南传上座部佛教

　　南传上座部佛教

　　一、什么是上座部佛教

　　上座部佛教，巴利语Therav-da，又称南传佛教、巴利语系佛教。

　　1、此系佛教传承了佛教中「上座部佛教」的系统，遵照佛陀以及声闻圣弟子们的言教和行持过修行生活，故称「上座部佛教」。

　　2、上座部佛教是由印度本土向南传到斯里兰卡（SriLanka锡兰）、缅甸等地而形成的佛教体系，其地理位置处于印度之南，故称「南传佛教」。又或因其主要流传于东南亚、南亚一带地区，故也称为「南方佛教」。

　　3、南传佛教所传诵的三藏经典使用的语言属于巴利语，所以也称为「巴利语系佛教」、「巴利佛教」。

　　巴利语（p-?i）是由佛陀在世时摩揭陀国一带使用的方言变化而来，它属于与古印度正统的雅语——梵语（sanskrit）——相对的民众方言——普拉克利特语(prakrit)的一种。南传上座部佛教认为巴利语是佛陀当年讲经说法时所使用的摩揭陀口语，故又称为「摩揭陀语」(M-gadhika、M-gadh?)。在正式的用法上，「巴利」（p-?i）一词乃是专指圣典、佛语、三藏，以区别作为解释圣典的文献——注释(a??hakath-)和疏钞(??k-)。也因如此，记录圣典、佛语的专用语「摩揭陀语」到后来也就逐渐成了「佛经语」、「圣典语」的代名词。

　　南传上座部属于佛教中的「保守派」，甚至就连用来记录佛经的语言都不敢随意改动。当使用巴利语传诵的三藏圣典传入斯里兰卡后，当时的比丘们以极尊重的态度把它们记诵下来，便形成了上座部传诵的巴利语三藏圣典。以后，斯里兰卡长老们又用僧诃罗（Sinhalese）字母来拼写巴利语，并刻写在贝叶（patra）上，一直保存到今天。当巴利语圣典传入缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等地时，这种传统保持不变，也相应地出现了以缅文、泰文、高棉文、寮文等字母音译的巴利语三藏圣典。所以，现在上座部佛教弟子在读诵佛经时，都采用巴利语。一位上座部佛教比丘除了要懂得本国语言以外，还必须学习巴利语。假如现在尚存一种巴利文字母的话，这些不同文字版本的经典都可以还原为巴利文原典。然而，从印度传到中亚细亚、中国汉地和西藏等地的经典就不一样，它们都被译成了当地的语言文字。

　　今天的上座部佛教主要盛行于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等南亚和东南亚国家，以及中国云南省的傣族、布朗族、崩龙族一带地区；十九世纪末与二十世纪初，上座部佛教也传播到欧美等地，并有持续发展之势。

　　二、上座部佛教的来源

　　佛陀在世时，并没有所谓的上座部、大众部、说一切有部、经量部、法藏部等部派，更没有所谓的「大乘」、「小乘」等区别。当时的僧团在教理上、戒律上皆是同一师学、和合无诤的，犹如水乳交融，并没有出现多少分歧。

　　佛陀在《大般涅盘经》中曾教导说，若诸比丘遵行七法，能够使僧团兴盛而不会衰败。此七法中的第三条是：

　　“Yavakivabcabhikkhave，bhikkhuapabbattamnapabbapessanti，pabbattamnasamucchindissanti，yathapabbattesusikkhapadesusamadayavattissanti，vuddiyeva，bhikkhave，bhikkhunampatikavkha，noparihani.”

　　「诸比丘，比丘众对所有尚未制定者将不再制定，已经制定者将不废除，只继续受持所制定的学处。诸比丘，如此即可期待比丘众增长而不衰退。」

　　在佛陀入般涅盘的那一年雨安居，摩诃迦叶长老在王舍城主持了有五百位大阿罗汉参加的第一次结集。在此次结集中，与会者们就什么是「杂碎戒」发表了不同的看法。于是，摩诃迦叶尊者在僧团中作羯摩（kamma僧团表决会议），重申了佛陀临终前的教导：

　　“Apa——atta-napa——apeyya，pa——atta-nasamucchindeyya，yath-pa——attesusikkh-padesusam-d-yavatteyya.”

　　「尚未制定者不应再制，已经制定者不应废除，只应继续受持所制定的学处。」

　　此项决议获得了全体与会者的一致通过。由于当时的与会者都是德高望重、诸漏已尽、所作已办的阿罗汉长老比丘，因此，这项决议的精神也就在以上座比丘为**的原始僧团中保持下来。

　　佛灭一百年左右，东方吠舍离城的跋耆族（Vajjiputtaka）比丘开始乖违律制，擅自向在家人乞钱，西方长老耶舍迦干陀迦子(Yasak-ka?-akaputta)认为此举**，由此引起戒律上的诤论，于是召集七百位上座比丘进行裁决。经过讨论，宣布跋耆族比丘所行的「十事」为**，并会诵律法。这就是佛教史上的「第二次结集」，又称「七百结集」、「吠舍离结集」。遭否决的大多数比丘不满上座长老们的裁定，另外纠集一万朋党，会诵经律，自成一派。从此，教团在戒律上产生了分歧。

　　此后，又有恶比丘大天，集诸朋党，唱「五恶见事」，挑起教义上的争端，佛教遂分裂为保守传统的「上座部」和主张革新的「大众部」两大部派。此后，部派之间继续分裂，先后成立的部派相传有十八部或二十部之多，佛教史进入了「部派佛教时期」。

　　佛陀般涅盘后二百余年，孔雀王朝（Maurya）第三代阿育王[1]（Asoka）统一了印度的绝大部分地区，成为印度史上最大的帝国。

　　阿育王笃信佛法，广施僧众，于是有六万外道为了生计，混入佛门，作比丘形，扰乱正法，在首都华氏城（Pataliputta）的鸡园寺（Asok-r-ma）中竟然七年没有举行过诵戒。为了淘汰外道、整顿僧团，阿育王从阿呼杰山（Ahoga?g-）迎请了目犍连子帝须大长老（MoggaliputtatissaMah-thera）为上座，在华氏城召集精通三藏的一千名比丘，举行第三次结集，历时九个月，会诵律经论三藏，并编纂了一部《论事》（Kath——vatthu），广引经典，驳斥了上座部分别说系（Vibhajjav-din）以外的二百五十二个非正统见解。这次大会还作出决定，派出九个弘法使团到国内外各地去传播佛法。其中的第八使团到了金地[2]（Suva??abh?mi），第九使团到了师子国[3]（Si?halad?pa）。

　　早在公元前三世纪，由阿育王的儿子马兴德（Mahinda，又译摩哂陀、摩亨德、摩酰陀）长老组成的第九弘法使团就把佛教传入了师子国。马兴德早年出家，师事目犍连子帝须大长老学习三藏圣典，博学多闻、戒行精严。在他32岁、戒龄12年时，率领由伊提耶（I??iya）、郁提耶（Uttiya）、桑波罗（Sambala）、跋陀萨罗（Bhaddas-la）四位比丘，以及沙弥须摩那（Suma?a）、优婆塞般荼迦（Pa?uka）一行七人组成的使团，于公元前247年渡海来到兰卡岛。当时兰卡国王提婆南毗耶-帝须（Dev-nampiya-tissa，公元前247～前207年）和一批大臣首先皈依了佛教，接着又剃度了国王的侄儿阿利塔（Ari??ha）等五十多位兰卡青年，弘法工作进展非常顺利。国王布施了御花园「大云林园」（Mah-meghavanaya），修筑「大寺」（Mah-vih-ra，音译作摩诃毗诃罗）供养僧团。这座大寺日后成为整个南传上座部佛教的发祥地和弘法中心。不久，马兴德长老又邀请他的妹妹僧伽密多（Sa?ghamitt-）长老尼从印度带领十位比丘尼来到兰卡，为阿奴拉(Anul-)等五百位女子传授戒法，建立比丘尼僧团。佛教迅速普及全岛各地，成为几乎是全民信仰的国教。

　　佛教传入斯里兰卡、缅甸等地，与传入中国汉地、西藏等地的遭遇不同。早在佛教传入中国之前，中华民族已经有了自己的一套相对完整的文化思想与哲学体系，例如儒家的孔孟学说、道家的老庄思想等。当佛教作为一种外来文化要根植于中华大地时，其自身必定要作出一番大的改造和调整，以适应中国的实际情况。凡是学过中国佛教史的人，都应该对佛教初传华夏时遭受儒家抵制、道教攻击的那段历史历历在目。佛教初传到西藏时的情形也好不了多少，也遭到了苯教的排斥。可以说，佛教在中国汉地与藏地的发展过程，其实就是不断地对其自身进行修改与适应的过程。中国汉地的佛教，每个朝代、每个时期都有其自己的特色。

　　然而，佛教传入斯里兰卡的情形就大为不同。佛教非常顺利地传入兰卡岛，并且在短时间内得到迅速的发展。究其原因，有以下三点：

　　1、上座部佛教由作为大帝国王子出身的马兴德长老及其妹僧伽密多长老尼亲自前往斯里兰卡弘扬传播，得到了当地国王、大臣等统治阶层的鼎力护持，进展顺利。

　　2、兰卡的民族、文化、地理因素与印度相近。兰卡岛与印度次大陆之间仅隔几十公里宽的保克海峡，岛上的主要居民僧诃罗人就是从印度迁去的雅利安人的后裔，他们在民族、语言、文化、宗教、生活习惯、风土民情等方面，都属于印度文化体系。因此，佛教的生活方式和思惟方式基本上可以原封不动地被兰卡人民接受并保持下来。

　　3、兰卡岛在佛教传入之前，只存在一些鬼神崇拜和婆罗门教等信仰的因素，但都未形成强大的宗教势力或系统的学说。当佛法以一种高度严密完整的思想体系传到兰卡岛时，很快就被兰卡人民所接受，并逐渐形成以上座部佛教为主体的僧诃罗文化。

　　佛灭三百年，上座部佛教由受到正式传统教育的马兴德等上座长老们传入斯里兰卡，很快被兰卡人民完整地接受。此后，兰卡的上座部大寺派比丘们又以维护佛陀正法、律的纯洁自居，排斥各种后起的佛教思想学说，使得上座部佛教虽然经过两千多年的漫长岁月，仍然保持了到目前为止最接近于佛陀时代的经典、教法、禅修、生活方式等。

　　三、上座部佛教之特点

　　1以佛法僧为信仰中心

　　在上座部佛教地区，无论出家僧人还是在家信徒，给人最大的感觉就是对佛法僧三宝的信仰和崇敬，菩提树、佛塔、佛像、经书在人们心目中是神圣的，身披棕褐色袈裟的僧人社会地位是崇高的。

　　佛陀乃是明行具足的世尊、阿罗汉、正等正觉者、人天之导师、一切知者。正法乃是世尊善说，能导向涅盘，智者通过禅修能于现世中亲自证知。僧伽是善行道者、正直行道者、真理行道者、正当行道者，是依照世尊所教导的正法、律随顺修行的声闻圣弟子，即证悟四种圣道与四种圣果的声闻弟子，是值得供养、布施、恭敬、尊重的世间无上福田。

　　根据上座部佛法，我们现在的教法是由乔达摩佛陀（BuddhaGotama），也即释迦牟尼（Sakyamuni）所证悟并开示宣说出来的，所以，现在凡是修学正法、律的弟子，无不以乔达摩佛陀为本师。我们现在所处的教法时期是乔达摩佛陀的教法时期，现在的世界亦是乔达摩佛陀的教化区。所谓「二佛不并化」，在一个世界中的某一段极漫长的时期内，唯有一位佛陀出现于世间并教化众生。如果说在一个世间有两尊或多尊佛陀出现，或者说在某一尊佛的教化时期有其它的佛陀出现，那是绝不可能的事。所以，上座部佛教所提到的佛陀是专指乔达摩佛陀。

　　举例而言，佛陀在世时，有许多听众在听闻佛陀说法之后生起信心，表示愿意皈依佛法僧时，常如是诵言：

　　“Es-ha-Bhavanta-Gotama-sara?a-gacch-mi，Dhamma-caBhikkhusa?gha-ca.Up-saka-ma-bhava-gotamodh-retuajjataggep-?upeta-sara?a-gata.”

　　「我今皈依尊师乔达摩、法以及比丘僧。愿尊师乔达摩忆持我为优婆塞，从今天起乃至命终我行皈依。」

　　因此，上座部佛教所礼敬、所皈依的佛陀是指世尊乔达摩。

　　当然，上座部佛教认为在乔达摩佛陀之前还有许多位佛陀曾经出现于世间，其中包括经常提到的六位过去佛陀，他们是：毗婆西佛(Vipassi)、西弃佛(Sikhi)、毗舍浮佛(Vessabhu)、拘留孙佛(Kakusandha)、拘那含牟尼佛(Kon-gamana)、迦叶佛(Kassapa)，他们与现在的乔达摩佛并称为「过去七佛」。除此之外，过去与未来皆有无量无数的佛陀出世。不过，每一位佛陀所觉悟的法皆是相同的，而且每一位佛陀所宣说的教法也是相同的，皆宣说四圣谛、缘起法、八圣道，皆教导戒定慧，教导止观禅修。在教法方面，因为诸佛所宣说之法皆是相同的，所以，礼敬一位佛陀之法即是礼敬一切诸佛之法。

　　根据上座部佛教，僧伽分为究竟僧伽（paramattha-sa?gha）和世俗僧伽（sammuti-sa?gha）两种。究竟僧伽又称圣者僧伽，是指证悟道果的圣弟子，亦即四双八辈的世尊声闻僧伽（Bhagavatas-vakasa?gha）；而世俗僧伽是指已受具足戒、身披佛制袈裟、现出家沙门相的比丘、比丘尼僧伽。在上座部教区，对于严守戒律、精通三藏、德高望重的比丘，能够得到广大僧俗弟子的尊重。

　　除了佛法僧三宝以外，上座部佛教弟子并不皈依、敬事诸天、神鬼。作为一位上座部比丘，他甚至不用向一位天神合掌礼敬，哪怕这位天神是一位已经证悟圣果的护法天神。根据戒律，比丘只应礼敬佛陀[4]以及先受具足戒的上座比丘。上座部比丘可以接受诸天、婆罗门、在家人的恭敬、礼拜、供养，当然也包括国王在内。在斯里兰卡、缅甸、泰国等上座部佛教国家，国王或总统、首相见了有德的长老比丘，也会行五体投地礼，因为比丘是佛法僧三宝的代表，是住持正法的代表。

　　2以律经论为教法根本

　　在《增支部-一集-第二放逸等品第十》中，佛陀说：

　　「诸比丘，凡比丘将**说为法者，诸比丘，这些比丘的行为，将导致众人无益，导致众人无乐，导致众人无利，给天与人带来损害和痛苦。诸比丘，这些比丘将生起许多非福，他们还能使此正法隐没。

　　诸比丘，凡比丘将法说为**者，诸比丘，这些比丘的行为，将导致众人无益，导致众人无乐，导致众人无利，给天与人带来损害和痛苦。诸比丘，这些比丘将生起许多非福，他们还能使此正法隐没。

　　诸比丘，凡比丘将非律说为律……

　　律说为非律……

　　非如来所说、所言，说为如来所说、所言……

　　如来所说、所言，说为非如来所说、所言……

　　非如来所行，说为如来所行……

　　如来所行，说为非如来所行……

　　非如来所制，说为如来所制……

　　将如来所制，说为非如来所制者，诸比丘，这些比丘的行为，将导致众人无益，导致众人无乐，导致众人无利，给天与人带来损害和痛苦。诸比丘，这些比丘将生起许多非福，他们还能使此正法隐没。」

　　接着又说：

　　「诸比丘，凡比丘将**说为**者，诸比丘，这些比丘的行为，将为众人带来利益，为众人带来快乐，为众人带来福祉，为天与人带来利益和快乐。诸比丘，这些比丘能生起许多福德，他们还能使此正法住立。」

　　对于法说为法、非律说为非律、律说为律等，亦是如此。

　　如果佛弟子打着所谓慈悲、方便、适应、发展的借口，「法说**，**说法；律说非律，非律说律；佛说说为非佛说，非佛说说为佛说」，篡改佛法，这是导致圣教衰败、正法消亡的原因。唯有依照佛陀所说、所教，「法说为法，**说为**；律说为律，非律说为非律；佛说说为佛说，非佛说说为非佛说」，如此才能给人天带来真正的利益，给众生增加真正的福乐，使佛陀的正法长住世间。

　　那么，我们又应该如何来判别与验证佛法的真伪呢？在《大般涅盘经》中，世尊对诸比丘宣说了四种印证方法：

　　若有比丘说他亲自在世尊处听受、在某僧团处听受、在某些长老处听受、或者在某位长老处听受：「这是法，这是律，这是导师的言教。」你们既不应赞同，也不要反对，而应该在善持其文句后与经和律对照核实。如果与经和律不符，就可以得出这样的结论：这确实不是世尊的言教，这位比丘、那个僧团、那些长老或那位长老误解了。你们应拒绝它。如果符合经和律，则可以得出这样的结论：这确实是世尊的言教，这位比丘、那个僧团、那些长老或那位长老善持佛法。

　　南传上座部的巴利语三藏圣典分别是：

　　1、《律藏》（Vinaya-pi?aka），乃世尊为诸弟子制定的戒律教诫和生活规则。《律藏》又分为《波罗夷》、《波逸提》、《大品》、《小品》、《附随》五个部分。律藏是一切比丘与比丘尼都应详细研读并认真遵行的。

　　2、《经藏》（Sutta-pi?aka），为世尊以及声闻圣弟子们的言行集。《经藏》共有五部，即：《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》与《小部》。

　　3、《论藏》（Abhidhamma-pi?aka），乃对世尊教法要义的精确及系统的分类与诠释。《论藏》共有七部，即：《法聚论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《论事》、《双论》和《发趣论》。

　　除了律、经、论三藏之外，上座部佛教尚保存有内容非常丰富的三藏注释与疏钞，以及许多重要的藏外典籍，如《弥兰陀问经》(Milinda-Pa-ha)、《岛史》(D?pa-va-sa)、《大史》(Mah——va-sa)、《小史》(Cula-va-sa)、《清净道论》(Visuddhi-magga）、《入阿毗达磨论》(Abhidhamm-vat-ra)、《摄阿毗达磨义论》(Abhidhammattha-sa?gaha)等。

