宇宙和生命——上卷 第一章 回归原始佛教

　　宇宙和生命——上卷 第一章 回归原始佛教

　　回归原始佛教的用心是要将佛陀的真实教法展现在人间，续延佛陀的法身慧命。原本的佛法是直朴的、平实的，是你我可以经验的。谈「无常」的道理，可以消除对人事物的粘著繫缚的痛苦；谈「苦」，使人重视它存在与扰乱身心的事实，并集中焦点处置它；谈「无我」，可以体证五蕴身心是应因缘產生，没有永住、常在的实体我，而打破自私及自我中心；谈「涅槃」，是认定个人及社会的贪瞋痴三毒之火可以自知自证地分分熄灭乃至澈底熄灭。这些教法佛陀不断地、反覆地教导，成千成万的弟子亲证到与佛陀同等的自在、解脱、离繫的境界。在歷史上，佛陀的法脉除了战争与恶王的毁灭之外，遭到很大的挑战，并非外道的教理，而是佛法被改头换面，从「无常」乃至「涅槃」无不或多或少变色。变了色的佛法，被称为「异方便」而包容，潜藏在大乘经典中，它的存在有市场需求，也能吸引成千成万人的仰信。台湾佛教以往是「大乘佛法」的天地，但是印顺法师的《佛法概论》(1949)、顾法严译的《佛陀的启示》(1968)及一些原始佛教的著作的发行，才开始承接佛陀的法脉。印顺法师本身重视原始佛教是因为他研究佛教起源的需要的缘故，他在感情上与理智上都信奉歷史上的「大乘佛法」(特别是初期大乘)，亦即他在介绍原始佛教时还不够忠实，还难免说声闻人悲心不足、「急於求速证」、「初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊真諦的」之类贬抑的话。我们对立场「坚持是大乘」的人理解原始佛教，谈「回归佛陀时代」，须要持一些保留态度。在以「大乘佛法」为主流的台湾，很难得地能激起这麼一阵修学阿含的热潮，我们寄望佛教界能正视释迦牟尼的原始教法，不要以「小乘」的偏见来排拒原始佛教，也寄望大乘教徒能有因缘修学原始佛教，进而摒除「异方便」的歷史包袱，而正确地踏著古仙人的道。

　　断三结╱陈重文口述谢素凤整理

　　「断三结」就是断身见，断戒禁取见，断疑。佛法说身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，这些都叫做「见惑」，但是最重要的应该就是身见，所以断三结才强调身见。「身见」就是萨迦耶见，我见，执著於五蕴是我、异我（属於我的）、相在，「相在」是「色中我」身体大於灵魂，「我中色」灵魂大於身体，换句话说，即认为有一个不变的主体，一切行动都是「我」在操作，处处以自我为中心，把「我」保护得很好，跟别人在一起，只要有什麼利益，「我」一定抢先，这些都是身见。就身见的**、内涵而言，「慢」才是身见的根源，只要有一丝一毫的自我中心就叫慢。没有慢的人就没有身见，慢是无孔不入的，慢在佛教中后来发展出「七慢」，但在「阿含经」中多讲三种慢：我胜、我等、我劣，我跟你学歷差不多，我却说「我胜」（我赢过你），「我等」是明明我比不上你，却说我跟你一样，而「我劣」就是我认为我比你差，我不受重视，自卑感重，这些都属「慢」的范围，更深入慢的内涵，要直到精通教理，或对生命有很深刻的体验之后，才会渐渐瞭解。

　　「戒禁取」就是遵守错误的或不当的戒条，虽其不是见法很重要的关键，但戒禁取会障碍我们破「身见」跟「疑」，所以还是很重要的一节。「戒」不是束缚，其真正意思是要帮助我们的生命获得开展，生命不能开展的原因是被五盖（贪欲、瞋恚、昏沉、掉举、疑）盖住，戒禁取非但不能破五盖，反而增加五盖。佛教所订之戒条係根据正法而界定出来的，由透视宇宙人生的道理之后，发现能够帮助生命开展的，就可以做，但会障碍生命开展的就制下禁戒，所以戒又称作「别解脱」，因为它帮助你获得自由自在，开始时也许会认为不自由、不自在，但渐渐会变得自由自在。

　　戒有三个，一是有漏利，即平常的受持戒律。二是禪定以后的定共戒。定共戒是有了禪定以后才必然有的戒。经典说，没有破离贪，不可能入初禪。三是「道共戒」是开悟见法以后，掌握了戒的精神，譬如佛陀时代没有香烟，当然没有戒烟这一条戒，你说：「我受菩萨戒，但是戒条裡并没有不准吸烟，则我可以吸烟。」那是笑话，一个见法的人，知道吸烟的缘起，檳榔的缘起，虽然不在戒的范围，也不会吸烟，嚼檳榔。以上三种戒只有「道共戒」才是究竟，所以又被称为「无漏律仪」。有了道共戒即破我见、破疑，就不会有戒禁取，还没有见法而遵守了错误的戒条，那就无法破身见、破疑了。

　　「断疑」就是破疑。没有破疑，不可能有见法的状况，破疑的时候，任何有关佛教教相的问题都能回答，任何复杂奥妙的佛教道理一定都懂，如果有不了解的地方，大概只是名相的问题，不了解名相，查查佛学辞典就明白了，但不通教相的人，因为不懂道，即使名相懂了，也还是看不懂，例如问无我，他能够很清楚的回答。例如俗諦裡说，有父母、有伦理道德，善有善报，恶有恶报，而胜义諦裡说，没有作者没有受者，没有受报者，没有造业者，没有佈施…。请问到底那一边对？这不是矛盾吗？例如「阿含经」裡有部「第一义空经」，说「一切法无有来去，有业报而无作者。」若说有作者，有受者，是愚痴的说法，真正是无作、无受，无作是什麼状况呢？是因缘作，因缘受，再举一例「杂阿含经」裡说，「世间诸行无常」而「中阿含经」裡说：「世间有常」不对，「世间无常」不对，说「如来死后有」不对，说「如来死后没有」不对。这些矛盾如何回答：「阿含经」裡诸如此类的「矛盾」很多，但如果你是真正见法的人，你会很清楚裡面绝无矛盾，都能贯通，这才是真正的破疑。

　　断了三结叫「见法」一见到缘起法而通达宇宙人生的奥秘并掌握住人生的正确方向，经典常这样说：「见法、得法、知法、入法，度诸疑惑，不由他度。」「心无餘尊，不復从他。」见法的人自己就是善知识，不必再寻找师父。见法的人，心（新）业不再造，旧业也渐渐消亡，身见的痴断掉，贪瞋就等著消亡。像一棵树离开土壤，这颗树再强壮也要死掉。

