的地点。而且，岳麓书院、石鼓书院、嵩山书院的前身，都是寺院。岳麓书院在唐朝年间，原为僧侣所建的佛寺，五代前期，才以此为基础建立书院；嵩阳书院，在北魏的时候称作嵩阳寺，唐代为嵩阳观，石鼓书院前身是寻真观18。

不管当时是何原因，使得理学家们选择山林清静之地作为讲学之处，在讲学地点的选择上，的确是受了佛教很大的影响。

其次，讲学与制度化。讲学是向佛教僧徒讲授佛教经典，也称之为讲经。这种讲学最初是与翻译佛教经典结合在一起的，随着佛教的发展，逐渐的制度化。僧侣们把一年分为四期，前两期讲经，后两期专门作禅，平时还要随便开讲，地点听众没有限定。而且，在讲经的过程中，大师们经常采用问答法宣讲，有时讲者自问自答，有时僧徒问，讲者答。大师们的讲学内容被僧徒们记录下来，成为后世佛学的经典。佛教的教学活动还面向社会，一般有两种方式：俗讲和受戒。俗讲是应用轻读和唱导对佛经进行讲读，传播佛教知识；受戒，是设立讲坛为出嫁的僧尼，或者是在俗的教徒，传授日常生活中应该遵守的行为规范。

与之相似的是，书院也实行讲学制，只是讲解的内容与寺院不同。理学教育家在书院讲解他们的理学观点，向学生传授知识，达到教育的目的。他们讲学时，也注重问答法的使用，讲求质疑问难，朱熹就认为，老师除了给学生讲演外，还应该负责给学生解答学习过程中的疑难问题。书院导师们的讲学内容也被他们的学生记录下来，成为理学的代表著作。而且，理学家们往往不是以一所或者是几所书院作为他们讲学的场所，同时他们还积极邀请持不同或者是截然相反观点的理学家来本书院讲学，书院成为不同学术流派进行交流的场所。南宋时期，朱熹修复白鹿洞书院，制定《白鹿洞书院揭示》，制定了白鹿洞书院的学规，将教育目的，教育教学过程，修身、处事、接物的基本要求，以学规的形式固定下来，形成完整的书院教学制度体系，书院教育走向了制度化。

第三，藏书。众所周知，寺院内基本上都有专门收藏佛教经典的地方，通常称之为“藏经阁”。收藏佛教经典，功能就像现代社会的图书馆一样，为学习者提供学习的资料和权威性的言论。同时，藏经的多少，也是一个寺院在众寺院中是否居权威地位的一个标志。

理学家们在主持书院教学时，非常重视书院的藏书建设。朱熹在重建白鹿洞书院的时候，积极主张建立藏书阁，一方面提倡学者们贡献自己的书籍，一方面请求朝廷向书院赐书。在以书院为主要教学形式的时期，书院藏书的多少，也称为以书院在众书院众是否权威的很重要的标志。

综上所述，佛教寺院教育制度和理学书院教育制度，在地点的选择、讲学与制度化、藏书方面，的确存在着很大的相似性，有着很大的渊源。宋明理学家们在进行儒学的教育教学方面，采纳了很多佛教教育的经验，更好的为当时的儒学教育所利用，推动理学教育的发展。

四、对当代中国教育建设的启示

今天中国的教育面临着世界经济一体化引发的文化冲击，外来的教育思想，教育方法，教育模式等，对我们传统的教育是一种挑战。面对挑战，我们是回避矛盾还是面对矛盾？是盲目抵制外来教育思想的进入还是通过对传统教育思想进行改造来实现中国现代教育的复兴？这都是当代中国教育发展必须面临和解决的问题。宋明理学家们批判吸收佛教教育的思想和方法，对传统的儒学进行改造和重建，不仅实现了儒学的复兴，更使儒学步入了一个全新的发展阶段。他们并不是全盘的接受佛教教育思想，也不是全部的抵制佛教教育思想的“入侵”。

值得注意的是，理学家们是立足于本有教育思想——儒学的基础上进行的改造和重组，他们改造的前提是前辈的儒学，尤其是先秦儒学。从这个角度来看，现代中国教育要想与世界教育接轨，实现中华教育的复兴，不仅仅是要虚心接受外来先进的教育理念，更重要的是寻找我国传统教育思想的现代价值，挖掘传统教育思想中的某些能够解决当代教育问题的义理和理念，换句话说，就是寻找传统教育思想与现代教育现实的结合点，让旧有的对当代社会有利的教育思想重新散发生命力的光辉。当然，这样说并不是要我们一味得“训诂”古代教育思想，我们要学习宋明理学家们，坚持自己的本来教育思想和风格，把我们自己的传统教育理念作为基础和根本，批判的吸收外来教育理念，合理充实我们的教育，使它符合现代社会的需要，符合世界化的趋势。这样，我们的教育才能实现真正意义上的复兴。

注释：

1《张子语录中》，《张载集》，第124页

2《张子正蒙·太和篇》

3《楞枷师资记序》

4《中国思想通史》第四卷164页

5《朱子语类》卷94第2409页

6同上

7《朱子语类》卷18第388页

8《与李宰》之二，《陆九渊集》卷11第149页

9《坛记·般若品第二》，《禅宗宝典》本第56页

参考文献：

1、张学强著《拒斥与吸收——教育视域中的理学与佛学关系研究》 《巴蜀书社》出版2002年7月第1版

2、张文利著《理禅融会与宋诗研究》 中国社会科学出版社 2004年8月第1版

3、侯外庐主编《中国思想通史》第4卷上、下册 人民出版社 1960年4月第1版

4、侯外庐 邱汉生 张岂之主编《宋明理学史》上卷 人民出版社 1984年4月第1版

5、毛礼锐 沈灌群主编《中国教育通史》第二三卷 山东教育出版社出版1986年第1版

6、王炳照 阎国华主编《中国教育思想通史》第二三卷 湖南教育出版社1994年第1版

7、龚杰著《张载评传》南京大学出版社 1996年3月第1版

8、孙培青主编《中国教育史》2000年修订版 华东师范大学出版社出版

作者：李宁宁