　　上座部佛教的所有教法都是依据三藏圣典及其注疏而来的。如果对教法的理解出现分歧时，就唯有「依法不依人」。凡是接受上座部传统教育的佛教出家人，在沙弥阶段就必须背诵许多佛教经论。时至今日，上座部佛教国家尚有为数不少的能够背诵出所有三藏圣典的大长老[5]。上座部佛教的特点之一就是特重佛陀所说，特重传统的巴利三藏圣典[6]。在广大上座部教区，虽然圣贤辈出，然而却没有一例因倡议特殊教法而另立的宗派。当然，上座部僧团也存在着一些宗派，但那也只是在持戒松紧等枝末方面的分歧，在经典与教理方面还是一致的。

　　在中国汉地、西藏、韩国、日本等北传大乘佛教地区，佛教徒们几乎都根据所处的具体情况，适当地把佛教作出一定的改变与调整，以适应不同的时代、不同的地域、不同的社会、不同的政治制度以及不同的信众根基。然而，上座部佛教僧团以及历代的护法诸王，无不是以维护佛法的纯洁为己任。自从上座部佛教传入斯里兰卡以后，大寺派的比丘们就以师徒代代相传的巴利三藏圣典为依据，抵御各种外来的思想学说。

　　佛灭八百年后，印度次大陆新兴起的「方广」(Vaitulya)学说陆续传入斯里兰卡，从大寺分离出去的无畏山寺僧人承认并接受了这种大乘学说，而大寺派僧人却依据传承下来的三藏圣典，判定方广学说为「非佛说」，进行严格的抵制。摩诃斯那王(Mah-sena，公元334～362年）在位时，支持无畏山寺派，**大寺派，强行禁止信众供养大寺派僧人，违者罚钱一百。面对国王的**，大寺派僧人表示：为了保持佛法的纯洁，宁可饿死，也不接受方广学说。坚持传统的大寺派僧人在此后的上千年时间，始终都同各种思想学说特别是无畏山寺的方广派进行不屈不挠的斗争。从上面的例子可知，南传上座部佛教在维护传统、保持佛法的纯洁性方面，具有「保守」的特点。

　　假如有位佛教学者或历史学家想撰写一本所谓《南传佛教思想发展史》之类的著作的话，他可能会发现有关资料将异常的缺乏，以至于不得不回来研究巴利三藏。因为在南传上座部佛教的整个传播历史过程中，虽然经历了将近两千三百年的漫长岁月，但其教义、思想的发展及改变却微乎其微，自始至终皆以巴利三藏及其注疏为教法之根本。

　　3以戒定慧为禅修次第

　　佛陀认为，包括祭祀、祈祷、火供、念咒等的仪式，以及断食、烧身、自残一类的苦行，皆属于「戒禁取」，并不能断除烦恼，也不能解脱生死。因此，佛陀在世时，僧团并不注重仪式，也没有诸如唱诵、念咒之类的修行方法。最接近于仪式的行为，也许应该是比丘僧团所举行的羯磨了。然而，凡是学过律者都知道羯磨并不是仪式，它只是比丘僧团内部的一种**表决会议。上座部佛教的修行特色是传承佛法、守护戒律、保持正念、修习禅定以及培育观智。当然，在现今南传上座部教区内，也有诸如祝圣水、祝护符、系圣线之类的仪式，但那只是佛教在流传过程中受到古婆罗门教残余风俗、当地民间信仰及鬼神崇拜等因素影响的产物，并不属于严格意义的上座部佛教。

　　根据上座部佛教，要成为一名比丘首先应当尊重戒律。正因如此，在上座部佛教国家，至今依然能够看到按照佛陀当年所制定的行为规范过着剃除须发、三衣一钵、托钵乞食、半月诵戒、雨季安居、不持金钱等等如法如律生活的比丘僧团，使我们仍然能够亲切地感受到最接近于两千五百多年前佛陀在世时佛教僧伽简单朴素的修行生活。这种特异的文化现象和历史现象，的确令我们感慨万千。

　　于此举一个上座部佛教僧人守护戒律的例子：在缅甸东固王朝末期，缅甸僧团内部因为穿着袈裟的问题引起一场激烈的争论。1708年，敦那村（Tunna）有个名叫古那阿毗朗嘎拉（Gu?-bhila?kara）的长老规定沙弥在进入村落时可以偏袒右肩，被称为「偏袒派」（Eka?sika）。部分比丘指出僧人在进入村落时必须披覆双肩，这派僧人称为「披覆派」（Parupana）。两派相持不下，争论持续了二十四年，国王礼请四位博学长老进行调解也得不到解决。贡榜王朝建立之后，这场争论又闹到阿劳普耶王（AlaungPaya，公元1752～1760年在位）那里。国王支持偏袒派，命令僧人必须偏袒右肩披着袈裟。有饱学长老牟尼王音（Munindaghosa）等两位上座不从王命，对佛发誓：宁舍身命，护持佛陀戒法，尽形寿不舍弃。结果遭国王驱逐出境。1783年，孟云王（Bodawaya，公元1782～1819年）在位时，披覆派又引经据典，驳斥偏袒派并获得胜利。孟云王下诏全国：比丘一律不得偏袒右肩入聚落。这场前后相持了七十五年之久的「着衣之争」终于宣告结束。

　　根据比丘学处的众学法（sekhiy-dhamma）：僧人在进入俗人住区之时，必须包覆整齐，即通披袈裟，以示威仪庄严；而在礼敬佛陀和上座比丘时，则必须偏袒右肩，以表恭敬尊重。从「着衣之争」一例可以看出南传上座部僧人注重戒律的严谨作风。

　　正如佛陀在提及持戒时经常如此教导说：

　　“Sampannas?l-，bhikkhave，viharathasampannap-?imokkh-p-?imokkhasa-varasa-vut-viharatha-c-ragocarasampann-a?umattesuvajjesubhayadass-v?，sam-d-yasikkhatisikkh-padesu.”

　　「诸比丘，你们应当具足戒与具足别解脱而住！应以别解脱律仪防护而住，正行与行处具足，于微细的罪过也见怖畏。受持学习于诸学处！」

　　在律藏的注释《普端严》(Samantap-s-dik-)中也说：

　　“Vinayon-mabuddhas-sanassa-yu，vinaye?hites-sana-?hita-hoti.”

　　「毗奈耶乃是佛教的寿命；毗奈耶住立，教法亦住。」

　　在现代物质文明高度发达的今天，南传上座部比丘们仍然过着托钵乞食、不非时食、半月诵戒、雨季安居、行自恣法、作迦提那衣、遇事羯磨等简单朴素的原始佛教乞食制生活，这不正是他们视戒律如生命的修学态度之结果吗？

　　然而，上座部佛教的修行特色并不仅仅在于严持戒律，持戒严谨只是上座部佛教的表相而已。上座部佛教至今仍传承着一套完整系统的止观禅修次第，禅修者能够依据止观禅修，亦即在戒清净的基础上修习禅定，培育定力之后再修习观慧，乃至断除烦恼，解脱生死，现证涅盘。关于这一点，我们将在下一部分再行讨论。

　　4以现证圣果为禅修目标

　　佛教在印度一千五百多年的发展史中，基本上可以分为三个时期，此三期分别对应佛法的三大类，即：

　　1.正法（Saddhamma），即纯正的佛法、真正的佛法；主要流传于佛世至佛灭后五百年间；佛灭后两百多年（公元前240年前后）传入了斯里兰卡、缅甸等地。

　　2.像法（Saddhammapa?ir?paka），即相似的佛法、似是而非的佛法；主要盛行于佛灭后五百年至一千年间，期间陆续传入了中国、韩国、日本、越南等地。

　　3.末法，即末流的佛法、微末的佛法、枝末的佛法；主要盛行于佛灭后一千年至佛法于印度本土消亡，期间传入了西藏等地。[7]

　　虽然佛陀的教法可以依其流变而分为正法、像法与末法三个时期，但这主要还是指在印度本土的历史发展情形。根据上座部佛教，现在仍然属于正法时期，现在仍然能够通过实践导师之教而断除烦恼、证悟涅盘，甚至还能证悟「三明阿罗汉」(tevijj-arahata)[8]。如果认为现在已经是不能再证悟道果的时期之观点，被认为是造成「法障」(dhammaantar-yika)的邪见。只要三藏圣典仍然存在于世间，只要佛弟子们仍然能够真正地实践佛陀的教法，正法时期就会继续存在！

　　在《大般涅盘经》中世尊就很明确地说过：

　　“Imeca，Subhadda，bhikkh?samm-vihareyyu-，asu——olokoarahantehiass-’ti.”

　　「须跋陀，于此，只要比丘们正确地安住，则世间将不空缺阿罗汉！」

　　依据业果法则，造作善业能造成善趣的结生，并招感乐之果报；造作不善业能导致投生于恶趣，并带来苦果。只要导致生死流转的烦恼还没有被根除，就还会继续造业，并将随着所造作的善业或不善业继续投生、继续轮回。

　　如果想要解脱痛苦、止息轮回就必须修行。修行的方法包括布施、持戒、修习止观等。然而，唯有修行观慧直至证悟圣道果，才能断除烦恼、出离生死轮回。为什么呢？因为布施、持戒等虽然属于善业，但是却不能断除烦恼，只能造成投生到人界或欲界天趣。如果禅修者修习定而达到禅那，而且能够将禅那维持到临死那一刻，他将能够投生于梵天界。所有这一切，都是依照业果法则而发生的。能够达到禅那并维持到死亡时刻固然很好，但是禅那只能够镇伏烦恼，仍然不能拔除烦恼之根。至于其它的善业，则是更加的不保险。大多数的情况是：尽管布施、持戒等善业能够导致投生到善趣，然而，由于临死时的不如理作意，恶业也可能会超越善业，而造成投生到恶趣。

　　根据上座部佛教，佛陀出现于世间的目的乃是为了令众生解脱痛苦、止息轮回、导向寂止——涅盘。佛陀说：

　　“Seyyath-pi，bhikkhave，mah-samuddoekarasolo?araso，evamevakho，bhikkhave，aya-dhammavinayoekarasovimuttiraso.”

　　「诸比丘，犹如大海唯有一味，即咸味；正是如此，诸比丘，此法、律唯有一味，即解脱味[9]。」（《律藏-遮说戒犍度》，《增支部-第八集-跋哈拉达经》，《自说-布萨经》）

　　佛陀也曾经明确地教导大弟子优波离(Up-li)尊者说：

　　「优波离，对于某些法，如果你知道：『这些法并非导向完全厌离、离欲、灭尽、寂止、胜智、正觉、涅盘』，优波离，你就可以肯定地受持：『这是**，这是非律，这不是导师的言教。』

　　优波离，对于某些法，如果你知道：『这些法导向完全厌离、离欲、灭尽、寂止、胜智、正觉、涅盘』，优波离，你就可以肯定地受持：『这是法，这是律，这是导师的言教。』」。（《增支部-第七集-导师言教经》）

　　因此，我们可以清楚地明白，佛陀教法的特点是导向解脱，导向寂止，导向正觉。同样，作为佛陀的弟子，我们就必须依循佛陀的教导，精进修行，以期达到断除烦恼、解脱生死、止息轮回、导向寂灭——涅盘。

　　对于禅修者来说，他最低限度必须在今生今世证悟须陀洹道果，如此才可以说是拿到了解脱生死轮回的保险。须陀洹圣者不会再退转回凡夫的境界，而只会不断前进；而且，无论他们投生至何处，都不会再堕落到恶趣，而只会不断地投生至更高的生命界，直到彻底止息生死、证趣无余依涅盘。

　　佛陀的教法是以人为本的。所谓「人身难得，佛法难闻」，就是要求我们应当好好地珍惜来之不易的人身，珍惜生命，精进地修持万劫难闻的殊胜佛法，乃至断除烦恼、现证涅盘。佛法绝非「等死」的教导，解脱也不会在死亡的那一刻自动实现。如果出家、修行只是为了等死，那只会浪费生命、糟蹋人身，辜负佛陀的慈悲教导。

　　正因为上座部佛教遵照佛陀以及当时声闻圣弟子们所教导的正法、律修学与禅修，以期在今生今世现证寂静涅盘为主要奋斗目标，所以上座部佛教在传统上是以被称作「声闻乘佛教」的「解脱道」为主流。「声闻」，巴利语Savaka，译为「弟子」，即亲自听闻佛陀音声言教的弟子，或者说是佛陀的亲传弟子。在严格意义上，只有那些已经证悟道果的圣弟子，才有资格称为声闻弟子。不过，在广义上的「声闻弟子」，也可以泛指一切遵照世尊所教导的正法、律修行乃至证果的弟子，这就包括实践佛陀教法的一切圣凡弟子。

　　虽然上座部佛教以解脱道为主流，但是，在上座部的典籍中也记载有菩萨道的修行方法，称为「大菩提乘」（Mahabodhiy-na），而且自古至今皆不乏其实践者。要成为菩萨(bodhisatta)必须发「至上愿」（abhin?h-ra），并得到佛陀的亲自授记。要发「至上愿」必须具备八项条件，即：获得人身、生为男性、具备只须通过听闻佛陀开示即能够证悟阿罗汉果的能力、遇见活着的佛陀、出家、拥有八定及五神通的成就、增上行、想要成佛之极强善欲。在得到佛陀授记之后，菩萨至少必须用四阿僧祇及十万大劫的时间来圆满十种波罗蜜[10]。这十种波罗蜜分别是：布施波罗蜜、持戒波罗蜜、出离波罗蜜、智慧波罗蜜、精进波罗蜜、忍耐波罗蜜、真实波罗蜜、决意波罗蜜、慈波罗蜜、舍波罗蜜。当菩萨修习诸波罗蜜达到圆满时，就能证悟等正觉，成为一切知佛陀。

　　5、以说法利生来化导有情

　　也许有些人会认为南传上座部佛教属于「小乘佛教」，只教人「灰身灭智」，证阿罗汉做「自了汉」，对世事不闻不问，不发大心出来救度众生。其实这是对上座部佛教的莫大误解。

　　佛陀曾对诸比丘说：

　　「诸比丘，诸婆罗门、居士对你们有许多帮助，因为他们供养你们衣服、饮食、住所、病人所需的医药资具。你们对诸婆罗门、居士也有许多帮助，因为你们为他们宣说〔此〕最初善妙、中间善妙、结尾善妙，具足深义与文句的正法，〔为他们〕显示完全圆满、遍净的梵行。诸比丘，如此，通过彼此间的互相资助，使导向超越诸流、正尽苦边的梵行得以住立。」（《小部?如是语》第107经）

　　作为佛教比丘，第一要务当然是精进修行以期早日解脱生死（自利）。此外，比丘尚担负着住持佛法的职责。住持佛法包括学习三藏圣典以传续佛陀的正法，以及说法利人。比丘们通过从事高尚圣洁的梵行生活来培育心智，同时也通过实践世尊的正法、律以及弘扬佛法来回报社群、自利利他。

　　在《长部-教诫西伽罗经》中，佛陀提及出家沙门与在家信众之间的相互义务。在家信众应当以五种方式来奉待作为上方的沙门、婆罗门：以慈善的身业，以慈善的语业，以慈善的意业，不关闭门户以及供养必需品。相应的，作为上方的沙门、婆罗门应以六种方式来慈愍在家信众：令远离恶行，令确立善行，以善意悲悯，未听闻者令听闻，已听闻者令正净，以及指示生天之道。

　　在家信众供养布施出家修行者衣服、饮食、住所、医药等如法必需品，在物质生活方面资助出家人。而作为对广大信众的回报，佛陀要求比丘们应当在言行举止上能够作为人天师范、道德楷模，在心灵上、信仰生活上也应当对在家人起到帮助鼓励和皈依投靠的作用，比丘们必须是在家信众的精神导师和心理医生。因此，一位佛教比丘除了严持戒律、潜心止观修行、保持佛法传承之外，还应当以适当的方式适时地向在家俗人宣扬佛法、开导群迷。

　　已经证悟圣道果的禅修者，堪称为照亮这个世间的「世间灯」，堪作世间最上福田，众生对他们哪怕只是一合掌、一赞叹，皆已种下殊胜之善业因，更何况是礼敬、奉事、供养、布施！所谓「一切布施中，法布施为最」。真正的救度众生应该是使众生越渡生死苦海，而不是只种些世间的小善小福而已。「正人先正己」，人们应自己先修好善法，知解法、彻见法、悟入于法，然后才能教导他人。一位已经证悟道果的圣者有能力更好地指导他人正确地禅修。佛陀曾把生死譬喻为瀑流，把世间譬喻为苦海。如果自己尚沈溺生死瀑流，如何救拔有情出离苦海？如果自己尚是凡夫俗子，如何教导众生具足圣智？如果自己尚未彻悟圣法，如何指引众人体证涅盘？

　　上座部佛教流传的地区几乎都是全民信教的地区，这固然与当地的风俗习惯及历代诸王的护持有关，但佛教僧团所起到的表率作用也不容忽视。在传统上，上座部佛教寺院既是儿童接受传统教育的学校，又是当地村民小区活动的中心，基本上村中所有的会议、公共活动，都是在寺院中举行。作为上座部比丘，他们既是知识的代表及道德的楷模，又是积累功德的对象及道德理想的倡导者，他们充当着广大在家信徒精神导师和心理医生的角色。佛教的影响在上座部教区无所不在，几乎渗透到每一个人的生活方式、行为模式、价值观念、人生趣向等方面。在泰国，一个佛教徒一生的追求就是成为一名僧人、修建寺塔、供养僧团、服役寺僧、日常守持五戒、斋日供佛并守持八戒等。受到佛教「不杀生」的影响，在缅甸，屠宰、狩猎、网捕、畜牧被视为令人厌恶的职业。据说市场上鲜鱼活虾没有人买，以至有些外国人还认为缅甸人喜欢吃臭鱼死虾。在下缅甸克因邦帕安地区(Hpa-AnTownship，KarinState)有位萨曼雅道西亚多(S-ma——adaungSayadawBhaddantaVinaya)，在其慈悲的感化之下，附近方圆三英里（约五公里）范围之内的人都不吃肉、不饮酒。