　　向初果与初果在「阿含经」裡界限最模糊，其果位从年级分，有四双八辈，譬如我已考上大学―向初果，终於上了一年级―証初果，一年级期末考过了―向二果，二年级―証二果，……三年级考过了升四年级―向四果，四年级毕业了，証阿罗汉果，这一共有四年级，八个阶位，但从分类上来说，只有七大类，就是钝根的见法，还有利根的见法，分别叫做「随信行」、「随法行」。钝根的人証初果与利根的人証初果，分别叫做「信解脱」、「见道」还有身证、慧解脱、俱解脱这三类。「阿含经」一再举出这七个阶位，表示由入学到毕业，最重要的关键在见法跟証阿罗汉。见法之后，渐渐会将贪瞋剥落，在剥落的过程中，就是向二果以上的阶位前进，直到贪瞋断灭为止，经典称为顺趣涅槃，同初果与初果很接近，以「阿含经」来推论，开悟见法几乎与証初果同时―「阿含经」所强调的不是証初果，而是开悟见法。

　　我认为要断三结才能向初果，但经典都说断三结即証初果是较粗略的说法，因为在知法的过程中已经在断三结，就算断的那一剎那已经向初果，或者有时候，当下就是初果了，那就是利根的见法。再者，向初果与证初果，最大的差别是前者虽然一向决定信佛法僧，但还没有成就「四不坏净」，但证初果的人则已具足四不坏净，此中包含「道共戒」在内。（1990.8.24访问於新店．大佛寺，定稿经陈重文老师过目订正。）

　　咒语非佛说

　　／释从信

　　阿含经也有咒语，可是它不是佛说，也不是佛法，它是插播的外道语。为什麼学者不知咒语非佛说，还虔诚朝暮诵读呢？这是因为我们对佛法只有宗教热诚，缺少宗教智慧，无法辨别法**义非义所致。如果我们熟諳佛法便可毫不迟疑的捨弃外道语，毕竟我们标榜学佛，怎麼还不信受佛法反而诵读外道语呢？譬如我们熟諳国歌，若有人於国歌插播情话，即时而知有**语，绝不把情话当国歌唱诵，毫不迟疑的剔除出去。

　　学佛而不知法**义非义，如同国民不识国歌一样，是有不如之处，如同国民不识国家文化一样，是有缺憾，如同国民不知自己是何国人氏，是很不应该。

　　有说佛法浩瀚如海，难知难学，更难入佛知见，遑论知法**义非义，此说不如理说。为什麼呢？周利槃陀伽不知不识，单背诵「扫帚」二字就背诵了好几天，居然自证阿罗汉果；在没有佛法的时代，有人目睹花开花落而证辟支佛；而释迦牟尼佛更於菩提树下不做学术研究，自知自证等正觉，成佛。无论世间法出世间法，最易学者莫过於佛法，不必背负高深知识学问，也不是不立文字，如周利槃陀伽尊者依「扫帚」二字之意趣扫除了身心烦恼，一下下就自证阿罗汉果。由此而可知，学佛简易不难。世间流行浩瀚的佛法是──学者自述学佛心得，各别循业所见，有曲解有不曲解，后来者不能跨越葛藤直截了当向佛学，反而喜欢研究葛藤，以致遗失了佛法，我们就都误会佛法难知难学。

　　追源溯本，如来所说一切佛法流自於苦集灭道四圣諦，我们若盯住苦集灭道四圣諦，熟透苦集灭道四圣諦，如同住在圆心，任它周围扰乱，任它团团转圈圈扩大，圆心如如不动，凡是与圆心不符合的弧线，都非圆心所出。

　　此一圆心，苦集灭道四圣諦极简要明白，一则苦諦，二则集諦，三则灭諦，四则道諦，捉住此四圣諦，一切佛法尽在此四圣諦中。

　　一则苦諦，所谓苦諦是说宇宙人生只有三种受，就是苦受、乐受、不苦不乐受。苦受固然是苦自不在话下，乐受其实也是苦受，为什麼呢？因为宇宙人生无常，我们无法令乐受常住不变易，我们喜贪乐受，乐受一旦变易，便在苦受或不苦不乐受中，而我们又不能稍离贪嗔痴，耐不住不苦不乐受的寂寞，所以说不苦不乐受也是苦受。一切有情眾就在苦中作乐，以苦为乐，是名苦諦。

　　二则集諦，所谓集諦就是喜贪苦受。我们为喜贪乐受，不得不忍受苦受及不苦不乐受，以苦为乐，实际上就是乐於苦受而不厌倦。也就是说，所谓苦受、乐受、不苦不乐受是我们自己招集种种贪嗔痴而来。苦受是我们所不喜不愿，但苦受是我们为不善而所应受之不善报，如同欠债无法逃避，不然，谁愿意受苦受呢？若是如此，又谁愿意为不善而招集苦受呢？因为爱喜贪嗔痴，捨不得不贪欲不嗔恨不愚痴，为了发洩贪嗔痴，禁不住非行不善不可。若是如此，受苦受只好承担下来，无法推给别人，无法要求他人替代我受苦。若说乐受，乐受是我们所追逐，为什麼有人受乐，有人不受乐呢？荣华富贵，博学多智，健康快乐，这是为善行所应受之善报，如同工作报酬一样，做什麼工作便得什麼酬劳，我们想要拒绝酬劳都不可得，善有善报是大家共同的意愿。若是如此，谁不愿多做善行呢？很难啊！我们爱喜贪嗔痴，难割难捨贪嗔痴，所以为善者少，为不善者多。若我乐少苦多，应当警惕自己，莫非为不善者多为善者少？至於不苦不乐受，就是所作所为不善不恶，譬如不工作，游手好閒便无所得，不做也不错，一无所成，然而又耐不住无成就感，此种行为不是善不是不善，便受不苦不乐报。如是种种无非都是喜贪这世间苦受、乐受、不苦不乐受，贪嗔痴所招集。是名集諦。

　　三则灭諦，所谓灭諦就是说，苦受、乐受、不苦不乐受都是我们喜贪心不捨离贪嗔痴诸烦恼，循善不善业而受苦报、乐报及不苦不乐报，若厌离喜贪心，永尽贪嗔痴，则寂静涅槃，心解脱慧解脱，不受苦报，不受乐报，不受不苦不乐报，不受后有。厌、离欲、灭尽、涅槃，是名灭諦。灭諦别无商量的餘地，不灭尽苦因贪嗔痴，必定在苦果中尝受苦、乐、不苦不乐。若说不离欲而得解脱者，灭諦便失其真諦之意义，四圣諦即时坏失。究其实际，从来没有人不离欲而得解脱，所以四圣諦是一切学佛者所应当知，应当学。

　　四则道諦，所谓道諦就是完成「厌、离欲、灭尽、涅槃」，自知自证解脱的方法。周利槃陀伽参「扫帚」而涤除心身垢秽，灭尽贪嗔痴自证阿罗汉，虽一下下，其过程有八个步骤，依次是正见，正志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定，就叫做八正道。是名道諦。