　　二十世纪五、六十年代，亚洲各国纷纷掀起一股「主义」热潮，在一些落后的农村地区及山地少数民族爆发了反政府斗争及武装暴动。为了遏制这股热潮，增加农村人民的福利，泰国政府于1964年开始先后推行了「传法使计划」和「弘法计划」，想用佛教思想来统一各民族，保障国家安全和社会稳定。被选派前往各地弘法比丘的任务是向村民讲解佛法，劝人皈依佛教、受持五戒、乐善好施、热爱国家及效忠国王，帮助解决心理和精神的烦恼与压力。此外，比丘们还教导公共卫生、健康常识、现代农业技术，帮教罪犯、济助穷困等。据泰国宗教事务局统计的数字，仅1971年，传法僧人为2105人，人民受教数为1，055，884人，公共场所受教人数为2，336，699人，宣誓的佛教徒有533，771，修禅者为172，582人。上个世纪中叶，泰国周边的缅甸、寮国、柬埔寨等国家一直动荡不安，而泰国在经济等领域的稳步发展，与佛教所起到的作用不无关系。当代上座部佛教比丘到政府机关、学校、监狱、医院等地弘法教化是司空见惯之事，许多寺院还定期不定期举行各种各样的弘法、禅修、星期日学校、社会公益、节庆等活动，有些比丘还经常应邀远及欧美澳等西方国家弘法教禅。

　　从种种的现实事例来看，南传上座部佛教并非自私自利、不顾众生苦难的「小乘佛教」。

　　除了上述五点以外，上座部佛教还有许多特色，比如重视传统、敬重长老、僧俗分明、盛行头陀、龙象辈出、礼敬佛塔等，限于篇幅，于此不作详述——

　　[1]阿育王，又作阿輸迦王、無憂王，西元前272～前232年在位。

　　[2]據考證，金地位於今天緬甸南部的達通（Thaton）至泰國中部的佛統（Nagarapa??hama）一帶地區。

　　[3]師子國，又稱獅子洲、蘭卡島、楞伽島（La?ka），即今斯里蘭卡。

　　[4]佛陀入滅之後，則以菩提樹、舍利塔或佛像來代表佛陀。

　　[5]從1953年至2003年為至的五十年間，緬甸已經出現了九位能夠背誦巴利三藏聖典的三藏持者(Tipi?akadhara)，其中有三位已經去世。

　　[6]南傳上座部佛教似乎並不注重歷代祖師大德的論著。

　　[7]北傳大乘佛教，包括漢傳佛教和藏傳佛教都普遍認為現在是末法時期，並且早在南北朝、隋唐時期就已經開始流行了末法思想。隋嘉祥吉藏的《法華義疏》卷五中說：「佛雖去世，法儀未改，謂正法時。佛去世久，道化訛替，謂像法時。轉復微末，謂末法時。」（大正34，p0518a）然而，有趣的是，上座部佛教並不認為現在是末法時期。

　　[8]在《長部註》中提及正法能夠住世五千年：「以證得無礙解而住立了一千年，以六通為一千年，以三明為一千年，以乾觀者為一千年，以別解脫而住立一千年。」在《相應部註》、《增支部註》以及律疏《心義燈》中也有類似的說法。現在是佛滅兩千五百多年，也即是處於第三個千年，所以在這時期還可能證得具足宿命明、天眼明與漏盡明的「三明阿羅漢」。

　　[9]解脫味，即解脫煩惱之味。一切於教法中得成就者必定只是心無執取而從諸漏解脫。

　　[10]波羅蜜，巴利語parami，是以大悲心與行善的方便善巧智為基礎的聖潔素質，例如佈施、持戒等；而且這些素質必須不受渴愛、我慢與邪見所污染。

　　试论南传佛教的传承

　　（本文载于香港《内明》第281期1995.8.）

　　当代的佛教，按照源流和地理分布来分，可以分为北传佛教和南传佛教两大体系。北传佛教主要流传着「大乘佛教」或「菩萨乘佛教」，其经典来源于古印度雅语梵文（Sanskrit）语系佛经以及西域文字佛经。北传佛教按其经典语言体系又可以分为汉语系佛教和藏语系佛教。汉语系佛教主要流传于中国汉族地区和日本、韩国、越南等国家；藏语系佛教又称「藏传佛教」、「藏蒙佛教」，俗称「喇嘛教」，主要流传于我国的藏、蒙古、羌、土、裕固等民族，以及尼泊尔、不丹、锡金、蒙古、哈萨克等国家和地区。

　　南传佛教是由印度向南传到斯里兰卡并且不断发展形成的佛教派系。在教义上，南传佛教传承了佛教中上座部佛教的系统，遵照佛陀以及声闻弟子们的言教和行持过修行生活，因此称为「上座部佛教」（Therav-da），或可称为「声闻乘佛教」，也即讹称的「小乘佛教」。南传佛教主要流传于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等南亚和东南亚国家，以及我国云南省的傣族、布朗族、崩龙族一带地区。南传佛教使用的经典语言属于巴利语体系，所以也称为「巴利语系佛教」。

　　南传佛教流传至今，已经有两千多年的历史了。现在我们不能够更系统一点地去了解和南传佛教同时或者更晚时期盛行过的其它部派佛教（说一切有部除外），因为他们大多数是在漫长的岁月之中湮灭无闻了，遗留下来的至多是一两部经典论著，甚至只是片言断语。然而，南传佛教不但非常完整地保存了一套巴利语三藏圣典以及许多重要文献，而且这些经典是在斯里兰卡、缅甸、泰国等相当大的地域中唯一不可争辩的权威性著作。在南传佛教国家，我们至今依然还能够看到按照佛陀当年所教导的行为规范一样过着剃除须发、三衣一钵、托钵乞食、半月诵戒、雨季安居等等如法如律生活的比丘僧团，使我们仍然能够亲切地感受到最接近于二千五百多年前佛陀在世时佛教僧伽简单朴素的修行生活。这种特异的文化现象和历史现象，的确令我们感慨万千。

　　随着历史性原因所造成的「大小乘佛教」之间的隔阂逐渐被打破，南北传佛教之间的对话日益增多，中国与南方国家佛弟子们的交流沟通不断频繁，使我们觉得很有必要来探讨一下关于南传上座部佛教的历史传承问题。

　　一、从南传佛教的渊源方面来看

　　公元前六世纪，释迦牟尼创立了佛教，为了宣扬清净解脱的教义，转动无上法轮，他的足迹遍及了古印度恒河流域中游广大地区。佛灭当年雨季安居期，上首弟子摩诃迦叶为了使正法久住，由阿阇世王（Aj-tasattu）护持，在摩揭陀国首都王舍城召集了五百位大阿罗汉会诵世尊的正法、律。会上推举了持律第一的优婆离尊者（Up-li）诵出了律藏（Vinaya），由多闻第一的阿难陀尊者（ananda）诵出了经藏（Sutta），然后进行集体审定、会诵，以师徒口口相传的方式传诵下来。这就是佛教史上的「第一次结集」，又称「五百结集」。

　　佛灭一百年左右，东方吠舍离城的跋耆族（Vajjiputtaka）比丘乖违律制，西方长老耶舍召集七百位上座比丘，经过讨论，宣布跋耆族比丘擅自提出的「十事」为**，摈出僧团，并会诵律法。这就是佛教史上的「第二次结集」，又称「七百结集」、「吠舍离结集」。被驱逐出教团的大多数比丘不满上座长老们的裁决，另外纠集了一万人会诵经律，自成一派。于是教团中逐渐有了「上座部」和「大众部」的分裂。佛教学者把释迦牟尼创立佛教，到部派根本分裂之间的一百多年称为「原始佛教时期」或「根本佛教时期」，把根本分裂之后直到公元一世纪前后大乘佛教的兴起这四、五百年的时间称为「部派佛教时期」。

　　佛灭二百余年，孔雀王朝（Maurya）第三代王阿育王（Asoka，译作无忧王，公元前272～前232年在位）统一了印度的绝大部分地区，成为印度史上的最大帝国。阿育王是位虔诚的佛教弟子，他经常亲近僧伽，修持佛法，并把佛教定为国教。为了使佛法普及全国各地，他把一些道德训诫和业绩行迹以法敕的形式铭刻于岩壁和石柱上。这些摩崖法敕和石柱法敕成为研究古代印度历史非常珍贵的确切资料。阿育王还经常到全国各地进行佛教巡礼和朝圣，并且设置正法大官（Dhamma-mah-m-ta，又称达摩大臣）管理佛教僧伽和其它宗教事务，并广行布施，用正法教育和保护人民。

　　根据斯里兰卡史书《岛史》（D?pava-sa）、《大史》（Mah-va-sa）和律藏的注释《普端严》（Samantap-s-dik-，相当于汉译《善见律毗婆沙》）中记载：阿育王笃信佛法，广施僧众，于是有众多外道混入佛门，作比丘形，扰乱正法，在首都华氏城（Pataliputta）的鸡园寺（Asok-r-ma）中竟然七年没有举行诵戒。为了淘汰外道、整顿僧团，阿育王从阿呼杰山（Ahoga?g-）迎请了目犍连子帝须（MoggaliputtaTissa）大长老为上座，在华氏城召集了精通三藏的一千名比丘，举行了第三次结集，历时九个月，会诵了律经论三藏，并编纂了一部《论事》（Kath-vatthu），广引经典，驳斥了上座部分别说系（Vibhajjav-din）以外的二百五十二个非正统见解。这次大会还作出决定，派出九个弘法使团到国内外各地去传播佛法。其中的第九使团，就是派往师子国[1]（Si?halad?pa）以马兴德（Mahinda，又译摩哂陀、摩亨德、摩酰陀）长老为首的使团。

　　关于第三次结集以及派遣弘法使团的记载，仅见于巴利语方面的文献，在北传佛教方面除了译自兰卡的《善见律毗婆沙》之外并没有提及此事，因此有些学者怀疑这些记载的真实程度。然而，在鹿野苑（S-rn-th）发现的石柱法敕中，阿育王曾以护法国王的身份命令企图制造分裂的僧尼离开寺院和尼庵。在桑奇、伽乌桑比等地发现的法敕中也有类似的训诫，这说明了作为一位虔诚的国王召集一次会议来确定校订三藏圣典、制止僧团的分裂并不是一件不可能的事。另外，在摩崖法敕第5号和第13号中提及的正法大官派往地和传教地，基本上和巴利语文献中记载的弘法使团到达地相一致。近代在桑奇附近发现的比尔沙塔（BhilsaStupa）舍利壶上，刻有「喜马拉雅山地区的阿阇梨、圣者迦叶波瞿多之遗骨」和「圣者马其马之遗骨」的铭文，确证了巴利文献中提及的第七使团马其马（Majjhima）以及迦叶波瞿多（Kassapagotta）、敦度毗沙罗（Dundubhissara）、阿拉嘎得瓦（A?akadeva）、玛哈得瓦（Mah-deva）五位长老前往喜马拉雅山一带地区（Himavantadesabh-ga）弘法传教记载的历史真实性。

　　据巴利文献记载：公元前三世纪，由阿育王的儿子马兴德长老组成的第九弘法使团把佛教正式传入兰卡。马兴德早年出家，师事目犍连子帝须大长老学习三藏圣典，博学多闻、戒行精严。在他32岁、戒龄12年时，率领由伊提耶（I??iya）、郁提耶（Uttiya）、桑波罗（Sambala）、跋陀萨罗（Bhaddas-la）四位比丘，以及沙弥须摩那（Suma?a）、优婆塞般荼迦（Pa?-uka）一行七人组成的使团，于公元前247年渡海来到兰卡岛。当时兰卡国王提婆南毗耶-帝须（Dev-nampiyatissa，公元前247～207年）和一批大臣首先皈依佛教，接着又剃度了国王的侄儿阿利塔（Ari??ha）等五十多位兰卡青年，弘法工作进行得非常顺利。国王把御花园「大云林园」（Mah-meghavanaya）布施给长老，修筑起「大寺」（Mah-vih-ra，也译作摩诃毗诃罗）供养僧团。这座大寺日后就成为整个南传上座部佛教的发祥地和弘法中心。不久，马兴德长老又邀请他的妹妹僧伽密多（Sha?ghamitt-）长老尼从印度带领十位比丘尼来到兰卡，为阿奴拉(Anul-)等五百位女子传授戒法，建立比丘尼僧团。佛教迅速普及全岛各地，成为几乎是全民信仰的国教。

　　佛教之所以能够非常顺利地传入兰卡岛并迅速发展起来，这固然与作为大帝国王子出身的马兴德长老及其妹僧伽密多长老尼亲自前往弘法，以及国王、大臣等统治阶层的鼎力护持有密切关系，但更重要的是当时兰卡的文化背景。印度大陆和兰卡岛之间仅隔几十公里宽的保克海峡，岛上的主要居民僧伽罗人就是从印度迁去的雅利安人的后裔。因此，他们在民族、语言、文化、宗教、风俗等方面，都属于印度文化体系。我们知道，当一个民族的文化发展到越高层次，它往往就会以自己的立场来看待、吸收外来文化；反之，一个发展尚未成熟的文化在受到外来先进文化的冲击时，可塑性就非常高。兰卡岛在佛教传入之前，只存在一些鬼神崇拜和婆罗门教等信仰的因素，但都未形成强大的宗教势力或系统的学说。当佛法以一种高度严密完整的思想体系传到兰卡岛时，很快就被兰卡人民所接受，并逐渐形成以印度佛教为主体的僧伽罗文化。

　　所以，我们也可以这样说：公元前三世纪传入斯里兰卡的佛教，虽然不可能完全是最早期形式的原始佛教，但却起码是在阿育王时期取得正统地位的、并且由受到正式传统教育的马兴德等上座们完整地输入兰卡岛的佛教。

　　当然，关于马兴德长老南传佛法的记载，除了锡兰方面的汉译《善见律毗婆沙》以外，在北传佛教经典中几乎没予重视。于是有些学者怀疑马兴德的身份，甚至认为他只不过是从印度传去锡兰的帝释天因陀罗的人化，并且说马兴德一人根本不可能把当时还是口口相传的三藏圣典全部传入锡兰。

　　历史并不是光靠猜测或怀疑就可以轻易否定的。在石柱法敕第13号中，记载了阿育王曾派遣传法使团到达师子国王的领地。在南印度阿旃陀石窟中，也发现了一幅《马兴德赴兰卡图》的壁画。特别是最近在斯里兰卡马达迦拉布瓦（Madhakalapuva）地区拉萨噶拉（R-ssagala）圣地的石洞中发现一则铭刻于公元前二世纪郁提耶（Uttiya）国王时代的石刻铭文，铭文上有两段文字解读为：「为了兰卡岛的昌盛，马兴德及伊提耶两位长老莅临本岛，立塔为纪。」这些文物都确切地证明了公元前三世纪印度马兴德长老等人来兰卡岛弘扬佛法是不容怀疑的史实。另外，从马兴德一行和僧伽密多一行先后赴岛、以及一些经文的记载来看，当时印度大陆和兰卡岛的海上交通是非常频繁的。虽然说全部巴利语三藏是否仅由长老一人靠记忆带往兰卡岛还值得考究，但是从当时的交通条件来说，兰卡僧人在一定时间内接受全部巴利语三藏却是完全有可能的事。

　　二、从巴利语三藏的传诵方面来看

　　佛陀在世时，随着信徒队伍的不断扩大，不同地区的人也用不同的方言来传播佛法。当时有两位婆罗门种姓出身的比丘要求佛陀允许用吠陀韵律的雅语形式(Chandaso)来记述教法，统一佛经用语，但佛陀却没有答应。他说：

　　「诸比丘，不得将佛语转为雅语，转者犯恶作。诸比丘，允许以自己的语言学习佛语。」[2]

　　为了使佛法普及化和大众化，传教用语是因地置宜的。佛陀在他近半个世纪的说法生涯中，主要奔走于以拘萨罗国（Kosala）和摩揭陀国（Magadha）为中心的恒河流域一带地区，说法的对象包括王族、婆罗门、吠舍、首陀罗等社会不同种姓阶层。佛陀的出生地是附属于拘萨罗国的释迦族（Sakya）城邦。他的母语很可能就是拘萨罗方言。然而，在三藏圣典中，我们并没有发现关于有信众听不懂佛陀说法的记载。因此我们可以推测，佛陀说法时所使用的语言想必就是当时在摩揭陀一带广阔地域内都能够接受的口头语言，就好象今天的北京话和东北、华北广大地区的方言都大同小异一样。当然，我们也不否定它们在发音和文法表达等方面有一定的差异。

　　「巴利」（p-?i）直译为「线」、「行」、「秩序」，在语言上表示「本文」。南传佛教认为巴利语是佛陀当年所说的摩揭陀语(Magadh?、M-gadhika)，因此也有「佛经语」、「圣典语」的意思。据我们所知，第一次结集和第三次结集的地点都是在摩揭陀国中举行，第二次结集也是在与摩揭陀国仅有一河之隔的吠舍离国中进行的。「结集」意为集体会诵之义。在几百位乃至上千位比丘齐集一起会诵时，如果没有统一的语言来勘定佛说，情况之混乱是可想而知的。所以此三次结集在语言上必定也应该是采用摩揭陀一带的东方普通用语。阿育王时代的法敕铭文所使用的文字，有很多处都采用这种古摩揭陀语。这是一种与古印度正统的雅语——梵语(Sanskrit)——相对的民众方言——普拉克利特语(prakrit)的一种。但是，如果我们把这种古摩揭陀方言和巴利语相对比一下，那么，古摩揭陀语只是一种半固定形式的语言，而巴利语则是在这种普通语言基础上的确定化，它多少还受到西南印度阿盘提语及后来形成的佛教梵语的影响。当这种语言传到兰卡岛之后，它便变成了神圣的语言，以记诵佛经专用语的姿态出现，而成为圣典的代名词。

　　公元前一世纪瓦达嘎马尼王(Va??ag-ma??，公元前43～17年)在位时期，斯里兰卡五百位长老在马达雷镇(M-tale)的阿卢寺（Alu-vih-ra）举行大结集，并把会诵的律经论三藏及其注释全部记刻在贝叶[3](patra)上，打破了历代高僧以口口相传佛经的传统，正式开始出现了以文字书写来记载的三藏圣典，巴利语三藏从此也得以完整系统地流传到现在。正如锡兰史书《岛史》第33章中说：

　　「在此之前，具大智慧的诸比丘以口口传诵三藏圣典及其注释。此时，见到其在众生中逐渐失传之诸比丘就齐集一处，将〔圣典及其注释〕书写记录成文，使正法久住于世。」

　　从印度传到西域、汉地和西藏等地的经典都被译成了当地的文字。但是锡兰的情况就有所不同。在阿卢寺举行的结集，是用僧伽罗(Sinhalese)字母来拼写巴利语，然后才刻写在贝叶上的。当巴利语圣典传入缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等地时，这种传统保持不变，因此也相应地出现了以缅文、泰文、高棉文、寮国文等字母音译的巴利语藏经。所以，现在南传佛教弟子在读诵佛经时，都采用巴利语。一位南传上座部比丘除了要懂得本国语言以外，通常还必须精通巴利语。假如现在尚存一种巴利文字母的话，这些不同文字版本的经典都可以还原为巴利文原典。

　　如果把巴利语三藏和汉译的四部《阿含经》及各部律藏作一番比较，我们就会发现，汉译的四《阿含》分别属于法藏部、说一切有部、大众部等部派经典，律藏也流传着昙无德部（法藏部）的《四分律》、弥沙塞部（化地部）的《五分律》、摩诃僧祇部（大众部）的《摩诃僧祇律》、萨婆多部（旧说一切有部）的《十诵律》、根本有部的《根本说一切有部毗奈耶》等。而巴利语律经论三藏皆属于上座部分别说系的经典，无论是在内容上，还是在组织次第上，都要比汉译的北传译本更具有严密性和完整性，同时也更富有早期佛教的色彩。（当然，北传译本也各有千秋。）

　　佛教经典常常遭到非难的就是关于口口相传的真实程度。佛教自从创立直到公元前一世纪佛经记录成文，中间经历了四、五百年时间，此间的所有三藏圣典几乎都是依靠师徒相传才得以保存下来的，当然也不可否认在传诵过程中有疏漏和错误的出现。

　　然而，印度民族是一个长于记忆而忽视书写的民族。早在佛世以前，婆罗门教的《吠陀》经典就是通过诵诗咒语的形式口头传诵下来。在佛世时期，已经出现了以专门记诵某一部特殊经典、传承某一种教法的比丘。当圣典结集成型以后，便出现了专门诵习律藏的持律师（Vinaya-dhara）、精通经藏的持经师（Suttantika）、精研论藏的持论师（Abhidhammika）、精通三藏的三藏持者（Tipi?aka-dhara）等。《清净道论》第三品记载：有位《中部》诵者雷瓦（Reva）长老在修学了二十年止观业处之后，仍然能够从头至尾、无一字疑惑地背诵出《中部》的一百五十经。公元402年，东晋高僧法显法师在游学北印度时，说一切有部的律藏都是「师师口传，无本可写」的。据《出三藏纪集》中记载，秦主姚兴迎请能背诵《昙无德律》（即《四分律》）的佛陀耶舍法师来长安翻译。起初姚兴怀疑他的记忆准确性，结果佛陀耶舍能以三天时间一字不漏地背诵出药方户籍四千余纸，使姚兴深为信服。1953年，缅甸有一位名叫维吉达色拉阿毗旺萨（MingunSayadawBhaddantaVicittas-r-bhiva-sa，又作明昆西亚多，1911～1993）的大长老，能够准确无误地背诵出有一万六千多页的全部巴利语三藏圣典，成为缅甸有史以来的第一位三藏持者，并被列入了世界吉尼斯纪录大全。[4]

　　可以这样说：巴利语三藏圣典的律藏和经藏的主要部分，是阿育王时期由主持第三次结集的目犍连子帝须大长老经过严格校订和整理、并在当时取得了正统地位的上座部分别说系经典（至于三藏注疏，我们尚不敢肯定，因为其中某些部分带有僧伽罗色彩）。当这种具有权威性的圣典经过受到优秀记忆力训练的大德长老们的传诵，我们没有理由来怀疑这些律法和经教在内容上有多大的变异。

　　三、以上座部僧团的修学精神来看

　　佛陀在《大般涅盘经》中曾教导说，若诸比丘遵行七法，能够使僧团兴盛而不会衰败。此七法中的第三条是：

　　「诸比丘，比丘众对所有尚未制定者将不再制定，已经制定者将不废除，只继续受持所制定的学处。诸比丘，如此即可期待比丘众增长而不衰退。」

　　在佛陀入般涅盘的那一年雨安居，摩诃迦叶长老在王舍城主持了有五百位大阿罗汉参加的第一次结集。在此次结集中，与会者们就什么是「杂碎戒」发表了不同的看法。于是，摩诃迦叶尊者在僧团中作羯摩（kamma僧团表决会议），重申了佛陀临终前的教导：

　　「尚未制定者不应再制，已经制定者不应废除，只应继续受持所制定的学处。」

　　此项决议获得了全体与会者的一致通过。由于当时的与会者都是德高望重、诸漏已尽、所作已办的阿罗汉长老比丘，因此，这项决议的精神也就在以上座比丘为**的原始僧团中保持下来。

　　佛灭一百年后，吠舍离城的跋耆族青年比丘乖违律制，遭到一批上座长老的反对和摈除，从而初步形成了对传统戒律不满、具有革新精神的「大众部」，和坚持传统、继续过严格修行生活的「上座部」。

　　佛教初传兰卡岛时，提婆南毗耶-帝须国王建「大寺」供养僧团，成为兰卡上座部佛教的根据地。公元前一世纪，国王瓦达嘎马尼在王城北郊修建了无畏山寺（AbhayagiriVih-ra），供养给拘比迦罗-摩诃帝须（Mah-tissa）长老。大寺僧众认为摩诃帝须与俗人太接近，因此对他举行驱摈羯磨。他的学生巴胡拉马苏-帝须（Bahalamassutissa）带领一批比丘离开大寺，迁往无畏山寺，另成一派。从此兰卡佛教形成了「大寺派」和「无畏山派」。公元四世纪，又出现了「祇园寺派」，形成了兰卡佛教三派分立的局面。

　　无畏山寺学术气氛活跃，任何新旧佛教思想都能在寺中立足，但是大寺派比丘却严格地保持着上座部佛教的传统。公元三世纪左右，印度大陆新兴起的「方广学说」(Vaitulya)传入兰卡，无畏山寺僧人承认并接受了这种大乘思想，大乘僧人可以在里面自由居住和讲学；而大寺派僧人却依据传承下来的三藏圣典，判定方广学说为「非佛说」，进行严格的抵制。摩诃斯那王(Mah-sena，公元334～362年）在位时，支持无畏山寺派。他在多方劝说大寺僧人接受大乘思想遭到失败之后，竟强行禁止信众供养大寺派僧人，违者罚钱一百。面对国王的**，大寺派僧人表示：为了保持佛法的纯洁，宁可饿死，也不接受方广邪说。大寺派僧众被迫离开王城后，大寺及下属三十六所寺院和佛学院被强行捣毁，并把材料运去扩建无畏山寺。坚持传统的大寺派僧人在此后的上千年时间，始终都同各种思想学派特别是无畏山寺的大乘派进行不屈不挠的斗争。直到公元1165年，斯里兰卡佛教经过英明的国王巴拉格拉马巴胡一世（Par-kramab-huⅠ，公元1153～1186年在位）的整顿，无畏山寺派和祇园寺派纳入大寺派，终于结束了长达一千一百多年的教团分裂历史。

　　从公元十二世纪到十五世纪期间，以兰卡大寺派为中心的佛教陆续传入缅甸、泰国、柬埔寨等地，并得到各地国王的大力护持，使上座部佛教在这些国家和地区中迅速发展起来，形成了南传上座部佛教文化圈。

　　在缅甸东固王朝末期，僧团内部因为穿着袈裟的问题引起一场激烈的争论。1708年，敦那村（Tunna）有个名叫古那比朗伽罗（Gu?-bhila?k-ra）的长老规定沙弥在进入村落时可以偏袒右肩，被称为「偏袒派」（Eka?sika）。部分僧人依据戒律，指出在离寺外出时，都必须披覆双肩，这派僧人称为「披覆派」（P-rupana）。两派相持不下，争论持续了二十四年，国王礼请四位博学长老进行调解也得不到解决。贡榜王朝建立之后，这场争论又闹到阿劳普耶王（AlaungPaya，公元1752～1760年在位）那里。国王支持偏袒派，命令僧人必须偏袒右肩披着袈裟。有饱学长老牟尼王音（Munindaghosa）等两位上座不从王命，对佛发誓：宁舍身命，护持佛陀戒法，尽形寿不舍弃。结果遭国王驱逐出境。1783年，孟云王（Bodawaya，公元1782～1819年）在位时，披覆派又引经据典，驳斥偏袒派并获得胜利。孟云王下诏全国：比丘一律不得偏袒右肩离寺外出。这场前后相持了七十五年之久的「着衣之争」终于宣告结束。

　　根据比丘学处的众学法（sekhiyadhamma）：僧人在进入俗人住区之时，必须包覆整齐，即通披袈裟，以示威仪庄严；而在礼敬佛陀和上座比丘时，则必须偏袒右肩，以表恭敬尊重。从「着衣之争」一例可以看出南传上座部僧人注重戒律的严谨作风。

　　正如佛陀在提及持戒时经常如此教导说：

　　「诸比丘，你们应当具足戒与具足别解脱而住！应以别解脱律仪防护而住，正行与行处具足，于微细的罪过也见怖畏。受持学习于诸学处！」

　　在律藏的注释《普端严》(Samantap-s-dik-)中也说：

　　「毗奈耶乃是佛陀教法的寿命；毗奈耶住立，教法亦住。」

　　在现代物质文明高度发达的今天，南传上座部比丘们仍然过着挨家挨户托钵乞食、不非时食、住阿兰若、半月诵戒、雨季安居、行自恣法、作迦提那衣、遇事羯磨等简单朴素的原始佛教乞食制生活，这不正是他们视戒律如生命的修学态度的结果吗？

　　然而，上座部佛教的修行特色并不仅仅在于严持戒律，持戒严谨只是上座部佛教的表相而已。上座部佛教至今仍传承着完整系统的止观禅修次第，禅修者能够依据止观禅修，亦即在戒清净的基础上修习禅定，培育定力之后再修习观慧，乃至断除烦恼，解脱生死，现证涅盘。

　　南传上座部佛教分别说系自古以来就自称是上座部传承的正统，之所以被称为「分别说」是因为该派僧人用分析的方法来解说佛法。华氏城结集的目的就是一次严格地审定、校订和精选当时流传于各地的经典以及佛教传说，恢复佛陀真实言教的会议。上座部僧人在维护传统和教法纯洁性方面的精严作风，使我们几乎没有多大的理由可以怀疑和指责巴利语律藏和经藏在传承佛陀教诫和教授方面的可靠性和真实性。

　　另外，当代南传佛教国家的僧团内部虽然也存在着不同的派别，例如斯里兰卡的暹罗派、阿马拉布勒派和拉曼雅派，缅甸的都丹马派、瑞景派和德瓦拉派，泰国、柬埔寨和寮国的大宗派和法相应派等；但是，这些派别在戒律、经典、教法等诸多方面并无分歧，仅是在诸如剃眉、持伞、通披、偏袒、诵经音调等等细节方面存在着一些微小的差异。所以，整个南传上座部佛教是非常具有生命力和发展前途的。

　　纵观整部佛教历史，曾经有多少可以称得上是思想自由、学术气氛活跃的宗派，虽然在接受外来学说影响时不断充实丰富自己、不断变革更新，但后来却往往失去了自己的本来特色、面目全非，有的甚至被历史冲刷乃至销声匿迹。而所谓「保守」、「拘泥」的南传上座部兰卡大寺派佛教，不但没有因为「落后」而被时代淘汰，反而发扬光大乃至整个中南半岛和南亚一些国家，成为这些几乎是上自国王、下至百姓的全民信教国家的精神支柱和文化精粹，近年还为德、英、法、美、澳、日等先进国家的知识文化界所重视、研究和接受，这是不是值得我们每一位佛陀弟子的进一步深思？！

　　主要参考数据：

　　《南传佛教史简编》邓殿臣着中国佛教协会出版

　　《南传佛教史》净海法师着慧日讲堂出版

　　《印度教与佛教史纲》〔英〕查尔斯-埃利奥特商务印书馆出版

　　《南传上座部佛教源流及其主要文献略讲》叶均《法音》1987年第二期

　　林欣

　　1994年12月于广州

　　[1][1]又称锡兰、狮子洲、兰卡岛、楞伽岛La?ka，即今斯里兰卡。

　　[2][2]见巴利本《律藏-小品》，亦见《五分律》卷二六、《毗尼母经》卷四等。

　　[3][3]又称贝多罗叶，一种棕榈科树叶。

　　[4][4]从1953年至2003年为至的五十年间，缅甸已经出现了九位能够背诵巴利三藏圣典的三藏持者(Tipi?akadhara)，其中有三位已经去世。

　　在北传佛教熏习十余年后，约四年前始接触南传佛教。南、北传虽都被视为佛教，但其教义、修行和目标，却可说是南辕北辙的啊!近日阅读希尔伯列克编着的初果一书后，心中生起一些触动，却真诚地想把自已对南、北传初浅的认识，分享给北传佛教徒们。笔者所接触的北传，鼓励广结善缘，行多生多劫的菩萨道；然而，所接触的南传，却重视止观修持，趣向解脱道，其修行方法便是佛陀亲自觉证的——直下、当下的四念处，南传禅师们警告我：此生至少要取得须陀含果——初果。德藉僧人如是说：即使发愿行菩萨道者，在长期生死流转巨变中，更需要非常高度的正念正智、敏说的觉醒和明确的目标，避开四念处的修慧，而放弃今生即能证得的、永不退转的入流果，这从佛陀本身的教诫来说，是相当怪异的情境。充分修习四念处，以获得究竟智慧，是所有解脱者已经走过或即将要走的路，不论他们是佛、辟支佛或阿罗汉。

　　须陀含果在相应部(杂阿含)里，世尊教诫：「…圣弟子坚固信念于佛、法、僧和圣戒者，得须陀含果…何者为须陀含果？于此法、律，已知已断三结者，得须陀含果，永不堕恶趣，往生善处一段时后，究竟正觉解脱。」在巴利英译的《閰浮车相应经》(汉译杂舍利弗相应篇)里，外道閰浮车请示舍利弗尊者：如何证须陀含等有学者？尊者答：如实知六入触之集、灭、味、患、出离者获须陀含等有学者。根据上面经文，得须陀含果要有断我见、戒禁取、疑，和如实见缘起法，以及如实知六入触之集、灭、味、患、出离之能力者，这种成就，不是做慈善、诵经、拜忏、持咒可以办到的，这是要有相当止与观修持基础的。

　　止与观止，指的是「奢摩他定」，又称安止定，或称寂止禅，是纯粹修定，没有慧观(内明)。南传佛教有四十种修习奢摩他定的业处(目标)。其次第有四禅、四无色定，而每一禅之前的近分定称之为「近行定」。近行定的经验范围很广，每一个近行定各有粗与细之分，所以共有八个层次。观，指的是「毗婆舍那观禅」，又称内观智慧禅，或称四念处，它是有止有观、止观平衡的。毗婆舍那观禅的定力亦有次第，其特质、体验与奢摩他定不同，所以别称毗婆舍那禅那，它有四个或五个禅那，每一禅那有其相等的「剎那定」，这剎那定相当于纯奢摩他定每一禅前的近行定。

　　四念处与毗婆舍那观禅当年，世尊修习各种四禅八定后，深明奢摩他定不能解脱，乃自觉毗婆舍那观而得解脱。世尊将毗婆舍那观禅运用在四个念处上，教导众生如何修持。其有二条途径：一条途径是先修习奢摩他定至少到达初禅的近行定或更深的二禅、三、四禅诸定后，再修习毗婆舍那观禅，如《大念处经》里的安那般那念，在这途径上，起初可能有「定多观少」的现象。另一条途径是止与观同时着手的纯毗婆舍那观禅，为了方便区别，将这途径简称为「纯内观」。在这途径上，是止观平衡的，即有多少观力就有多少定力。在《中部尼柯耶大念处经》里，世尊以熟炼屠夫杀牛的譬喻，开示直接内观身体的四大现象，「清净道论」里说，这是为利根而修界业处的人说的。中国佛教徒比较缺乏止观的认识，总误解纯内观没有深定、也无戒分。试想，如果没有相当和相等的定力或持戒力的话，如何如实观到那有如急速跳动之电动缝衣机的针孔般的生灭法呢？又如何在行禅或日常生活的举手投足间保持「触断」或「受断」呢？《须深盗法经》(汉译杂347经)里，世尊对着仅修奢摩他定的外道开示这毗婆舍那的纯内观途径；然而遗憾的是，很多人将这篇经文曲解，同时盲引盲地引证北传的「毗婆沙论」或祖师们的论说：「慧解脱阿罗汉不须要深定，只要初禅前的近行定便可成就」，有位南传比丘说：这是邪见啊!很多人对南传禅师们所说的近行定或剎那定往往断章取义的认为：近行定或剎那定仅是初禅之前的定力而已，这是不正确的!观力如同显微镜或核子断层扫瞄，定力如同放大镜，二股力量结合的威力，才能突破生死轮回，才能超越欲界、色界、无色界而臻涅盘。世尊苦口婆心地为无明而流转于无始轮回的芸芸众生宣讲这解脱法门，所以我们研读四圣谛、三十七道，乃至阿含经，要这样体认：这深入解脱层面的解脱道，是止观兼备的。汉译杂464经，佛告诸比丘：「….于空处、树下、闲房修习者，当以二法专精思惟(觉知、内明)，所谓止、观。」又说：「…修习于止，终成于观；修习于观巳，亦成于止；圣弟子止、观俱修，得诸解脱界。」这便是在诠释止观两力结合、平衡才能导至诸解脱。有毗婆舍那的四禅观慧，才得以断身见→证空性（断疑）→行舍（戒禁取）→初果；之后，有了奢摩他的安止定，才得以进入色界→无色界(除去五上、下分结)→涅盘。Visuddhacara尊者在他的一篇《止与观，大师怎么说》论著里这样结语：阿姜查的诠释真好，他说这些日子人们执着在文字上，各称他们的修习叫内观，或者叫奢摩他，或说在修习内观之前必需先修奢摩他，所有这些说法都是可笑的，不要在这思路上庸人自扰了，直接去修习吧，究竟如何自已将会看到的…。诚然，我们要多修习少说话，不管采取那条途径，两者都是一样有根据的，只要正确而精进，都能快速进展到目的地——涅盘——从苦中获得解脱。