　　如是所说苦集灭道四圣諦之义趣，简明易知Z。杂阿含四一九经：「若於佛不惑者，则於苦圣諦不疑惑，苦集圣諦，苦灭圣諦，苦灭道跡圣諦不疑惑。」学佛人若於苦集灭道不疑惑，凡是学佛行履中，任何行为知见违背了四圣諦，即知**非义，即应不迟疑与予剔除。

　　咒语是外道语非佛说，不论善咒不善咒都非佛说，为什麼呢？若为祈福得乐，集諦之理说，行善行得善报，与人同乐必也得乐，而今我们不行善行不与人乐，於诸不善行不稍捨离，但勤於持诵咒语欲得福得乐，若有是事，苦諦苦集諦便一无是处，四諦就应叫做四妄语諦。以其四諦是圣諦，是故可知持咒若干遍便得如何善果，便得所求如愿，如同画饼充飢，我们若看到有人拚命画饼欲充飢，怎不摇头嘆息呢？中阿含一八九经（大正一册七三六页上）：「若有求无满意，以若干种畜生之咒，邪命存命，彼不如法求衣被，以**也，不如法求饮食床榻汤药诸生活具，以**也，是谓邪命。」学佛而邪命，怎麼可能於佛法中获得法喜呢？

　　若为趋吉避凶，理应捨诸不善行，不招集苦因得苦果，勤於布施持戒发慈悲心，与一切善行界共鸣，不趋吉也难，自然远离凶厄。而今我们不勤於行善捨诸不善行，反而不稍捨离恶行，恶报临头不能承担，但勤於诵读咒语，以用消除恶报，若有是事，苦集灭道即时坏失，如来便是大妄语者不实语者。毕竟从来无如此事，只是逃债人暴露窘态的行为，我们若看到逃债人不求承担债务，而一味逃避喃喃诵念咒语以求免债，怎不令人轻贱学佛者呢？增一阿含经卷十八（大正二册六三八页下）：「当知有此四大恐怖来至，此身不可障护，亦不可以言语、咒术、药草、符书所可除去，云何为四？一者名为老，坏败少壮使无顏色，二者名病，尽坏败无病，三者名为死，尽坏败命根，四者有常之物归於无常。」

　　更有甚者，不离五欲诸不善行，不稍捨离贪嗔痴诸烦恼，拚命诵读咒语欲求解脱，如同用秽水洗澡而欲求身心清洁无染，若有是事，灭諦道諦即时坏失，四圣諦无法自圆其说，如来便是不如语者。毕竟如来是实话者，不异语者，惟有厌、离欲、灭尽、涅槃，实践八正道才有心解脱慧解脱之可能，中阿含（八一经（大正一册七二四页上）：「或有沙门梵志，或持一句咒，二句三句四句多句百千句咒，令脱我苦，是求苦集苦趣苦，苦尽者终无是处。」

　　流行於世间之种种咒语，如楞严咒、大悲咒、往生咒、準提咒、大明咒、十小咒等等，无不与四圣諦相违背，咒语若是佛说，如来便是一面推销矛，一面推销盾，若肯定咒语是佛说，岂非意谓如来是不肖之徒？若不是如此，何以我们不信受佛说，反而听信外道语呢？杂阿含三九八经：「如小绵丸，小劫贝华丸，置四衢道头，四方风吹则随风去向於一方。如是若沙门婆罗门，於苦圣諦不如实知，於苦集圣諦、於苦灭圣諦、苦灭道跡圣諦不如实知。当知，彼沙门婆罗门，常观他面，常随他说，以不如实知故，闻彼所说，趣说而受，当知此人不宿习智慧。」文中小绵丸就是小绵球，小劫贝华丸就小棉花球，随风飘摇，没有智慧不知四圣諦是如来慧，所以放诸经典中，若有外道插播咒语不知剔除，反而丢弃经文专诵咒语，不只自诵还教他诵，若是在家居士只叫做没智慧，若是出家比丘比丘尼就都犯了戒，若不捨持咒，可於僧眾中举不捨邪见罪，可是中国僧眾都自顾不及此。因为大乘经典传诵地区的学者不知四諦是如来根如来慧，不知戒，不知咒语非佛说，不知持咒是邪命活，此等持咒者尚有可原谅处，若研读阿含经而不知经文中所插播之咒语非佛说，这是智不及此，也有可原谅处，若更擷取阿含经中之咒语广为流传，用资证明咒语是佛说，就如同国民不知自己是何国人氏一样。

　　杂阿含二五二经，尊者优波先那住王舍城寒林中，塚间蛇头巖下石屋静坐，时有毒蛇於石樑上堕优波先那身上，即呼唤舍利弗：「毒蛇堕我身上，我身中毒，你们赶紧过来，扶持我身出石室外，以免毒发身亡时污染室内。」

　　舍利弗及附近诸比丘闻声都赶过来：「优波先那，我观你脸色不异平常，你真被毒蛇所咬伤吗？」

　　优波先那说：「我观色受想行识五阴非我我所，离欲，灭尽，解脱，我不介意中毒身将亡死，是故毒不即发作，然，有生不免老病死，稍后将不免毒发身亡。」

　　舍利弗讚叹说：「如是如是，优婆先那。」

　　时舍利弗即扶持优波先那身出於石屋外，优波先那身中毒碎坏而死。时舍利佛即说偈言：

　　久植诸梵行善修八圣道欢喜而捨寿犹如弃毒钵

　　久植诸梵行善修八圣道欢喜而捨寿如人重病癒

　　久植诸梵行善修八圣道如出火烧宅临死无忧悔

　　久植诸梵行善修八圣道以慧观世间犹如秽草木

　　不復更求餘餘亦不相续

　　此偈说是讚叹优波先那比丘善修八圣道，梵行清净，永尽无餘，不受后有，临死无忧悔。随后舍利弗往诣佛所，佛告舍利弗：「若优波先那诵此偈者，则不中毒，身亦不坏如聚糟糠。」佛即为舍利弗而说偈言：

　　常慈念於彼坚固赖吒罗慈伊罗槃那尸婆弗多罗

　　钦婆罗上马亦慈迦拘吒及彼黑瞿曇难陀跋难陀

　　慈悲於无足及以二足者四足与多足亦悉起慈悲

　　慈悲於诸龙依於水陆者慈一切眾生有量及无量

　　安乐於一切亦离烦恼生欲令一切贤一切莫生恶

　　常住蛇头巖眾恶不来集凶害恶毒蛇能害眾生命

　　如此真諦言无上大师说我今诵习此大师真实语

　　一切诸恶毒无能害我身贪欲嗔恚痴世间之三毒

　　如此三毒恶永除名佛宝法宝灭眾毒僧宝亦无餘

　　破坏凶恶毒摄受护善人佛破一切毒汝蛇毒今破

　　文中「坚固赖吒罗，慈伊罗槃那，尸婆弗多罗，钦婆罗上马，迦拘吒，黑瞿曇，难陀跋难陀」是诸龙蛇之名。此偈是说，若於一切有情眾生起慈悲喜捨心，常久慈爱一切有情，纵然居住在毒蛇出入的蛇头巖，眾恶也不来加害。如来所说四真諦若依教奉行，一切眾毒以贪嗔痴三毒为最毒，三毒都不能害我身心何况毒蛇之毒。如来三毒永尽是第一佛宝，而佛宝所传法宝得灭眾毒，一切僧宝依法奉行也都永尽无餘，破除凶恶诸毒，如来说法为摄受诸善人破一切毒，区区蛇毒自也被破除。