　　止观禅乐世尊与他的直承声闻圣弟子们在尼柯耶(阿含经)里所开示的禅修次第，不管是四禅那、或四无色定、或灭尽定，都是包含止观的，可见巴利英译相应部《舍利弗相应》、《目楗连相应》、《阿那律相应》，或中部尼柯耶第43、44等经。神通第一的目楗连尊者，是从阿那律尊者那儿听闻到四念处的，现在就让我们来欣赏《阿那律相应》的一段经文吧：一群比丘们来到祗树给孤独园的松林精舍，向阿那律尊者请法：您尊者如何修习而获得大神通？阿那律尊者回答：‘我因修习四念处而获得大神通，这四念处便是：就身如实观身，就受如实观受，就心如实观心，就法如实观法；我精勤持续地觉照、洞晰，今已断除世间的忧苦、烦恼了。…而且，….我因修习四念处而获得三明六通。最后，我因修习四念处而断尽一切烦恼，就在此生，我得心解脱、得慧解脱、得大神通。’四念处，止、观兼俱——俱三三昧——剎那定、近行定、安止定；离五欲、五盖，心清净，所以也一样有禅乐，但是习禅者不会沈耽、滞留在禅乐中，因为它有觉照力(正念)的缘故。

　　正定——剎那定奢摩他定禅与毗婆舍那观禅的不同是，前者是寂止，带着沈静的喜乐，后者是清明、觉醒。这清明、觉醒的止观力称之为「剎那定」，所谓剎那定，不是说它的定力很短暂、很浅薄，而是说毗婆舍那观的止观力敏锐到能看穿那迅速又连续不断的剎那生灭现象，而且这止观力能粉碎现代科学所谓的微细分子(色聚)，证入无我，而得行舍智。剎那定是慧解脱的工具，所以唯有包含剎那定的毗婆舍那观禅，才堪称为正定，奢摩他定因不能发慧，不被称为正定；但也有说奢摩他的四禅是正定，理由是它容易转观，四禅以上的四无色定观心微弱，不易转观。简言之，正念是正定的主要内涵。

　　身念处身念处可说是四念处的起观点，修习一段时间后，将自然先后或同时的进展到其它三个念处。从身念处起观，容易扎实，但也要方法正确才行。有不少修习「葛印卡内观禅法」的人说，其修法是观受念处，但笔者等认为，它也是以身念处的觉受起观；很多人似乎对「身的觉受」和「心的感受」没有厘清，对受念处(苦受、乐受、不苦不乐的舍受)的内容也极为疏忽。四念处的身、受、心、法，或五蕴的色、受、想、行、识，或四圣谛的苦、集、灭、道，或三十七道品，总括分类之，唯色法和名法二种，比如，由身念处起观时，最初内观到色法的四大，由于四大的冲击而现起触，与触相应的受是受蕴、想是想蕴，与触现起的思是行蕴、心是识蕴，由是色法而现起名法(受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都属名法)。四念处、五蕴、四圣谛与三十七道品是互摄互容的，习禅者要能融会贯通。正统的南传止观禅师们，有的是从年少、年轻时就出家了，他们经过国家之法师、论师、禅师资质的重重甄试和僧团认可，他们不仅擅长奢摩他定禅，也擅长毗婆舍那观禅，而且熟习巴利三藏经典、论书、长部和注疏，能权威地说出经典与其个人的修持体验、经验，他们的长期修证和丰富教学经验，能针对个个学生的体质、性向，引导从各种业处下手起观，以开展四念处，他们不会仅教导学生观察身体的觉受而已，亦不会不鼓励学生去行禅。

　　观想、思惟与毗婆舍那观日前有位不认识的朋友从华盛顿DC州打电话来询问有关修习四念处的方法和书籍，他说他已阅读过很多内观禅的书，也已皈依一位密教法王为师，他想先修习四念处以作为修习密教的基础，他说密教也有观，我反问他：那你观到什么？他吱唔回答：观想佛像(本尊)不是观吗？我直接浇了他一头冷水：你对止观完全不清楚。又有一位朋友在一个佛学研讨班上这样说：大乘「宏观」一切，观的范围大，小乘仅观五蕴身心，观的范围小。另一位朋友则形容，她外观器界、与宇宙大地结合一起。乍听这些论说，似乎很伟大、很摄人，但可能多少落入顽空陷阱，或梵我、神我合一的外道思想，或定禅的境界去了。我们不要抑眨「观的范围小」，能够以止观的「心的经验科学」当仪器，如实看到色法、心法的剎那生灭(约0.015秒)，再将它们粉碎，体证无我、无常、行舍，这才是扎实、稳固、精密、准确、细致又深广、不含糊的根本之道啊!毗婆舍那止观的英译约是：内观/正念、正知/觉察、洞晰/智见、内明/正智。汉译阿含经把止观翻译为「思维」或「禅思」，这或许是造成北传佛教徒误解止观义的其中一个主要原因；以前常听到讲授「中观今论」的一位非常慈爱的长辈提及「思维观」这字眼。如从南传的定禅修习过程而言，当具有安止定五自在能力时，从色界安止定中出定后，会「思维」定中的意识状态和目标的本质。然而，四念处的毗婆舍那止观是超越语言、文字、形相、颜色、观念的当下、直下的如实观。《清净道论》里有提到，修习毗婆舍那观约在第三观智时会有一个「思维三相」的过程，但这也跟北传所说的观想、思维观、宏观不同；一位缅甸禅师解释「思维三相」是一种「推论内观」，但也要有「实用内观」的基础才能进行此过程，也就是说，已经具有内观自己身心当下缘起的剎那定基础后，才有能力外观他人、观过去、观未来的缘起。

　　中道与中观在还没有接触原始圣典之前，经常听到或读到佛弟子们宣说：「不苦不乐即中道」或「不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去」即中观。有人说「中观」境界最高，又有人说「禅宗」境界最高。我们要诚实的行解佛陀和其直承圣弟子的教义，要契入止观修行解脱层面，不能仅在伦理道德、哲学思想、宗教体验、或形而上学层面做推论、思辩。佛陀曾以一个调整琴弦松紧的譬喻，开示修行要领，佛陀亲自证授的四念处(婆舍那观禅)，正是用来如实觉观和内明身心五蕴，用来体检行者的身心状态的；正念——正观，如同一架探照灯，正念坚深的话，对身心的松紧、苦乐、境界，皆得清清楚楚。贫老病死苦，不光是2500多年前佛陀那时的印度而已，纵观、横观整个世界，25个世纪以来无处不是这样的苦呢？佛法的苦，主要是指生灭无常的「行苦，这行苦在四念处的修习程中是要被如实见的。《中部尼柯耶》这样诠释「不苦不乐」：离欲界的五欲、五盖进入色界、无色界、乃至涅盘的宁静时，不执着喜乐，堪称不乐；而自利利他的涅盘为苦的熄灭，堪称不苦。《中部尼柯耶》又诠释：习修止、观，随着次第，于二禅时语行安息，于四禅时身行安息，于灭尽定之身、口、意三行安息的「究竟断遍知」时，将破一切我执、法执，达至无相解脱/无愿解脱/空性解脱/慧解脱，这与涅盘仅是同过义不同名而已。四念处就如同一条经线，贯穿三十七道品解脱之道，而至涅盘；四念处的正念，用来平冲五根、五力，用来检视七觉支、成就八正道；四念处的正念，用来如实知、如实见十二缘起的纯大苦聚，成就法住智；用来如实知、如实见十二缘起的纯大苦灭，成就涅盘智；四念处的正念，用来如实知、如实见四圣谛的苦与苦集，用来如实知、如实证四圣谛的修行之道与苦灭。这才堪称为正观或中观、正道或中道啊!不管修习任何法门，只要想入涅盘之门，都要转入这个衔接管道或命脉中心要道——四念处。正确行解四念处到一个程度，当不难辨别其它法门的止观程度，因为它有择法觉知能力。佛陀一再强调：这是达至涅盘的唯一道路。我们既然已声闻了佛陀自觉的教法，为何我们还要舍本逐未、于回曲折呢？为何我们不理性、公正、勇敢的放下先入为主的情感包袱呢？何以我们要自作聪明、固执顽强、怀疑又曲解佛陀的教法呢？我们都是佛陀的声闻弟子啊!

　　正视巴利经典或巴利英译圣典史实告诉我们，佛教在长期发展中，历经错综复杂的流变，或多或少被加入了历代祖师们的思想，以及各时代、各地区的习俗信仰，加上译经上语言的隔阂，梵文转成华文不仅是体制上不同，中国译经传教师亦非直接印度，而是展转从其它地区或国家来的，比如安世高波斯，支娄迦签月氏，康僧会康居…等；再说，汉译的梵文原典残缺不全，而且二千多年来未曾结集勘审，所以参读南传上座部的巴利经典或巴利英译经论是必要的，其理由是：1.由于上座部的「保守」精神，得以完整的保留巴利三藏和其它重要论著传到南亚。2.南传上座部僧人必修巴利文，以共同的巴利圣典为依据。3.自阿育王之后，上座部佛教再举行过第四次的1250僧人、第五次的2400僧人、第六次的2500僧人大结集，依照二千五百年前第一次结集经典的程序，严谨地审核巴利三藏。所以较原始、完整的巴利三藏引起国际学者们的重视，加以研究和翻译。4.佛灭二千五百多年后的今日，当年一代一代传承下来的原始比丘僧团之面貌轮廓，在斯里兰卡、缅甸、泰国等地依然可见；同时佛陀亲授的四念处依然遵行实践、承袭不衰。5.上座部佛教重视修慧，止与观的行持方法、性质、次第、内涵交代得清清楚楚。『如果我们真的爱护自己、真的爱护别人，我们应当为自己的解脱而努力，因为只有如此，我们才能真正的引导他人至解脱(阿毗达摩概要精解/寻法比丘中译序)。』这话值得我们深省啊！南传上座部佛教虽然着重解脱修持，但这却是更积极、更落实地在行深远的布施、忍辱、持戒、精进、禅定、智慧六度波罗蜜。缅甸的Sujata尊者在修习内观智慧后这样说：如果没有躬身精勤修习毗婆舍那，那么弘法将只是局限在书本上的思想范围，或只能向信众宣讲布施和伦理道德层面的福报而已，这些思想、理论，与实修所得到的真相、观点是非常有偏差的。(甚至是极大偏差的!)

　　结语再让我们来欣赏一首长老偈吧：解脱之花绵密的修习和坚毅于正精进以念觉为自依处佩带这解脱之花的出污泥者将不再轮回一个人无始以来的生死轮回尸骨可积累如王舍城的毘富罗山高但若如实修习止观如实断三结、正智四圣谛当得须陀含果永不堕恶趣未久究竟得解脱。佛陀在《无始相应经》里这样告诫我们。南传佛教的介绍作者：鄭振煌

　　安般念简介依据上座部佛法，禅修的法门可概括地分为两大类，即止禅与观禅。止禅是培育定力的修行方法，观禅则是培育智慧的修行方法。这两大类法门之间的关系非常密切──止禅是观禅的重要基础。这就是为什么佛陀在《相应部．谛相应》里开示说：「诸比丘，你们应当培育定力。诸比丘，有定力的比丘能如实地了知诸法。」因此，今天要为大家介绍修行止禅以培育定力的基本方法。根据《清净道论》，培育定力的法门有四十种之多。一般最常建议初学者采用的是安般念──即保持正念觉知鼻孔出口处的呼吸气息，藉此以培育定力的修行法门。佛陀在《相应部》里建议弟子们修行安般念，他说：「诸比丘，透过培育与数数修行安般念所产生的定力是宁静而且殊胜的，它是精纯不杂的安乐住处，能在邪恶不善念头一生起时就立刻将它们消灭与平息。」《清净道论》则说：「在一切诸佛、某些辟支佛及声闻弟子藉以获得成就与当下乐住的基本法门中，安般念是最主要的。」引述这些话的用意是希望大家对这个法门具有信心。信心愈强，培育定力就愈容易成功。接着为大家介绍修行安般念的基本原则：首先解释静坐时的方法。静坐时臀部最好稍微垫高，自己调整坐垫的高度，以能够坐得舒适、自然、正直为原则。不习惯盘腿的人可以将两脚并排，平放在地上，而不必将一脚压在另一脚上。轻轻地前后摆动上半身，感觉一下那个位置最端正，使身体既不向前倾，也不向后弯。然后轻轻地左右调整上半身，保持在端正的位置，不使身体歪向任何一边，同时注意肩膀平正，自然下垂。下颚微微向内收，使头部、颈部乃至整条脊柱成一直线，并且要保持自然、放松、舒适，不要用力。身体坐正之后，就保持不动。接着从头到脚一部份一部份地放松身体，不要让身上有任何一块肌肉绷紧。全身都放松之后，轻轻地闭上眼睛。内心告诉自己，在静坐的时刻里都要保持身体不动，眼睛不睁开。立下如此的决心之后，就将身体忘掉，犹如身体不存在一般。接着将心情放轻松，不要想着自己正在静坐修行，而要想象自己正在让身心休息。把肩上的一切负担暂时卸下，心里的所有罣碍暂时抛开，让纷扰的思虑与杂想都沉淀下去，内心犹如清水一般澄净。将心安放在鼻孔与上嘴唇之间的四方形区域里，轻轻地留意正在经过这区域的呼吸气息。《清净道论》以守门人作为例子来说明觉知气息的方法：看守城门的人只留心正在经过城门的行人，而不去理会已经走入城里或走出城外的人；同样地，修行安般念者只留心正在经过鼻孔出口处的气息，而不去理会已经进入体内或出去体外的气息。在鼻孔下方的四方形区域里，有些部位的气息很明显，有些部位的气息不明显，禅修者可以只留意明显的气息。禅修者应该像旁观者一样，依照气息自然的样子静静地欣赏它，而不要去干涉它。气息会有时粗，有时细，有时长，有时短，有时呈现各种不同的状态，这些都是自然的现象。禅修者要做的只是保持正念，单纯地知道气息而已。有时心会被妄念拉走，忘了觉知气息。一察觉到这种情况，就要立刻回到气息，不要去理会妄念。妄念愈常生起时，不要因此而烦躁，而是愈要将心情放松，保持单纯的正念，轻轻地觉知气息。