　　这是称讚优波先那尊者依教奉行，已永尽三毒，所以不畏蛇毒，虽被毒蛇咬而无忧畏。假使有情眾生害怕毒蛇之害，应当先慈愍一切有情，不害眾生命，自也不受他眾生毒害，若更依如来所传授法宝，实践八正道，永尽贪嗔痴三毒，何畏於蛇毒呢？经文之旨趣在於此，并非教授诵读咒术章句以用避免因果报应。当知经文后所附之咒文是后人插播之外道语，不如理说。

　　经文中佛告舍利弗，若优波先那诵此偈者，则不中毒，身亦不坏如聚慷糟。这是揭示优波先那与毒蛇之间有宿仇（详见一切有部毘奈耶卷第六，大正二十三册六五四页下至六五八页中），若於招集仇恨前先闻此偈，得免於毒害。

　　原来优波先那在未出家证阿罗汉之前，兄长远出经商多年回家后，误会叔嫂**，兄为报夺妻之恨，远途追杀已出家逃难之弟弟，不想反而被猎人杀害，临死加深误会及仇恨，投身为毒蛇一心要报仇，却一连几次意外死於优波先那无心之害。这无心之害就是於一切眾生，慈不及畜生类，糊裡糊涂害死畜生都不自知。虽然是无心之过，「假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。」优波先那被毒蛇咬死乃不可逃避之宿报，如来岂教授弟子诵咒逃避罪报耶？此种认知与四圣諦理不合，与本经文之理趣也不合，是故此经文所附诵之咒文不如理说。

　　虽然此一经句在多种经律中都有相同之记载，仍得以四圣諦破除其虚偽，当知咒语非佛说。信受杂阿含经为原始教说者，万勿以杂阿含经中有咒语而肯定咒语是佛说。

　　一切咒语皆非佛说，是故说。

　　（按：本文作者从信法师为汐止「阿含精舍」已改名「广善精舍」住持）

　　剎那悟入圣境──林崇德修行日记

　　／宋泽莱评阅

　　1990.4.13.

　　14：25

　　把二个月以来的修行日记整理好。準备付梓。

　　观察身心，一片安然，颇经鬆。

　　14：30

　　黄崧修寄来新竹学员林崇德的日记。

　　阅毕，颇感快慰，他在很短的一两个星期内分析五阴，证入了须陀洹向，接近须陀洹果。情况稳，超过了黄崧修悟时情况，这是因为他的襌定接近了二襌、三襌境界之故。

　　更加肯定分析五阴为契入须陀洹，断二十种身见的最力法门：他的修行日记抄录如后：

　　三月三十日

　　08：00

　　观身，咳嗽，一直流汗，鼻子不适，呼吸急促，感觉全身无力，精神不佳。

　　13：00

　　昏昏欲睡。躺下休息。

　　15：20

　　醒来，全身无力，心中焦虑，直觉到医院看病。

　　16：00

　　心中忽然想到机车行照过期，匆匆出去。

　　17：00

　　思维四念处的功能，主要的功能是客观化五蕴，自然產生离繫五蕴现象，而有定慧等持功效(这一点个人有些感受)。

　　对离繫五蕴功夫应自然，念念分明，对繫著太紧(之五阴)，个人认为慢慢分几次，放下抵抗力，层层分析繫著之因何在；自然发现原因是「无明」。

　　四月一日

　　08：00

　　思维观五蕴之感受。

　　1有一种情绪、感受，在观察五蕴之无常一一生、住、异、灭，发现执著五蕴这无常相是自取痛苦。进一步分析这苦的原因，样样皆是五蕴相依相缘，自己繫著玩个不停，内心深深起了一个声音：「我厌离这五蕴！」

　　2一分析五蕴。离繫五蕴，自心感觉轻安，那种感觉像放下重担。

　　更加不喜欢五蕴，怀疑五蕴非我的主体。这无常相我应该执取吗？

　　它不在我中，过去、现在、未来也如此罢了。离开五蕴，我呈现无状态(虚空之感觉)，另一个感觉是五蕴在外面，远远的，身心的感受不知如何详述它。

　　另一发现：离繫五蕴，五蕴一切皆有止灭之感觉。

　　17：00

　　突然有种感觉：

　　1无常相→厌离五蕴→不执著五蕴→离繫五蕴→呈现五蕴非我。

　　2但外境实有，生命实在，认清无常相，对生、住、异、灭是自然现象，不自取痛苦。并善观缘起、行七觉支、八正道、外缘止息。干扰减少，十二因缘，离欲，渴爱断尽，渴爱之缘起亦断，当下解脱！(五蕴止灭，几呈无之状态)