　　对于如此勤于保持正念，时常能有片刻时间安心于气息的人，就可以继续如此保持下去，让正念持续的时间渐渐加长，由一、两分钟，进而持续五分钟、十分钟、半小时乃至一小时以上。对于依然妄念纷飞，不能有片刻时间安心于气息的人，可以尝试用数息的方法来帮助摄心。数息的时候仍然要保持身心宽松舒坦，在察觉吸气的气息时心中了知「吸」，在察觉呼气的气息时心中了知「呼」，呼气将近结束时，心中默数「一」。以同样的方式，在第二次呼气将近结束时心中默数「二」……如此从一数到八，然后再从一数到八，一再重复下去。心中勉励自己，在每一组八个呼吸当中都不让心攀缘其它念头，而只是一心觉察气息。数息时注意力的重点仍然在气息，而不在数字，因为数字只是辅助摄心的工具而已。持续不断地数息，直到心情平静，妄念很少，能够安心于气息时，就可以停止数息，而只是单纯地觉知气息。如果妄念再度汹涌而来，就再度以数息法来帮助摄心。觉知气息时只需要单纯地察觉气息本身，以整体的概念去认识它，而不去注意气息里的个别特性，例如气息的冷、热、硬、软、推动、流动、涩、滑等等。就好像看见一个人时只是单纯地知道那是人，而不去分别他的肤色、发型、体态等等。事实上，冷、热、推动等个别特性是气息里四大的相。如果去注意这些相，就变成在观察四大，而不是在修行安般念了。这些相总合起来就是气息，因此修行安般念时只需要将气息本身当作一个整体概念，轻轻地对它保持觉知即可。佛陀在《大念处经》中教导初学安般念者要了知气息的长短。意思是在练习觉知气息的过程中，有时候可以附带地知道气息是长或短。这里所谓的「长短」是指呼气从开始到结束、吸气从开始到结束所经历时间的长度，而不是指距离的长短。呼吸速度慢的时候，经历的时间就长；呼吸速度快的时候，经历的时间就短。了知呼吸时间长短的目的只在于帮助维持正念于气息，因此只需要大略地知道即可，不必刻意讲究时间多长才称为长，多短才称为短，也不必要求自己对每一次呼吸都要判决出它是长或短。有时单纯地觉知气息，有时附带地了知气息是长或短，如此即可使正念持续的时间逐渐延长。正念持续愈久时，定力自然就愈深。当禅修者觉得自己的专注力变得强而且稳定时，就可以进一步要求自己持续不断地觉知气息，即在同一个地**知每一次呼吸从头到尾的气息。这就是《大念处经》中提到的「觉知息的全身」。由于气息必定都会经过接触部位，禅修者将心安住于接触部位里的一处，觉知一开始吸气时经过那里的气息、吸气中间经过那里的气息及吸气最后经过那里的气息；呼气时也是同样的道理。如此觉知息的全身（全息）使禅修者的心更加专注。有时气息会变得很微弱，禅修者甚至察觉不到气息。事实上气息仍然存在，并未停止，只是心不够仔细，正念不够清明，所以才觉察不到。这时要保持镇定，以平静的心继续安住在气息原本出现的地方，内心了解气息仍然一直在经过那里。让身心保持宽松舒坦而且保持警觉心，如此有助于觉察微细的气息。保持沉着、耐心与细心地守候着，渐渐就能体验到若有若无的微细气息。能觉知这种微细气息对培育深度定力有很大的帮助，因此要能渐渐习惯于觉知它。千万不要刻意去改变呼吸，企图使气息变得明显！那样做会使你的定力减退，因而丧失了培育深厚定力的好机会，同时也可能造成身体不舒服。应当继续保持自然的呼吸，并且对自己能觉察到若有若无的微细气息感到满意；感到满意时心就会安定；心安定时正念就会更清晰，也就能更轻易地觉察微细的气息。一再地尝试与练习，使这种良性循环维持下去。渐渐地就会熟练，心会随着愈来愈微细的气息而变得愈来愈平静，定力也会愈来愈深。修行每一种法门都要平衡五根与七觉支，修行安般念当然不例外。五根当中，信根与慧根必须平衡，精进根与定根必须平衡，念根则处在中间调和它们。在这里，信根是指深信修行安般念能使人提升定力，证得禅那。信根强对培育定力有很大的帮助；但是如果信根太强而慧根太弱，则变成不理智的盲目相信，无法因此而得到高度的修行成果。这里的慧根是指认识正确的修行方法；如果慧根太强而信根太弱，则会整天高谈阔论、批判评议，而无心亲身实修，当然得不到真实的利益。精进根是努力促使心专注于气息；如果精进根太强而定根太弱，心则倾向于掉举不安。有不少人误以为用很强的心力来专注就能迅速地提升定力；事实上他们将精进根与定根的作用混淆了：定是使心专一于气息，精进则是背后推动策励的力量。不必花费很强的精进力就足以保持专一；保持专一的时间愈久，定力自然愈深，这是五根平衡开展的结果，不能单靠强力的精进来达成。多余的精进力不但无助于摄心，白费力气，导致疲劳，而且使心浮躁不安，反而障碍了定力的开展。反过来说，当定根强而精进根弱时，由于缺乏持续精进的推动，所以心会倾向于懈怠与昏沉。平衡五根的作法就是以正念来调和这两组：既要了解正确的修行方法，也要充满信心地去实际练习；以适度的精进力，保持觉知气息就够了；如此勤于练习，将觉知的状态维持下去。觉知气息的正念持续愈久，定力就愈深，这时必须继续保持适度的精进，使正念相续不断，如此五根就能达到平衡。要如何平衡七觉支呢？七觉支可分为相对立的两组：择法、精进、喜这三觉支是一组；轻安、定、舍这三觉支是另一组；而念觉支则处在中间来调和这两组。择法觉支即是以善巧方法，清楚地了知气息；精进觉支即是努力于觉知气息；喜觉支即是对气息感到兴趣与欢喜。当内心倾向于懈怠或昏沉时，正念要立刻觉察，并且加强择法、精进、喜这三觉支，以便将不活跃的心策励起来。轻安觉支即内心保持宽松舒坦；定觉支即一心专注于气息；舍觉支即平等中道，不忧不喜，不执着得失。当内心倾向于掉举或浮躁时，正念要立刻觉察，并且加强轻安、定、舍这三觉支，以便将太活跃的心抑制下去。当这两组觉支达到平衡时，心调整到恰好，不浮也不沉，能够稳定地向前进展。正念觉察到这种情况，此时既不需要策励心，也不需要抑制心，只要不干涉地旁观而已。如此平衡五根与七觉支时，就能排除五盖，顺利地提升定力。定力提升到相当程度时，禅修者往往会经验到各式各样的光明，甚至感到自己的定力受到光明的干扰。这些光明是修定过程的自然现象，只要不去理会它们，一心只专注于气息，渐渐就会习惯。习惯之后，不但不会再受到干扰，而且由于光明的缘故，禅修者能更清楚地觉知气息。如果禅修者的定力达到相当稳定的程度，每支香都能持续不断地专注于气息至少一小时，如此连续维持三天以上，通常禅相不久就会出现。所谓的「禅相」就是修行禅定时内心专注的对象。安般念的禅相是由气息转变成的。当气息转变成白色或光亮时，那就是禅相；但是还不要去注意禅相，而应继续专注于气息，因为刚开始的禅相通常还不稳定。当气息转变成光亮的禅相而且稳定，禅修者专注于气息时自然而然就专注在禅相上，这时就让心继续专注于禅相，而不再去注意气息。刚开始专注于禅相时，禅相可能持续不久。当禅相变得暗淡无光时，就再度专注于气息，培育定力。当定力提升，气息再度转变成光亮的禅相而且心自动地专注于禅相时，就让心继续专注于禅相，不再理会气息。如此一再地练习，使专注于禅相的时间愈来愈长。在此过程中，有时心与禅相融合为一，一心只有禅相，没有第二念，那就是安止定。进一步应当练习入于安止定中愈久愈好。站立时的修行方法与静坐时差不多，都是保持宽松舒坦，觉知气息。行禅时最好先站立在经行道的，闭上眼睛，觉知气息。等到心平静下来，能觉知气息之后，才微微睁开眼睛，开始起步慢慢地向前走，同时继续觉知气息。走到经行道的另一端时，站立在那里觉知气息一会儿，然后慢慢地转身，同时继续觉知气息……如此来回地行禅。躺卧时也是保持宽松舒坦，觉知气息。如此，不只是在静坐时培育对气息的觉知而已，而是在行、住、坐、卧等一切威仪中，从清晨醒来到晚间入睡之间的所有时刻里都尽量练习觉知气息。「一分耕耘，一分收获。」若能如此掌握正确的要领，勤修不懈，大家就很可能在这次禅修营期间证得禅那，乃至达到更高的成就。在此预祝大家修行成功！我将依据《大念处经》来解释安般念的修行方法。在那部经中佛陀开示说：「诸比丘，比丘如何安住于观身为身呢？在此，诸比丘，比丘前往森林、树下或闲静处，盘腿而坐，保持上身正直，安立正念于自己禅修的所缘。他正念地吸气，正念地呼气。吸气长的时候，他了知：『我吸气长。』呼气长的时候，他了知：『我呼气长。』吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他了知：『我呼气短。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而吸气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而呼气。』就像善巧的车床师或他的学徒，当他做长弯的时候，他了知：『我做长弯。』当他做短弯的时候，他了知：『我做短弯。』同样地，当比丘吸气长的时候，他了知：『我吸气长。』呼气长的时候，他了知：『我呼气长。』吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他了知：『我呼气短。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而吸气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而呼气。』」这是佛陀就安般念修行方法所作的开示。这段开示主要是教导证得禅那的方法。经文中「在此」这两个字是指在佛陀的教法中。这两个字排除了佛教以外的宗教，因为其它宗教不像佛教这样彻底地教导安般念的修行方法。这样的方法只能在佛教里找到。经上也说：「在此有（真实的）沙门；其它教法里没有沙门。」「比丘前往森林、树下或闲静处」这句经文显示禅修者培育正念的适当处所。一般而言，在尚未开始修行之前禅修者的心已经长时间住在声色等欲乐目标，不喜欢进入禅修的道路，因为他的心不习惯活在没有欲乐的环境里，就像用野生的小牛来拉车一样，牠会跑到道路之外去。之前，他的心时常接触及取乐于各种欲乐目标，例如好看的电影、悦耳的音乐、美味的食物及快乐的社会生活。但现在并没有电影、音乐等来取悦他的眼睛、耳朵等，因此他的心有如一只鱼被人从水中拿出来放在干燥地面上一般，痛苦地乱跳及渴望回去水中。呼吸对他那渴望欲乐的心来说，就有如干燥的地面一般，实在太枯躁无味了。于是在禅坐时他不专注于气息，反而将大部份时间用于回顾过去所享受的欲乐，或想象未来将获得的欲乐。然而，这只是在浪费时间，根本无助于心的培育。为了克服这坏习惯，他必须不断地将散乱的心引导回来，尽量长久地专注于呼吸，以培育专注呼吸的新习惯。这就像牧牛者想驯伏喝野生母牛奶长大的小野牛时所做的事。他带领那头小牛离开母牛，将它绑在一根牢固深埋的柱子上。小牛会跳来跳去，想要逃脱。但是当牠发现无法跑掉的时候，就会依靠那根柱子而蹲伏或躺卧。同样地，禅修者想要驯伏长时间沉迷于声色等目标的难调之心。他引导心离开声色等目标，进入森林、树下或闲静处，用正念之绳将心绑在呼吸这个念处目标上。他的心也会跳来跳去，当它得不到长期惯取的目标，并且发现无法挣脱正念之绳而跑掉时，最后它会依靠那个目标而以近行定或安止定坐下或躺卧。因此古代的注释者说：就像想要驯伏野生小牛的人，会将牠绑在牢固深埋的木桩，同样地禅修者应将自己的心，牢牢地绑在其禅修的目标上。如此，这样的处所适合禅修者。所以说「这句话显示禅修者培育正念的适当处所。」如果不远离聚落，则很难成就安般念法门，因为对禅定来说，声音好比是尖刺一样。相反地，在聚落以外的地方，禅修者很容易就能掌握禅修的法门。因此世尊指出适合禅修的处所，而说：「前往森林、树下或闲静处」。佛陀就像一位精通于选择建筑地点的大师，因为他为禅修者指出适合修行的处所。一个善于选择建筑地点的大师看了一块适合建筑城镇之地，从各方面详细考虑之后，他建议说：「就在这里建立城镇。」城镇建设完成之后，他受到皇家高度的推崇。同样地，佛陀从各方面详细考虑适合禅修者修行的处所之后，他建议：「就在这里修行此业处。」当禅修者循序渐进地证得阿罗汉果之后，他就以这样的话来表达对佛陀的感谢与赞叹：「世尊确实是无上正觉者。」如此，世尊受到高度的推崇。比丘好比是豹；像豹一样，比丘独自住在森林里，克服爱欲等障碍，达成目标。正如一头豹王躲藏在森林、草丛、灌木丛或山林里，捕捉水牛、麋鹿、山猪及其它野兽。同样地，比丘致力于禅修，逐一地证悟四道与四果。因此古代的注释者说：正如豹埋伏山林，捕捉野兽，正觉者之子亦然，洞察敏锐，进入于山林之中，精勤修行，在那里证悟圣果，殊胜至上。虽然现在大家所住的地方不是森林，也不是树下，而且有许多禅修者住在一起，但是如果你能够不在意其它人的存在，放下一切万缘，而只觉知自己禅修的目标，那么这里对你而言就像是闲静处一样。更何况大众共修有助于激发精进心，而促使禅修得到更快速的进展。「保持上身正直」是指保持背部的每一节脊椎骨端正，节节平正地相接，身直腰正。静坐的时候如果能保持上身正直，就不会有背痛的毛病发生。佛陀建议这样的坐姿，因为这是最稳定与舒服的姿势，有助于保持心平静与提高警觉性。因此对于禅修而言，这是最好的姿势。「安立正念于自己禅修的所缘」是指：将心引导到禅修应当专注的目标，并且将心固定在那里。如果你修行安般念，就应当将正念安住在呼吸。如果你修行四界分别观，就应当将正念安住在四界（四大）的特相。「他正念地吸气，正念地呼气」是指他在呼吸的时候不舍弃正念。这是很重要的。正念的意思是明记不忘。如果你能明记经过鼻孔下端或人中的呼吸，持续不忘失，正念就会愈来愈强。正念强的时候，定力就会提升。当定力提升到相当程度的时候，你会见到呼吸转变成禅相。如果能持续稳固地专注于禅相，你就能证得初禅乃至第四禅。如何才能「正念地吸气，正念地呼气」呢？佛陀在经文中教导说：「吸气长的时候，他了知『我吸气长。』呼气长的时候，他了知『我呼气长。』」吸气长是指吸气时经历一段较长的时间；呼气长是指呼气时经历一段较长的时间；吸气与呼气长是指吸气与呼气时都各经历一段较长的时间。当他吸气与呼气时都各经历一段较长的时间时，他的心中生起修行的强烈意愿（欲）。透过意愿，他吸气的时间长，而且气息变得更微细；透过意愿，他呼气的时间长，而且气息变得更微细；透过意愿，他吸气与呼气的时间长，而且气息变得更微细。当他透过意愿的缘故，吸呼的时间长而且气息变得更微细时，喜悦在他心中生起。透过喜悦，他吸气的时间长，而且气息变得更微细；透过喜悦，他呼气的时间长，而且气息变得更微细；透过喜悦，他吸气与呼气的时间长，而且气息变得更微细。就禅修而言，生起喜悦是很重要的。如果没有喜悦，你的定力就不能持续进步。喜悦何时才会生起呢？如果能够去除掉举与散乱，持续不断地专注于长的微细呼吸，如此就能提升定力，喜悦也自然会在你心中生起。接着，当他透过喜悦的缘故，吸呼的时间长而且气息变得更微细时，他的心离开长的呼吸而专注于禅相，既无贪欲也无忧恼，而是以中舍的态度持续地专注。同样的修行步骤可运用于呼吸短的情况，即经文中所说：「吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他了知：『我呼气短。』」这是透过了知呼吸长短而持续专注于呼吸直到禅相出现的情况。下一段经文是：「他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』」意思是他以如此的想法训练自己：「吸气的时候，我应当知道、明了整个吸气过程里开始、中间、结尾的气息。呼气的时候，我应当知道、明了整个呼气过程里开始、中间、结尾的气息。」如此，他以清明的心，知道、明了吸呼的全息。在这里，大家不要误解说觉知全息的时候要默念「开始、中间、结尾」；事实上，在觉知全息的时候不需要如此默念，只需要知道经过同一点上的呼吸从头到尾的气息就够了。对于吸呼的气息稀薄、分散的比丘而言，他只能清楚地觉知与专注于开始的气息，而不能觉知与专注于中间与结尾的气息。另一位比丘只能清楚地觉知与专注于中间的气息，而不能觉知与专注于开始与结尾的气息。第三位比丘只能清楚地觉知与专注于结尾的气息，而不能觉知与专注于开始与中间的气息。第四位比丘能够清楚地觉知与专注于开始、中间与结尾这三个阶段的气息，没有任何困难。为了指出修行此法门应当依循第四位比丘的例子，所以佛陀说：「他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』」由于修行此法门最初的方法除了吸气与呼气之外，不需要再做其它事情，所以说：「吸气长的时候，他了知：『我吸气长。』呼气长的时候，他了知：『我呼气长。』吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他了知：『我呼气短。』」然后他必须致力于提起更清楚的觉知等，所以说：「我应当觉知（气息的）全身而吸气。我应当觉知（气息的）全身而呼气。」清楚地了知呼吸是慧学；专注于呼吸是定学；约束自己的心，不使烦恼生起是戒学。在呼吸当中应当致力于实践此三学。接着是安般念的第四个阶段，佛陀开示说：「他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而吸气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而呼气。』」意思就是他心里想：「我吸呼时应当存着使气息平静、平稳、安宁、安详的动机。」他如此训练自己。在这里，我们必须了解粗显、微细与平静这三种情况：还没有致力于禅修的时候，比丘的身心是纷扰的、粗显的，呼吸的气息也是粗显的、不平静的，只借着鼻孔吸呼还不够用，必须也经由嘴巴来吸呼。然而，当他调御自己的身心之后，身心变得宁静、安稳，呼吸也就变得微细，他甚至会怀疑自己是否还在呼吸。就好像一个人刚从山上跑下来，放下顶在头上的重物，直挺地站立着的时候，他的呼吸是粗显的，经由鼻孔呼吸还不够用，必须还要透过嘴巴来呼吸。然而，当他去除了疲劳、沐浴、喝水、用湿布盖在头上、坐在阴凉处休息的时候，他的呼吸就变得微细，他甚至不清楚自己是否还在呼吸。这个人是用来比喻禅修之后呼吸变得很微细的比丘，意思是他难以分辨自己是否还在呼吸。这是什么原因呢？因为在尚未开始禅修之时，他不曾去觉知、专注、反省或思惟将粗显的气息平静下来的问题；一旦开始禅修之后，他就会注意到这个问题。禅修时的气息比尚未禅修时的更微细，所以古代的注释者说：「在扰动的身心中，气息是粗显的；在平静的身心中，气息是微细的。」他如何以「我应当平静（气息的）身行而吸气；我应当平静（气息的）身行而呼气」这样的想法来训练自己呢？什么是气息的身行？与呼吸本身相关或系属于呼吸的事物称为气息的身行。他训练自己使气息的身行镇定、平稳与宁静，以如此的思惟来训练自己：「借着在身体向前弯、侧弯、各方向弯及后弯的时候，使气息的身行平静下来，以及借着在身体移动、颤抖、震动、摇动的时候，使气息的身行平静下来，我应当如此平静气息的身行而呼吸。在身体不向前弯、侧弯、各方向弯及后弯的时候，不移动、不颤抖、不震动、不摇动的时候，我应当借着这些安详、微细的身体活动，平静气息的身行而呼吸。」到这里，我已经解释了以安般念来培育定力的四个阶段，即专注于（一）长息，（二）短息，（三）全息，（四）微息。大家应当了解有可能三个阶段合而为一，例如同时专注于长息、全息与微息。这是指当你呼吸的时间长而且气息微细时，你应当在同一点上觉知经过那里从头到尾的微细长息（即微细长息的全息）。如果呼吸还未变微细，你可以存着希望呼吸变微细的动机来持续地专注。如此，当你的定力提升时，呼吸就会变得微细。那时你必须以想要了知长息、全息与微息的强烈意愿来专注于经过同一点上从头到尾的气息。若能如此修行，你就可能成功地证得禅那。有时也可能短息、全息与微息这三个阶段合而为一。那时，你应当专注于经过同一点上微细短息的全息。因此，当呼吸长而且微细时，你应当同时专注于长息、全息与微息。