　　3感觉自己应该好好调理自己的身、口、意，行八正道，七觉支，心身平衡，善观缘起，生活起来充实得很，待人处事，棒极了，利己利人。

　　应该好好调理自己的身、口、意→生命是实有→现在是实有→活在眼前一瞬间。

　　我明白了：「我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」心生欢喜，乐意奉行。

　　宋老师的翻译太妙！太妙！太棒！太棒！

　　「我已经从过去的烦恼、生死中解脱出来，清净的正行己经建立，已经完成一切义务职守，自己证知不会再入轮迴接受果报。」

　　因为过去恶习產生烦恼，我已清醒，不再行无明，行八正道，三十七助道品，永远脱离了。

　　太感谢宋老师的教诲，提醒「三法印」，回归生活中。行解脱之道。

　　20：30

　　喜由心生，掉眼泪。

　　20：40

　　悲心大发。

　　四月二日

　　08：00

　　观察「我慢」。

　　10：00

　　观察身心。

　　头昏，身体平衡感不对劲。

　　14：00

　　观察身体。

　　一片轻安，寂静之音。

　　四月三日

　　15：00

　　观察身体。

　　本星期内第一次有生气之慾。

　　一觉照，深呼吸，内心一分析缘起，立刻警觉这是一种个人承袭家庭处理事情的手法，是一种不明智的行为，瞋心像空气消失无影，心灵一片寧静。

　　四月四日

　　9：00

　　观察「我慢」之生、住、异、灭。

　　当我察觉五蕴繫著时，内心有种警觉，五蕴非我之感，我慢那种情绪之行为无聊，四念处一觉照之后，深感有止灭之感受。

　　止灭之感受，在不执著五蕴，离繫五蕴才有之。

　　14：00

　　内心有一种悲心，见别人我见执著，强烈的指使慾，这种悲心是否正常？

　　有一种想法，若他瞭解三法印，就不会如此，真可怜他。

　　16：00

　　发现慈悲心有助於「我慢」之止灭。

　　此看法正确吗？

　　四月五日

　　14：00

　　观察缘起，大大惊异。

　　十二因缘的断除点，在渴爱之点，即是断爱之点，四念处功能在此，造成五蕴离繫之，无明就无法继续。

　　16：00

　　观「瞋之缘起」→处事习惯→自小熟习→父母映射学习。(把这些旧经验)当成自己处理事情手法。

　　瞋的进行→依过去习惯经验→直觉行动→五蕴繫著→我见。

　　20：00

　　明白「三法印」就是佛陀修行三阶段之体验。以四念处下手，中间自然经过三十七助道品、八正道、七觉支、四正断。因为无常，厌离五蕴，诸法无我后，自然有三十七助道品中的行为。次第如下：

　　四念处(为三十七助道品根本)→－种繫心功夫→定境培养→观察诸行无常→厌离五蕴(因为五蕴无常，避免自取痛苦)→慧观行为→离繫五蕴→我见断→行三十七助道品→身心轻安。

　　明白四念处何以在初襌修行较好？

　　因为有觉有观。较能清晰十二入处。变化觉受，在喜乐受时容易產生轻安，对人较有帮助。入深定时，发现身感容易淡化，受蕴、想蕴会强化，空感加大，十二入处不清楚，这样无助於修行。入深意识时还容易產生很多幻觉(自然深意识的反弹)，影响正常生活。生理机能一定会起一些变化。

　　所以我赞成宋老师看法。

　　21：00

　　观察「我」、五蕴、十二入处、无常(生、住、异、灭)，非我。

　　我呈现「无」「虚空」之感受。

　　身心脱落，如卸下重担，如鸟儿轻快，五蕴的干扰度很淡很淡。

　　这是不是「明」之现象？

　　感觉有觉有观。行为端正起来，处事有越做越对的趋势。

　　22：00

　　性慾的缘起：

　　l﹒身体之触(十二入处所引起)

　　2.心理之压迫(工作繁重，精神之压力)引起神经之紧张。内分泌失调(身体自然平衡反应)，於是性行为，鬆弛神经。

　　对策如何？没有结果？道家方法好吗？气往上提？性命双修如何？

　　没有对策。

　　发现情慾对五蕴繫著最强烈，自心一团糟。强烈佔有慾及自私慾。

　　看阿含经，发现教学有两种：

　　1.有人请教佛法，佛陀教学如宋老师般教学，把经验，学理传授给他。如言奉行。

　　2.佛陀在生活中，有某人五蕴繫著太紧，佛陀慈悲，智悲双运，予机会教育，当下离繫五蕴，解脱。如此奉行之。

　　我发现第二种教育，适合生活，待人处事，有利人利己之行为。

　　另一方面，在工作时，离繫五蕴，有助工作情况。

　　四月六日

　　16：00

　　观身。一片轻安，坐车不影响定境。

　　感觉「无」之定义应该是体验到：诸行无常、五蕴非我、拋弃抽象「我」之感受。

　　但是，眼前是实有，生命实在，并不是「一切皆无」之境界。

　　22：00

　　观看阿含经「五阴诵」(第一次)，大大惊讶，跟我的体验，感受完全在文字表达上一模一样。越看越讚叹。一篇一篇生活体验，文字简单有力。绝非思维逻辑。是修行实际体验的一连串心理感受的反应。

　　不知其他人是否有同感吗？或许我体验错误？希望别人纠正我。

　　22：30

　　思维我应该行八正道，端正自己身、口、意行为。现在较明白善恶有别。

　　因为行三法印后，必然喜欢行善、厌恶行恶，远离都来不及。

　　善恶绝对无法统一或不二。

　　四月七日

　　知道了佛陀的态度－－活在眼前一刻间，因为过去、未来、皆非我们能完全掌握、观察、分析。所以我个人感觉佛陀对十四无记认为探究它并没有帮助现实问题的突破。烦恼依然照旧，而且第一因的探究，造成想蕴、识蕴繫著不清，加重烦恼(自取痛苦)，不如活在眼前，贯彻三法印、四圣諦、三十七道品，体现涅槃重要。

　　以上是林崇德日记：

　　底下附上我对他的评价：

　　A．有关林崇德能获致「五阴非我」的证悟，并没有给我很意外的感觉，在前週的修行日记中，我已指出他的襌定境界抵达了二襌、三襌(光界)，在这麼优秀的条件下，他要证入四果之证如探囊取物，为我所惊讶的是他证入之深刻性。

　　B﹒在这篇修行日记中，他没有一句话是错的。

　　C．他的证悟应该是在四月一日，当他说：「我呈现无状态(虚空之感觉)，另一个是五蕴，在外面，远远的。」他事实上已完全证入了五阴离繫的深层体验。到了四月七日，这种状况似乎没有退失的现象。将来亦不可能退失了。也就是说他能永远五阴离繫，永远无我。

　　D﹒他的见解很快就被表现出来。

　　首先是他发现了「我生已尽」的道理。这是证悟之初，轮迴之根(多罗树喻)被彻底斩断的现象。为什麼说证入的「无我」比见解上的「无我」重要千百倍呢？那就是证入「无我」的人，会完全获取「我生已尽」的认知，即使再轮迴顶多也一、两次而已，因为根已断，再生之可能亦断了。

　　E﹒在四月五日，他马上知道十二缘起的若干奥秘。指出断爱是一个重要下手处。这一点非常了不起，他可以斩断其连锁性，循著「此灭故彼灭」来逆观因缘，胜於一般人只知「此起故彼起」的肤浅见识。在同一天裡，他又瞭解三法即是三种修行阶段，又知道三十七助道品的运用，可以说发展神速。

　　F．在他的体验裡，有几个重要的观点，是用来检定他具有与须陀洹一样见解的证明：

　　l﹒对「无我」及「无」的解释十分正确。他认为「无」应该是五蕴非我诸行无常、拋弃抽象之「我」，但外境是实有、生命(界)实在。并非一切俱无。

　　2﹒对善恶十分分明，瞭解善恶无法统一。这就是正见的获得。

　　「无我」与「正见」就是须陀洹的自知自证。因此我们说林崇德十分接近须陀洹了，只要他再把见解扩大到人间生活及佛教本身加强考察，他将成就须陀洹的果德。之后就是扫除我慢、我使、我欲之习气。

　　G﹒对十四无记的看法亦完全正确。和杂阿含经相应也是必然。

　　在这麼几天裡，林崇德达到了三法印、四圣諦、七觉支、八正道、十二因缘法的深观，在目前台湾佛教界是很少的，他是继黄崧修之后又一个深入杂阿含奥秘的人，他们的修行充满了古朴、典雅及诚实。

　　林崇德之分析「五阴非我」，也不过才二、三个星期而已，足见古时佛陀弟子大半成就阿罗汉果所言非虚。

　　今天的台湾佛教界对於分析五阴的重要性十分矇昧，甚至有些人并未能有「五阴非我」的体验，却贸然自称四果圣人，或妄称成佛。诸如李元松大谈一切俱无之断灭论，既无山河大地，也无六根意识(福报78．11．20-25），和须陀洹对外境採取「实有」的修证大大不同，却妄称是三果圣者；当他印证别人开悟时，竟採用了「明与无明都是明」的佛魔等同立场，混淆了明与无明的界线，却一再宣称他「现证涅槃」，被印证的人亦不知这是破坏涅槃之道的说法，大大以为已得圣果，相互自以为满足。这种现象都是对四果位的侮蔑，与阿含精神背反。

　　最近李元松的《现代襌》刊物(第五期)登出讽刺奉《阿含经》修行的文章。对阿含的重要性完全无知。此种怪现象都是台湾返回根本佛教的歧途。我特援林崇德、黄崧修可喜、清新之例，不惜笔墨，呼吁台湾佛教界以林崇德、黄崧修为镜，一起来参究「五阴非我」，以使台湾人更懂得四念处、三法印、八正道，以辅日益毁损的世间道德。庶几乎台湾人之幸也！

　　(1990.5.《新雨月刊》第34期)

　　◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

　　回页首回第34期目录回总目录

　　三分鐘自我观察

　　／许士群

　　《编者按》作者参加台南维鬘「现代佛法班」之后，有写修行日记的习惯，这是他对佛法体认扎实，进步神速的原因之一，这一段日记是记於1990.4.12，18：00，特别细观约三分鐘发生的一举一动，身心微细的变化都无所遁形，细观是使身心忧恼解体最重要的第一步。《参加「现代佛法班」心得》是在1990.5.3，20：00，花二十分鐘写成。

　　在书房看《佛教新闻》。

　　耳际三声明亮汽笛声，好刺耳，内心一阵不舒服，縐了三下眉头。

　　左手按书桌，右手放下笔，把书往前移，双脚掌著地，挺腰站起，胸腔一股闷气，心裡暗骂：「老是这麼吵！」

　　嘴巴吸气，转身，向右走正步，推开落地门，右脚跨出门槛，右手扶著把手，左手扶栏杆，

　　身体呈倾斜，探头，向马路看，脚掌垫高，脑海裡出现一个「？」心裡想著：「到底什麼事？」嘴巴嘆口气：「唉！」

　　眼看没车子，心想：「车子大概过去了。」脑中一阵空白，两个呼吸，觉得左右脚呈交叉，小腿肌肉有点拉紧感觉。移动右手扶栏杆与左手同时著力，心想：「先透口气也好。」深吸一口气，移左脚与右脚齐，站稳，心想：「作个深呼吸吧！」两手扩胸，双脚移开约30公分，腰有点酸，深吸两口，空气好凉，才想到是下雨天。

　　此时胸部肌肉有点紧，双手不敢太用力，乃放鬆，心想：「人如果不常运动会没精神。」当下扩胸五下，再作大转弧，用力呼一口气，腰际两边明显感觉酸，垫右脚，垫左脚，头一阵昏旋，眼前出现三个星星，闭上眼睛，景象是「黑色底，三白点。」

　　背部略微发汗，上衣一些跑出腰带，小腿有点酸。睁眼看「东帝士」招牌，眼前空中，一片白茫茫，好清凉感觉，想起《西游记》天上仙境，一阵腾云驾雾感。觉双手插腰，「喝！」一声，胸口好舒服，拿下眼镜，用力闭眼，蹲跳三下，腰际赘肉连续振动。好了，该继续看书了。

　　右转身子，右手推开门，右脚向右移，左手按门框，跨进左脚，心想：「不知刚刚看到第几页？」右脚跟进，右转身，关上门，后转五步，到座位。

　　左手按书桌，右手拉椅子，侧身入位，坐下，扭转腰部，挺挺上身，右手拿书，左手翻看至书签，右手提笔，继续看，心想：「该好好看书，不再受外界干扰。」

　　抬头。眼望天花板，沉思两秒，呼半口气，嗯，该记下这一段。

　　参加「现代佛法班」心得

　　以「如实」的态度学佛法，去体验真理：

　　u如实的知──亲证后肯定存在。

　　u如实不知──亲证后肯定不存在。

　　u如实的保留──未亲证知(存在)，或未亲证不知(不存在)者，要如实保留。

　　u如实的亲证──对他人的口说未亲证者保留；对自己的已证，如实的追查是否已彻底。

　　u打破权威。

　　u不以佛法的成就去酬庸自己或他人一一自己尚未亲证，或他人尚未亲证的部份，勿妄加肯定或给予酬庸式奖励。

　　1.以加强四念处的自我观察，养成细观、深观、专注一意的觉察能力，去体验无常、无我、缘起互动的法性。由之探索週遭事物的因缘和合互相关係，从而理解到情绪变化之起因、过程、降服方法，进而依次袪除贪、瞋、痴、慢、疑的劣习。

　　2.透过四念处修行对自我的探索，可以反照对他人的了解，藉以自觉、觉他。

　　感觉──1.从八正道的内涵充实，了解到言语、行为的取捨标準。

　　2.从四念处的不断修持练习，我体悟到四圣諦“苦、集、灭、道”的处理方式，也加深了对佛陀当年提到“苦”的那种根源及感觉，知道苦之为何物。

　　3.数度亲证“一分涅槃”

　　4.肯定学佛之路没白走，想一直走下去。

　　(1990.5.《新雨月刊》第34期)

　　◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇◇

　　回页首回第34期目录回总目录

　　台湾地球日

　　╱张慈田

　　迟了二十年，台湾终於在4月22日与世界一百多国同步参与「1990地球日」的活动。这个活动成气候之前，还曾遭部分媒体的联合封杀抵制，可见这个号召「做全球性的思考，从地方行动开始」的地球日在台湾诞生还颇不容易。

　　台湾过去十年的环境保护行动，大都集中在地方性、局部性的反污染，对於台湾整体的本土生态保育及全球环境环环相扣的问题的关怀都显得不够，这牵涉到目前的草根环保组织及动员能力都还很脆弱，有高瞻远瞩的环保人士还很欠缺，还有，台湾经济政策还很迷信於追求高经济成长，而未认真落实做生态保育工作。透过地球日的活动，可以提升台湾环保的整体观及对政经发展作一些检讨。