当呼吸短而且微细时，你应当同时专注于短息、全息与微息。若能以够强的意愿与喜悦如此修行，你的定力将会提升，呼吸也会变得愈来愈微细。那时，不要因为呼吸变得不清楚而感到失望或焦虑不安，否则你的定力会衰退。事实上，呼吸愈来愈微细是非常好的现象。为什么呢？当你的定力提升到相当程度时，禅相就会出现，而且你的心会自动地专注于禅相。那时如果呼吸还很粗的话，它就会干扰你对禅相的专注，你的心会一下子注意在呼吸，一下子注意在禅相，如此你的定力就无法进一步提升。所以呼吸变得愈来愈微细是很好的，你应当感到欢喜，进一步去适应它、熟悉它。提起正念，持续地专注于那微细的呼吸。但是也应当注意这一点：要保持自然的呼吸，不要故意使呼吸变长、变短或变微细。若是如此控制呼吸，你的精进觉支与择法觉支会过强，定力就会渐渐衰退。应当照着呼吸自然的状态去专注它。定力提升时，呼吸有时会变长，有时会变短。无论呼吸长或短，你只需要专注于每一次呼吸从头到尾的气息。当定力更好的时候，你可以存着希望呼吸变微细的动机，继续专注于全息。当呼吸自然地变微细时，无论呼吸长或短，你都应当持续地专注于微细呼吸的全息。如果每一次静坐时你都能持续地专注于微细呼吸的全息一、二小时以上，你的定力就已经相当好。这是个关键的时刻，你必须特别谨慎地持续修行，停止一切的妄想与交谈，在行、住、坐、卧等一切时刻都必须保持正念，一心只专注于呼吸。如果能在每一次静坐时都持续专注于微细的呼吸一小时以上，如此持续至少三天，通常禅相就会出现。对有些禅修者而言，光在禅相之前出现；对有些禅修者而言，禅相在光之前出现。无论那一种先出现，禅修者都必须分辨禅相与光之间的差别。禅相与光不同，就像太阳与阳光不同一样。光可以出现在你身体乃至周围的任何部位、任何方向，而禅相只会出现在你鼻孔出口处附近而已。除了结生心以外，所有依靠心所依处而生起的心都能产生许多物质微粒，称为心生色聚。如果分析它们，就可以透视到每一粒色聚里至少含有八种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素（营养素）。如果是定力强的心产生的色聚，其中的颜色会很明亮，其光明会出现在你全身的各处。再者，这些色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。时节生色聚不只会散布在身体内，而且也会散布到身体外。散布的远近决定于定力的强弱。定力愈强时，这些色聚就能散布得愈远。光明就是这些心生色聚与时节生色聚里颜色的明亮。然而，你不应该去注意那些光明，而应该只专注于呼吸。那时呼吸通常很微细。为了觉知微细的呼吸，你必须保持持续与适度的精进，对微细的呼吸明记不忘并且清楚地了知微细的呼吸。若能如此修行，你的定力就会继续提升，安般禅相也会出现在你鼻孔的出口处什么是安般禅相呢？当你的定力够强时，呼吸就会转变成禅相。呼吸是由心生色聚所组成的，其中的每一粒色聚里至少含有九种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、声音。当定力强时，色聚里的颜色会很明亮。正如前面解释过的，这些色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。由于呼吸里有数不尽的色聚，一粒色聚里颜色的明亮与其它色聚里颜色的明亮结合在一起，如此产生的光明就是禅相。开始时的禅相通常是不稳定的，那时还不要注意禅相，而应当只专注于呼吸。当你专注于呼吸的定力愈来愈深、愈来愈稳定时，禅相就会愈来愈稳定。刚出现的禅相通常是灰色的。定力提升时，禅相会转变成白色（或其它颜色）。定力更提升时，禅相会转变成光亮透明的，称为似相（patibhaganimitta）。禅相会随着禅修者的心或想而改变：有时禅相是长形的、有时是圆形的、有时是红色的、有时是黄色的等等。你不应去注意禅相的颜色、形状或外观，否则它会继续改变，你的定力也会衰减，因而无法达到禅那。应当一心只专注于呼吸，直到呼吸与禅相结合为一，而且你的心自动地专注于禅相，那时就要专注于禅相，而不要再注意呼吸。如果有时注意禅相，有时注意呼吸，你的定力就会逐渐减退。你也不应注意呼吸或禅相里四大的特相，如硬、粗、重与软、滑、轻，流动与黏结，热与冷、支持与推动。如果去注意它们，就变成在修行四大分别观，而不是修行安般念了。其次，你也不应观呼吸或禅相为无常、苦或无我，这些是共相。为什么不应如此观呢？因为观禅的目标是行法，即究竟名色法及其因；呼吸与禅相并不是究竟法，它们都还是密集（概念法），因此不是观禅的目标。如果能持续地专注于似相，它会变得愈来愈明亮，犹如天上的明星一般。那时你的心会自动沉入似相之中，这称为安止，也称为禅那。就初学者而言，这是非常重要的阶段。疏钞以譬喻来解释这一点：譬如一个王后怀了将来能成为转轮圣王的胎儿。她可以时时用肉眼看见自己子宫内的胎儿。那时她会非常谨慎恭敬地保护着胎儿，以免胎死腹中。同样的道理，禅修者必须以非常谨慎恭敬的心来守护自己的禅相。由于懒惰、迷糊与健忘的心不可能使人达到高度的修行成就，所以他应当保持热诚、正知与正念，在行、住、坐、卧当中都专注于禅相。例如在经行（行禅）的时候，他应当先站在经行处的，专注于呼吸。当禅相与呼吸结合并且他的心自动专注于禅相时，他应当一心专注于禅相。专注到定力很强的时候，才开始起步慢慢地走。走的时候仍然一心只专注于禅相。能够在任何姿势中都一心专注于禅相是心力的作用。大家都有这样的心力。请精勤地修行，你一定能成功的。在开始的阶段，安止的时间通常不久。这时你不应气馁，而应当一再地努力。如果能付出持续有力的精进，保持清明的正知与敏锐的正念，你就能维持长时间融入于禅相之中。那时你应当多练习长时间住在安止定中，而不要经常检查禅支，否则你的定力会逐渐减退。你的安止定必须深而且稳定，能够持续达到一小时、二小时、三小时等，愈久愈好。若能在每一次静坐时都持续入在安止定中一小时以上，如此连续至少三天之后，你就可以开始检查禅支。检查禅支之前必须先入在深且强的安止定中一小时以上。出定之后就注意心脏里面下方之处，观察在那里生起的有分心。开始时，多数禅修者不了解有分心与禅相的差别。当他们在心脏里见到与出现在鼻孔出口处一样的禅相时，他们以为那就是有分心。事实上那不是有分心。有分心就像心脏里的镜子一样。在《增支部》的《弹指之顷章》里说：「诸比丘，有分心是明亮的。」明亮的光从有分心发出来。虽然有分心能产生明亮的光，但是有分心本身是心，而不是光。有分心能产生许多心生色聚，这些色聚里的颜色是明亮的。这些心生色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。光明就这些心生色聚与时节生色聚里的颜色。光明的强度决定于与有分心相应的智慧强度；智慧愈强时，光明就愈亮。因此，如果有分心是由观智的业力所产生，那么由于其智慧非常强，所以其光明也非常强盛明亮。因此有分心是一回事，光明是另一回事。检查有分心时，每次只能检查几秒钟而已。如果检查的时间达到一、二分钟那么久的话，你可能会感到心脏疼痛，你的定力也会减退。因此，在每一次检查时，无论是否检查到有分心，几秒钟之后就必须再回来专注于鼻孔出口处的安般似相。必须专注到产生强而有力的安止，安般似相也必须非常明亮，然后又可以再度检查有分心。如此来回地检查几次之后，你也许就能检查到有分心。然后还是要回来专注于安般似相。专注到强而有力的安止生起，而且似相非常明亮时，就再去注意有分心。那时你会见到安般似相出现在有分心之中。正如镜子里可以显现出你的影像一样，有分心的明镜中可以显现出安般似相。那时你就可以开始检查五禅支，即寻、伺、喜、乐、一境性。寻是将心投入似相的心理现象；伺是保持心持续地投入似相的心理现象；喜是对似相的欢喜；乐是专注于似相时的快乐感受；一境性是对似相的一心专注（心与似相合而为一）。刚开始检查五禅支时，每次只检查一个禅支，从寻开始。清楚地检查到寻之后，又必须回来专注于安般似相，直到产生强而有力的安止，然后可以在有分心的地方检查伺。以同样的过程逐一地检查喜、乐与一境性。能够逐一地检查五禅支之后，就试着同时检查五禅支。成功之后，就要练习五自在。五自在是：一、入定自在──应当练习在你想入定时就能迅速地入定。二、出定自在──练习能在预定要出定的时间自在地出定。三、住定自在──想住在定中多久就能持续地住定多久，例如一小时、二小时、三小时等等；第四与第五项自在都是在你想检查禅支时就能清楚地检查──以意门转向心检查禅支称为转向自在；以同一个心路过程中的速行心检查禅支称为审察自在。能够修成五自在之后，才可以逐步地修行第二禅、第三禅与第四禅。当你入在初禅里的时候，呼吸变得很微细；入在第二禅里的时候，呼吸变得更微细；在第三禅中，呼吸又更微细。当你入在第四禅中的时候，呼吸完全停止。我询问过许多禅修者，让他们比较各种禅那的优劣。多数禅修者说：第二禅比初禅更殊胜，第三禅比第二禅更殊胜，第四禅则是这四种禅那当中最殊胜的。能进入这些禅那是由于心力的缘故。每个人都有这样的心力。大家应当在佛陀的教法中精进修行。如果你付出够强的精进，没有什么事是不能达成的。提起这样的心力，持续地努力修行，那么大家必定都能如愿地达到第四禅。成就第四禅之后，如果转修十遍、八定、四梵住等止禅法门，你很容易就能修成它们。此外你也可以转修观禅。以安般禅那为基础而转修观禅者有两种：一、呼吸行者（入出息行者）二、禅那行者然而，如此的翻译并不精确。以下我要进一步解释这两种人的修行方法。在止禅中有四十种业处（修行法门），而在观禅中只有两种业处，即色业处与名业处。色业处以色法（物质现象）作为观照的目标；名业处以名法（精神现象）作为观照的目标。色业处也称为色摄受；名业处也称为非色摄受，在此，非色是指名法而言。禅修者修成安般第四禅之后，如果想先修行色业处，他应当先观照呼吸里的究竟色法，因此称他为呼吸行者。如果想先修行名业处，他应当先观照禅支，因此称他为禅那行者。呼吸行者应当再度修行安般念，达到第四禅。从第四禅出定之后，逐一地观察呼吸里四界的十二特相，即硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动。观察纯熟之后，就将这十二特相分为四组，即同时观察到硬、粗、重、软、滑、轻时就了知它们为地界；同时观察到流动与黏结时就了知它们为水界；同时观察到热与冷时就了知它们为火界；同时观察到支持与推动时就了知它们为风界。如此一再重复地观察：「地、水、火、风；地、水、火、风……」，持续地专注于呼吸里的四界。若能这样有系统地专注，就能见到色聚。进一步分析色聚时，就能透视到每一粒色聚里所包含的九种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素与声音。这九种色法称为呼吸身。观照了呼吸身之后，他应当如此思惟：「呼吸身依靠什么而生起呢？」他照见呼吸身依靠依处而生起。依处是什么呢？根据《阿毗达摩藏》，依处有六种，即眼处、耳处、鼻处、舌处、身处与心所依处。然而，根据经上的教导，依处是指所生身而言。所生身包括四类色法：甲、业生色：由业力所产生的色法。乙、心生色：由心产生的色法。丙、时节生色：由火界产生的色法。丁、食生色：由食素产生的色法。为什么经与论所教导的方法不同呢？因为经是教导实际修行的方法，而论是显示精确的含义。举例而言，如果有系统地对眼睛修行四界分别观，你就能见到色聚。分析色聚之后，就能辨别眼睛里的六种色聚，眼十法聚是其中的一种。如果分析一粒眼十法聚，你可以透视到其中的十种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、命根及眼净色。在这十种色法当中，只有眼净色才是真正的眼处，其它九种色法不是眼处。虽然如此，但是它们与眼处同时生起，成为一粒色聚。必须能分析眼十法聚里的所有十种色法，才能破除组合密集，见到眼处（眼净色）。因此，根据经教，依处是所生身，因为你必须观照与眼净色同在一粒色聚中的所有俱生色法，而不只是观照眼净色而已。关于耳处、鼻处、舌处、身处与心所依处也应以同样的道理去了解。眼十法聚不能单独存在。有系统地对眼睛修行四界分别观时你就可以见到其它种色聚。当你用手碰触眼睛的时候，眼睛可以感受到手所给予的触觉，由此可知眼睛里必定有身十法聚存在，因为身识唯有依靠身净色（身处）才能生起。眼睛里也有性根十法聚，由于其中的性根色，才让你能很容易地知道「这是男人」或「这是女人」。眼十法聚、身十法聚与性根十法聚是由过去世的业力所产生的，称为业生色。想眨眼的时候就能眨眼，由此可知眼睛里也含有心生色法（心生八法聚）。每一粒色聚里都有火界，多数的火界能产生许多代的新色聚，这些是时节生色。每一粒色聚里都有食素，在食生食素的帮助之下，多数的食素能产生新色聚，这些是食生色。眼睛里有上面提到的这六种色聚，分别属于四类色法。分析它们时就能见到包含在它们之中的五十四种色法。你必须透视这五十四种色法，以便破除密集。然后必须以同样的方法照见六门与四十二身分的色法（见本书后「附录」）。在四十二身分的多数身分里有业生、心生、时节生、食生这四类色法，因此那些身分也是所生身。注释中解释说：「所生身是由四大种色及四大所造的色法所构成的。」这是什么意思呢？在每一粒色聚里都有地、水、火、风这四大种色（即四界），也有颜色、香、味、食素等四大所造成的色法。所造色有二十四种，加上四大种色，总共就有二十八种色法，它们是所生身。二十四种所造色即：五种净色：一、眼净色；二、耳净色；三、鼻净色；四、舌净色；五、身净色。四种境色：一、颜色；二、声音；三、气味；四、滋味。食素命根色心所依处色（心色）二种性根色：一、**色二、女根色。十种非真实色：一、空界；二、身表；三、语表；四、色轻快性；五、色柔软性；六、色适应性；七、色积集性；八、色相续性；九、色老性；十、色无常性。你必须能够照见所有这二十八种色法。只观照色法为无常、苦、无我并不足以证悟涅盘，还必须观照名法为无常、苦、无我。观照名法的时候，禅那名法是最佳的观照。观照禅那名法之后应当观照欲界的名法，包括六门心路过程心与离心路过程心的所有名法。所以注释里说：接着，他观照触等五项名法，即触、受、想、思、识。在这五项名法当中，受是受蕴，想是想蕴，触与思是行蕴，识是识蕴。这些是四种名蕴，前面谈到的二十八种色法是色蕴，总共是五蕴。关于这五蕴中的行蕴，注释只提到触与思这两种名法，因为它们是行蕴中最显著的。提到这两项名法时，行蕴里其它的名法也都包括在内了。这就好像在皇家出巡的行列里，提到国王的时候，他的随从人员也都包括在内了。观照了名法与色法之后，接着他观照名色法的因，见到过去世所造的无明、爱、取、行、业这五项主因。过去世的这五种因造成今世投生时的五取蕴。他观照因果之间的关系，这就是缘起法。于是他下了一个结论：名法与色法都只是缘及缘生之法，除此之外没有人或众生存在。因此他超越了疑惑。已经超越疑惑的禅修者观照名色法及其因为无常、苦、无我。如此就能逐步地提升智慧，乃至证悟阿罗汉果。这种禅修者称为呼吸行者。接着我要解释第二种禅修者──禅那行者。这种禅修者从安般禅那出定后先观照禅支。由于之前以安般念修行止禅时他已经检查过禅支，所以当他转修观禅时观照禅支是很容易的。然后他必须观照与禅支同时生起的其它名法。包括禅支在内的所有这些名法是禅那法。观照它们之后，他应当如此思惟：「这些禅那法依靠什么而生起呢？」于是他见到它们依靠心所依处而生起。根据经的解释，心所依处是所生身，包含了前面提过的业生、心生、时节生与食生那四类色法。然后他也应观照欲界名法与其它色法。在这里，禅那法与欲界名法是名法，所生身是色法。如此观照之后，他探究名色法的因，依照无明、爱、取等缘起法来观照。于是他下了一个结论：名法与色法都只是缘及缘生之法，除此之外没有人或众生存在。因此他超越了疑惑。已经超越疑惑的禅修者观察名色法及其因为无常、苦、无我。如此就能逐步地提升智慧，直到证悟阿罗汉果。这种禅修者称为禅那行者。如果明白了上面所解释的内容，你就能了解以下经文中佛陀所作的开示。在《大念处经》当中，佛陀教导以安般禅那为基础而修行观禅的方法如下：「如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身或安住于观照内在与外在的身为身。」这是修行安般念达到第四禅的禅修者转修观禅的开始阶段。什么是「身」呢？根据巴利圣典《无碍解道》，身有三种，即呼吸身、所生身与名身。前面已经概要地谈过观照色法的方法，现在我要解释观照名法的方法。如果想观照安般初禅的名法，首先你必须先入安般初禅。出定之后应当观察有分心（意门）。然后当安般似相在有分心中出现时，应当观察五禅支。由于你已曾观察过五禅支，所以这对你而言是很容易的。然而，在这里你必须见到剎那剎那间都有五禅支生起，因此你见到无数次的五禅支。能清楚地见到五禅支之后，可以选择由触、受与识这三种名法当中的一种开始观察。假设选择由识开始观察，那么你应当在每一剎那中都观察到识生起：「识，识，识……」，如此生起无数次。如果观察不到，那么应当再入安般初禅。出定后观察有分心。当安般似相在有分心中出现时，应当观察识剎那剎那生起无数次。能观察到识之后，应当再加上触，意即在每一剎那中同时观察识与触这两种名法。能观察到两种名法之后，再加上受，即在每一剎那中同时观察识、触、受这三种名法……如此逐渐增加到能够在每一剎那中同时观察到三十四种名法。这三十四种名法即：识、触、受、想、思、一境性、命根、作意、寻、伺、胜解、精进、喜、欲、信、念、惭、愧、无贪、无瞋、中舍性、名身轻安、心轻安、名身轻快、心轻快、名身柔软、心柔软、名身适应、心适应、名身练达、心练达、名身正直、心正直、慧根。在前面谈过的三种身当中，呼吸身与所生身合称为色身。因此可以说身有两种，即色身与名身。为什么称它们为身呢？因为它们无法单独生起，必须成群地生起，所以称它们为身。应当注意这里所谓的「身」是指色身与名身，即成群的究竟色法与成群的究竟名法。你必须观照这些身为身。然而，只观照内在自己的身为身并不足以证悟涅盘，还必须观照外在他人的身为身。为什么呢？因为你不只对内在自己的身有渴爱、骄慢与邪见而已，对外在他人的身也有渴爱、骄慢与邪见。为了去除对外在对象的渴爱、骄慢、邪见等烦恼，你必须也观照外在的身为身。例如你可能会因为自己的儿子、丈夫或妻子的成就而感到非常骄傲。要去除这样的骄慢，你必须观照外在的这些身为无常。要去除对外在身的渴爱，你必须观照它们为苦。要去除认为有「我的儿子」、「我的丈夫」、「我的妻子」这样的邪见，你必须观照外在的身为无我。为什么说外在的身是无常、苦、无我的呢？如果以观智来照见它们，你只会见到究竟名色法而已。它们一生起后就立即坏灭，所以是无常的。它们一直受到生灭的逼迫，所以是苦的。在它们之中没有能够让你称为「我的儿子」、「我的丈夫」、「我的妻子」这样永远不变的自我存在，所以它们是无我的。如此观照时你就能去除骄慢、渴爱与邪见这三种执着，因此佛陀教导说：「如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身。」但是佛陀接着还提到「或安住于观照内在与外在的身为身」，为什么佛陀再加上这一句呢？它的用意是：就初学者而言，只用一次静坐的时间观照内在的身为身是不够的，必须以几天甚至几个月的时间来观照。然后他必须观照外在的身为身，这也需要花费几天的时间来观照。如此观照之后，他必须在一次静坐的时间里，交替地观照内在与外在的身为身。观照一、二次是不够的，必须一再重复地观照。唯有如此观照才能降伏骄慢、渴爱与邪见等烦恼。根据观智的次第，这只是第一种观智（名色分别智）而已。此智慧分为四个阶段：