　　台湾的政经领导阶层及决策人物及企业界人士对台湾受到各类污染伤害，还很冷漠，还很能抱著得过且过的心态，为了求得令人炫惑的财货，不惜牺牲生活品质及让生态环境继续恶化。对恶化环境的污染自力救济行动，有关单位都还不时祭出「公权力」来惩治抗议者，他们的眼光浅短及立场偏颇，今人忧心与痛心。

　　国人现时都略有环保的意识，但参与环保行动还有待提升，除了加强自我节制的「节约能源」、「举手之劳做环保」的行为之外，若能随分随力参与环保行动或组织，才能真正提升与确保居住环境的清净。不过，人民肯不肯参与环保行动的前提，似乎还得看自我的绿色(green)观念，能否战胜贪婪(greed)而定。

　　佛教界的环保意识与行动又如何呢？佛教的各种净土及园林思想颇为发达，但实际上，大部分教徒的净土思想只停留在一种消极性的嚮往，而不是想主动积极地去创造与建设，这是一种缺憾。佛教徒有一项行为跟环保约略有关的是放生，佛教徒每年花费在放生可能用上几百万甚至几千万元，若有心人能进行宣导，建议把这项功德金移做更有计划及长期性的护生及生态保育，不但能提升教徒成就功德的品质且也将对净化台湾做出贡献。

　　译者按：Nyanapolika尊者1901年生於德国Hanau（西德中部的珠宝工业城），俗家名SiegmundFeniger，父母是犹太人，犹太教徒。尊者自幼受宗教熏习，但始终不能满足，年轻时曾涉猎佛教典籍，有过极大兴趣。1936年初，出家心愿顺遂，隻身奔赴锡兰，皈依同是德国籍的大上座比丘Nyanatiloka尊者，六月受戒为沙弥，翌年具足比丘，取名Nyanapolika，意为「流向智慧」。尊者於1950年代初期留学缅甸佛国，跟随MahasiSayadaw尊者学习止观，1954年皈依师Nyanatiloka尊者参加缅甸举行的巴利文经论典编纂大会，史称「上座部第六次结集」，大会上，两位尊者贡献许多宝贵意见。1958年尊者与两位在家居士合创「佛教出版社」（BuddhistPublicationSociety，简称BPS），尊者连任30年社长与总编辑，1988年卸下社长职务并将总编重任交付美籍比丘菩提尊者，自己则退居幕后协助。尊者长住锡兰迄今已歷54年。尊者一切言论公认代表锡兰佛教上座部立场。下文译自尊者1986年的”TheVisionofDhamma‘（法眼）第201至第221页，论题是「无我与涅槃」。

　　引言

　　相应部（12：15）佛告迦旃延：「世间有二种依（两分倾向），或依有，或依无，前者是相信（绝对）存在，后者是相信（绝对）不存在。…如未离两边（避免这两个极端）而说中道：无明而有行（业的形成）…，无明灭则行灭…。（译者按：本经文相当於杂阿含因缘相应品301经或阴相应品262经）。

　　佛陀在上文中提到存在（atthita）与不存在（natthita）的两分，前者代表常见（sassata-ditthi）后者代表断见（uccheda-ditthi），这两个不如实的错误见解分别以不同形式反覆出现在人类思想史上。

　　「常见」指信仰永恆的实质或实体，包括被创造或不是被创造的灵魂或自我，表现上或以一，或以多的形式。「断见」指分别或分隔的自我或人格，只有此世的存在，死后就完全破坏。这两个关键性字眼分别代表：（1）绝对、永恆的存在，包括任何假设的实质（体）。（2）分隔实体的绝灭，也就是死后不存在。此两者，一个是基於永恆静态的假设，另一个是某种无常的静态假设。但生命的真相是如相应部经文所说的缘生缘灭（Paticca-samuppada），是物质与心智连续的流动过程，只有当条件移掉时，这个过程才会停止，因此，上述两个极端假设，缺乏立论根据。

　　缘生，是一个不间断的过程，排除绝对不存在的假设（空无或个体存在的结束）；这个「缘」字，有英文的dependent之意（译者认为「缘」字更接近英文的contingent）。「缘」指的是，一切存在都不是静态的，根本没有绝对、独立的存在，连极小的现象都要依赖条件才能生起。

　　缘灭，指的是相对存在的灭本身，也是有条件的生。这个见解，排除绝对和永恆存在的信仰，也排除自动遁入「非存在」的可能性。

　　缘生与缘灭是超越存在和非存在两极端的中道。

　　以存在和非存在的概念性对比，可以想见其对人有强有力的影响，影响所以强大，有其人心根深蒂固，不断滋润的缘由，其中最强的是对自我（ego或self）的实用性与学理性假设。这个假设对「个体的认同」保存并使之不朽的强有力心愿。即使将这个假设变得更为精緻，其背后总是不离对永恆的信仰，即令有人已经在学理上、信仰上排除永恆，他们对个体人的独特和重要性，仍有与生俱来的信仰，这个信仰强到使他们把死亡、个体生命的结束，视为完全的消灭或不存在（译者按：染色体基因的传承理解与歷史文化对个别基因的影响，或可减少断见的迷执）。相信有一个自我（self），不仅会造成常见（永恆论），也会造成断见，后者如一般人认为死亡就是生命彻底结束，或如唯物论所说。

　　存在和非存在主要根源於自我的信仰（ego-belief），这个信仰有其语言使用上的缘由。我们的语言结构基本上分主词、述词、名词、形容词，另为了便於沟通与表态，我们採取简化的肯定式和否定式语句。这些语言上的结构性质和倾向於简约的语言习惯，对思考方式有微妙而强大的影响，我们很容易因此而假设：只要有这个字，就必有这个字所代表的东西存在著。

　　这种偏面的观点，也有其感情上的缘由。为表达对生命的基本态度，语言可以反映各种情绪，包括乐观与悲观，希望与绝望，一边是想透过形而上的支架来感觉安全，另一边是想要毫无节制的享受唯物化的宇宙。常见或断见的学理性观点，在个人的一生中可能随著相应的情绪或情感上的需要而有所改变。

　　此外，也有知识上的缘由，如喜欢臆测和学理化的习性。世间有一些思想家，阿毘达磨论称之为「见行」（ditthicarita）者，个性上喜欢创造不同的哲学系统我满足，很不真实地，他们之间用对立的概念来反对对方，并在这样的思想建构中获得满足，同时也补强了黏著。

　　由以上缘由溯源下来，我们将能了解诱使人以「绝对存在」或「绝对不存在」思考、感觉和说话的各种力量及其强度。佛陀因此说，「世间有二种依」。对有人将佛教的解脱目标「涅槃」做错误的极端解释，我们也就不会惊奇了。「存在」和「不存在」的僵化概念，对现实的动态本质将不能有正确认识，因为涅槃是出世的（lokuttara），超越推论思考的（atakkavacara）。