　　一、色摄受智：观照色法的智慧。二、非色摄受智：观照名法的智慧。三、色非色摄受智：同时观照色法与名法的智慧。四、名色差别智或名色分别智：分辨名色法的智慧。即分辨在名色法中没有人、我、众生存在，纯粹只有名色法而已。因此，在这阶段你必须依照下列这四个步骤来修行：（一）观照内在与外在的色法、（二）观照内在与外在的名法、（三）于内在与外在都同时观照名法与色法二者、（四）分辨内在与外在的名色法中都没有人、我、众生存在。这是《大念处经》中所提到观禅的第一个阶段。接着佛陀开示观禅的第二个阶段如下：「他安住于观照身的生起现象、安住于观照身的坏灭现象或安住于观照身的生起与坏灭现象。」这段经文中包含了三种观智，即：一、缘摄受智：观照因果关系的智慧。二、思惟智：观照行法的无常、苦、无我三相的智慧。三、生灭随观智：观照行法的生灭为无常、苦、无我的智慧。行法的生灭有两种，即：（一）因缘生灭；（二）剎那生灭。因缘生灭又分为两部份，即因缘生与因缘灭。由于因缘生起，所以五取蕴生起，这是因缘生。由于因缘灭尽无余，所以五取蕴灭尽无余，这是因缘灭。五蕴与名色是同义词。二十八种色法是色蕴。名法中的受是受蕴，想是想蕴，除了受与想之外的其余五十种心所是行蕴，六种识是识蕴。色蕴是色法，而受蕴、想蕴、行蕴与识蕴是名法，因此五蕴就是名色。如何观照五蕴或名色的因缘生呢？这是《大念处经》中佛陀教导观禅的第二个阶段。你必须循序渐进，不能跳级。必须先修行第一个阶段，即：（一）观照内外的色法、（二）观照内外的名法、（三）观照内外的名色法、（四）分辨内外的名色法没有人、我、众生。如此观照之后，才能修行第二个阶段。为什么呢？因为无法观照内外名色法的人就无法观照名色法的因缘生。如何观照名色法的因缘生呢？你可以在禅坐开始之前先供养蜡烛或水给佛像，发愿来世成为比丘。开始禅坐之后，先观照内外的名色法，然后观照刚才供养与发愿时的名色法，应当像观照外在的名色法那样来观照过去的名色法。其中的名法里面包括业轮转与烦恼轮转。这两种轮转的名法依靠各别的心所依处而生起，心所依处是色法。能观照离现在最近的过去名色法之后，就再继续观照稍远一些的过去名色法。如此紧密地逐渐观照过去的名色法，一直观照到今世投生时的第一个剎那──结生心的时候。能观照结生心那一剎那的名色法之后，再往过去观照，就能见到前一世临死时的名色法。在临死的时刻，三种目标当中的一种通常会出现在你的心中。这三种目标是：一、业：造业时的思心所（意志）及其相应名法。二、业相：造业的行为、工具或对象。三、趣相：下一世投生处的相。我要举例来说明：有一位禅修者观照前世临死时的名色法，他见到一个人以蜡烛供养佛像这样的业相。这时他必须观照供养蜡烛那个人的名色法。如何观照呢？他必须对那个人的影像有系统地修行四界分别观。见到色聚之后就分析那些色聚，直到照见色聚里的究竟色法（即最基本的物质成份）。然后必须特别注意观照心脏里的五十四种色法，尤其是心所依处色。如此很容易就能见到有分心，因为有分心必须依靠心所依处色才能生起。在有分心当中会有不同的目标出现。那时他应当前后来回地观照那些有分心。为什么呢？因为心路过程会出现在有分心之间，如此一再来回地观照时就能观察到那些心路过程。结果他见到前世那个人在供养蜡烛给佛像之前发愿来世要成为修行的比丘。在那个人供养蜡烛时的意门心路过程中有一个意门转向心与七个速行心；意门转向心剎那中有十二个名法，即识、触、受、想、思、一境性、命根、作意、寻、伺、胜解、精进。每一个速行心剎那中有三十四个名法，即识、触、受、想、思、一境性、命根、作意、寻、伺、胜解、精进、喜、欲、信、念、惭、愧、无贪、无瞋、中舍性、名身轻安、心轻安、名身轻快、心轻快、名身柔软、心柔软、名身适应、心适应、名身练达、心练达、名身正直、心正直、慧根。速行心的三十四个名法称为行。在这些名法当中，思心所是最主要的，思就是业。行与业这两项称为业轮转。这些名法生起之后就立即坏灭，因为它们是无常的。然而，它们在他的名色相续流当中留下了业力。根据《发趣论》的业缘章，业力称为业。然后他再观照发愿来世成为比丘时的心路过程。那也是一种意门心路过程，其中意门转向心剎那中的十二个名法如上面所述。七个速行心当中的每一个剎那有二十个名法，即识、触、受、想、思、一境性、命根、作意、寻、伺、胜解、精进、喜、欲、无明、无惭、无愧、掉举、贪、邪见。在速行心剎那的二十个名法当中，无明、爱、取这三项名法最为显著。无明是错知有修行的比丘存在。爱是渴望得到修行比丘的生命。取是执着修行比丘的生命。为什么说错知有修行的比丘存在是无明呢？因为若禅修者根据佛陀的教导而分析内外的身心，他会发现只有究竟名色法存在而已：若他如实地了知那些只是名色法，这种见解是正确的、是观智、是正见；但是若他认为有真实的男人、女人、比丘、比丘尼存在，这种见解则是错误的、是无明。由于无明，所以他发愿成为修行的比丘，这就是爱。他执着修行比丘的生命，这就是取。无明、爱、取这三项称为烦恼轮转，它们是生死轮回的根本。因此总共有五种主因，即无明、爱、取、行、业。然后他必须观照今世投生时结生心剎那的五蕴。结生心时有三十种业生色法，存在三种色聚当中，即身十法聚、性根十法聚与心色十法聚，它们各含有十种色法。能观照这三十种色法之后，必须再度观照无明、爱、取、行、业这五种过去因，尤其要注重观照业力。反复地观照前世临死时成熟的业力与今世结生时的三十种业生色法，以便检查这些色法是否由前世那个业力所产生。如何观察这种因果关系呢？在这个阶段，禅修者已经能观察到依靠心所依处而生起的心能产生许多心生色聚，即是了知心与心生色法之间的因果关系。业力产生业生色法的情况正如心产生心生色法的情况一样。他应当来回地观照前世临死时成熟的那个业力与今世结生时的业生色法，以便检查今世的业生色法是否由前世那个业力所产生。确定之后应当进一步如此观照：由于前世的无明、爱、取、行、业生起，所以今世结生时的业生色法生起。接着也必须观照前世的业力与今世结生时的名法之间的因果关系。然后必须观照前世的业力与今世这一生中所有果报五蕴之间的因果关系，尤其注重于观照六门心路过程的果报五蕴。如果能观照由于前世的无明、爱、取、行、业生起，所以今世的色蕴等生起；前世的无明、爱、取、行、业是因，今世的色蕴等是果，这是观照行法的因缘生，如此观照的智慧是缘摄受智或因缘生智见。因缘生智见意即照见诸法因缘生的智慧。教导观照行法的因缘生之后，接着佛陀开示说「安住于观照身的坏灭现象」，意思是：他必须观照由于因缘灭尽无余，所以五蕴灭尽无余。这是因缘灭智见。造成轮回的五种主因（无明、爱、取、行、业）何时才会灭尽无余呢？根据佛陀的教导，烦恼会在你证悟阿罗汉道时灭尽无余。由于烦恼灭尽无余，所以在你般涅盘之后业力不再能产生任何果报。阿罗汉道彻底地灭除五种因。由于五种因灭尽无余，所以般涅盘后五蕴会灭尽无余。应当照见这种灭，因为佛陀在《大念处经》中开示说：「他安住于观照身的坏灭现象」。别忘了这里的「身」是指色身与名身而言。现在你还不是阿罗汉。你会在什么时候证悟阿罗汉道呢？是现在还是未来呢？当然是未来。多久的未来呢？如果你具备充分的波罗蜜，而且持续精进地修行，你就可能在今生证悟阿罗汉道。即使在今生证悟，然而从剎那生灭的角度来看，那时对现在而言也称为未来。如果你将在来生证悟阿罗汉道，那么来生也是你的未来。在你证悟阿罗汉道的那个未来时候，无明、爱、取、行、业这五种因会灭尽无余。由于这五种因灭尽无余，所以般涅盘时五蕴灭尽无余。你必须照见到那两种灭。这种观智称为因缘灭智见，即能照见因与果灭尽无余的智慧。如果想以观智直接了知因果关系，你就必须先能观照过去、现在与未来的名色法，否则就无法见到因与果的灭尽无余。讲到这里，你还会说佛陀在《大念处经》当中只教导观照现在的名色法而已吗？如果了解佛陀的教导，你就不会那样说。过去、现在、未来的名色法都必须观照，因为它们都是观智的目标。如果不观照过去、现在、未来的名色法，你就无法了知缘起法及观照因果的生灭为无常、苦、无我，那么也就无法脱离生死轮回。接着佛陀开示说：「或安住于观照身的生起与坏灭现象」。这句经文的意思是：你必须观照因缘生灭以及剎那生灭这两者。如何观照呢？你应当观照：由于五种因生起，所以五蕴生起；由于五种因灭尽无余，所以五蕴灭尽无余。这是因缘生灭智见。然后应当观照五种因一生起后就立即坏灭，所以它们是无常的；五蕴也是一生起后就立即坏灭，所以五蕴也是无常的。这是剎那生灭智见。在这个阶段，你必须培育这两种智见。如果能观照因果为无常、苦、无我，在你还未能清楚地见到每一剎那的生灭之前，那时的观智称为思惟智。在你能够清楚地见到每一剎那的生灭之后，那时的观智称为生灭随观智。对于这段经文，注释只就呼吸身的因缘生灭作解释如下：关于「他安住于观照身的生起现象」这句经文，就像依靠铁匠风箱的外壳、风箱的喷口及适当的劳力，空气才能进出风箱。同样地，依靠所生身、鼻孔及比丘的心，呼吸身才能进出鼻孔。所生身等是呼吸身生起的因缘。如此观照就是安住于观照呼吸身的生起现象。注释的这段解释可能不大容易了解，我要再加以说明。当你有系统地对呼吸修行四界分别观之后，就能见到色聚。分析色聚之后就能见到九种究竟色法。为什么这九种究竟色法能够生起呢？如果你的身体毁灭了，还能有呼吸存在吗？不能，没有身体就没有呼吸。如果分析这个身体，你可以见到业生、心生、时节生与食生这四类色法，它们称为所生身。由于所生身的存在，呼吸身才能生起，因此所生身是呼吸身生起的一项因素。再者，如果没有心，呼吸身也无法生起，因此心也是呼吸身生起的一项因素。此外，鼻孔也是呼吸身生起的一项因素。所生身好比是风箱的外壳，鼻孔好比是风箱的喷口，心好比是适当的劳力。由于所生身、鼻孔与心生起，呼吸才能生起。你必须如此观照呼吸身生起的现象。然而，只观照呼吸身的因果关系是不够的，必须也观照五蕴的因果关系，即过去第一世临死时成熟的无明、爱、取、行、业这五种因造成现在世的五蕴，过去第二世临死时成熟的五种因造成过去第一世的五蕴，然后一直更往过去观照下去。同样地，现在世临死时成熟的五种因造成未来第一世的五蕴，然后一直更往未来观照下去。必须如此观照过去、现在、未来的因果关系。这样就可以说是安住于观照身的生起现象或因缘生。注释接着解释呼吸身的坏灭现象如下：关于「安住于观照身的坏灭现象」这句经文，当风箱的外壳被拆除、风箱的喷口破裂或缺乏适当的劳力时，空气就无法进出。同样地，当所生身毁坏、鼻孔破损或心停止作用时，呼吸身就无法进出。因此，由于所生身、鼻孔与心的坏灭，呼吸身也就坏灭。如此观照就是安住于观照呼吸身的坏灭现象。然后你也必须观照：由于未来无明、爱、取、行、业这五种因灭尽无余，所以未来五蕴也将灭尽无余。这样观照就是安住于观照身的坏灭现象或因缘灭。你也应当观照身的生起与坏灭现象，意即观照因缘生灭与剎那生灭这两者。接着佛陀开示观禅的第三个阶段如下：「或者他建立起『只有身』的正念只为了更高的智慧与正念。」关于这一段经文，禅修者透过谨慎的观察而建立起正念。他思惟：「只有身存在，但是没有众生、没有人、没有男人、没有女人、没有自我、没有属于自我之物、没有我、没有我所有、没有他人、也没有属于他人之物。」这段经文是指从坏灭随观智到行舍智这些上层的观智。如果依照前面谈过的方法来修行生灭随观智，当观智变得利而且深的时候，他应当只专注于观照名色法的坏灭。渐渐地，他见不到色聚，而纯粹只见到究竟名色法，并且他不见名色法的生起，而只见到它们的坏灭。那时他见到「只有」纯粹的名色「身」存在，不见有众生、人、男人、女人、我、属于我所有之物、他人、属于他人之物。关于「他建立起『只有身』的正念只为了更高的智慧与正念。」这段经文：「只为了」是指目的。它在说明：建立正念不是为了其它的目的。那么是为了什么目的呢？只是为了「更高的智能与正念」。意思是指：只是为了愈来愈广大、深远的智能与正念。也就是说为了增长正知与正念。当禅修者只见到名色法的坏灭，并且观照它们的坏灭为无常、苦、无我时，他的观智就会渐渐成熟。观智成熟时，五根也会成熟而且平衡，那时他就能证悟道果，他心中会生起取涅盘为目标的道智与果智。持续地修行，最后他就能证悟阿罗汉果。佛陀解释阿罗汉的境界如下：「他独立地安住，不执着世间的任何事物。」「他独立地安住」是指：他不依靠邪见、渴爱及无明来安住。「不执着世间的任何事物」是指：不认定色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴为「这是我」、「这是我的」或「这是我的自我」。为什么呢？因为他的道智完全灭除了邪见、渴爱及无明。因此他能独立地安住，不依靠邪见、渴爱及无明来安住。以上是修行安般念一直到证悟阿罗汉果的简要解释。若能如此有系统地修行，并且有足够波罗蜜的话，你也可能在今生证悟涅盘。接着佛陀为安般念这一节作结论说：「诸比丘，这就是比丘安住于观身为身的方法。」在安般念这一节当中，观察呼吸的正念及正念的目标（五取蕴）是苦谛。无明、爱、取、行、业这五种过去因是集谛。苦谛与集谛这两者都不生起是灭谛。在培育生灭随观智时，你可以观照到由于五种因灭尽无余所以般涅盘时五蕴灭尽无余，（因灭与果灭）这两种灭也称为灭谛，然而它们只是世间的灭谛而已。当你以道智与果智证悟涅盘时，你才了知出世间的灭谛（涅盘）。你应当分辨这两种灭谛。了知苦谛、舍弃集谛、以灭谛为目标的正道是道谛。在这里也必须分辨世间的道智与出世间的道智。世间道智能照见五蕴，这是了知苦谛的观智；它也能照见苦的因，这是了知集谛的观智；它也能照见由于五种因灭尽无余所以般涅盘时五蕴灭尽无余，这是了知灭谛的观智。世间道智是指观智而言；观智也就是正见。正思惟、正精进、正念与正定这四项因素会与观智同时生起。在修行之前，你必须先持戒，那就是具备了正语、正业与正命这三项因素。因此总共是八圣道分，这是世间的八圣道分。禅修者有时必须观照观智本身也是无常、苦、无我。那时他了知世间的道谛。因此世间道智能了知世间的四圣谛。出世间八圣道分与圣道智、圣果智同时生起，它们都以涅盘作为目标。那时，正见了知涅盘，正思惟将心投入涅盘，正念对涅盘明记不忘，正精进努力于了知涅盘，正定专注于涅盘，正语、正业、正命这三项也同时存在。这是出世间的八圣道分。为什么在禅修者证悟涅盘的时候，正语、正业、正命这三项也同时存在呢？因为圣道智灭除了能造成邪语、邪业、邪命的烦恼。如此精勤地修行四圣谛之后，就能达到寂静。这是致力于修行安般念的比丘的解脱之道。