　　佛教知识在十九世纪传到西方时，大部份作家学者（叔本华和MaxMuller是少数中的例外）把涅槃视为纯粹而简单的「非存在」。职是之故，西方学者把佛法当成主张虚无并教导虚无为最高目标。这些作家直指这样的涅槃论调，不但在哲学上荒谬，在伦理上则应加以谴责。另在非佛教的文学作品中，有时也出现带有同样成见的陈述。另一个鐘摆反应是视涅槃为「存在」，如解释为纯粹的存有，纯粹意识，清净的自我，或其他一些形而上的观念。

　　甚至连佛教思想界本身也不免有一面倒的解释。如早期「经量部」对涅槃就持相当否定的观点；大乘对佛域（Buddhaksetra）、初佛、如来藏的概念，则相当偏好形而上的肯定解释。

　　有这样的歷史背景，对当代佛教作家出现这两种极端也就不足为怪。在东方佛教国度裡，现在不只一个佛教宗派主张涅槃为断灭并影响西方作家，上座部佛教明确地反对这种观点。下文我们会再申述。

　　要不和「存在」和「非存在」这两个对立观点发生牵连，并保持佛陀所宣示的缘生缘灭的中道并不容易，除非「缘起」的思考方式已经完全融入内心，要不断的修习正念以避免不自觉地掉进常见、断见或与这两者为邻，将是必要的。讨论这些问题时，个人原来的论点将因被带走而变成另一个极端的论点，因此处理问题时，我们要相当小心并自我批判，免得失去中道的见地。

　　本文原初目的是对佛陀的涅槃教诫与两个误解，提供清楚界限的材料。原意并非鼓励读者对涅槃本质臆测。因为任何臆测皆属徒然，甚至对涅槃有所不利。所以经论在解释四圣諦时特别提到涅槃（第三諦）当证，苦諦（第一諦）当解，道諦（第四諦）当修。本文所展现的资料不宜用来做片面的论断，或断章取义。希望这些取材能澄清上座部立场，并减少两个对立詮释间的衝突。

　　虚无──否定的极端

　　第一小节

　　首先，我们看上座部基本论典「清净道论」，这部论典由大註释家觉音大师在五世纪时编纂而成，对佛法做了完整而有系统的说明，这部大作取材自巴利文经藏及古代论藏，部份文献可上溯最早期佛法。

　　据「清净道论」第十六章说根諦品「释苦之灭」的章节，我们发现它对涅槃有长文探究，它所抨驳的正是我们所说的「虚无否定的」詮释（指断见），为什麼它没提「常见」，理由我们不很确定，可能是觉音尊者想要从上座部中剔出「经量部」的观点（经量部有许多观点与上座部近似），「经量部」可归类为「声闻乘」，照早期大乘的用语，则是带有贬抑味道的「小乘」，上座部很明确不要成为大乘反「经量部」所指控的断灭论，这有可能是「清净道论」否认涅槃为虚无概念的外在缘由。

　　关於「肯定形而上的」观点，觉音尊者或以为论中其他部份已充分讨论对常见和超我的驳斥。虽有这澄清，当今上座部佛教仍常被误指为虚无主义。因此，整理出「清净道论」中一些论辩（见第二小节）将有必要。许多驳斥断见的相关经文，论中已有引用，我们将不分别处理。

　　刚才所提「释苦之灭」的章节在论及涅槃时，为清楚起见，它先以三个范畴界定涅槃：

　　涅槃以（内心）寂静为特性，其作用是不死，或解脱苦恼的乐。其外观是无相（没有贪、嗔、痴的相）；或外显为「非异」（non-diversification）。

　　论辩一开头，觉音尊者首先拒斥涅槃「非存在」（或「没有」）的观点，他认为涅槃是「有」，有道可修、可证，所以是存在。反方虽承认涅槃不是没有，却仍然对涅槃持否定面解释，如反方把涅槃理解为只是「五蕴的没有」。觉音说，涅槃可在有生之年证得，同时五蕴俱在。反方接著提出涅槃只是所有烦恼杂染的止息并引相应部（38：1）说：「朋友，涅槃即是贪嗔痴的止息」，觉音也拒斥这个观点，因为这时候涅槃变为暂时的，它向著不可欲的后果：烦恼杂染的止息变成发生在时间中的一个事件，涅槃变成有条件的缘生，因为烦恼杂染的实际止息是有条件而生。觉音指出，涅槃所以称为贪嗔痴的止息，是由於涅槃（非缘生的实际）是杂染完全断尽的基础。

　　觉音尊者接著解释佛陀何以使用否定性的字眼描述涅槃。他说，涅槃极度微妙。反方说，涅槃既有道可以修证，就不能不被创造；觉音的答覆是：涅槃虽由道而得，但并非由道而製造出来，它是「非创造的」，没有开始，也没有老死。接著他继续申论涅槃的实质：

　　(1)佛陀的目标是一，非多（不为别的）。佛陀以涅槃为单一目标，涅槃一开始叫做有餘涅槃（sa-upadisesa），意指过去黏著的结果。它是阿罗汉有生以来过去五蕴攀缘所留下的结果，如今他的烦恼（杂染）业已寂静（未生烦恼不生），只剩过去（积习）留下的攀缘。接著是无餘涅槃（anupadisesa），阿罗汉如今已捨断未来五蕴的生起（除去集因），业果无从在未来存在，五蕴不再生，已生的（过去）五蕴也消失了。因为过去五蕴攀缘留下的结果已不存在，所以叫「无餘涅槃」。（以上文字参考「如是语」第44章）。

　　(2)由於孜孜不倦的精进和殊胜之智，涅槃可以亲身证得，另因涅槃是一切智者所说，就其终极意义的实质而言，涅槃不是「不存在」，如经典所说：「诸比丘，有不生，不成（有），无做作，非形成」（见「自说经」第73章，「如是语」第45章）。

　　第二小节

　　AcariyaDhammapala在六世纪写的「清净道论评注」说：

　　（1）世尊以这些文字宣告涅槃的实际存在（就终极意义而言），他没有以涅槃为其教派指令而宣称：「我是法的神和主」；对那些以知解为最高而可得的人，世尊也慈悲的在上述「自说经」第73章后结论说：「诸比丘，如果不是不生，想要避免不生将不可能；诸比丘！正因有不生，所以逃离所生是可以理解的。」经文意思是：如果以「不生」、「非形成」为性质的涅槃不存在，则五蕴形成或缘生将无从避於世间；五蕴最终的止息将不能知觉、发现、理解，而且不可能实现。但如果有正见和其他八正道的修行，以涅槃为目标，则烦恼杂染将可完全消除，如此一来，他就能知觉到一种解脱，苦恼的完全出离。

　　涅槃存在的终极意义已由正等正觉者所显示，觉者的慈悲表达，出现在很多经文，如「诸法没有条件」、「不形成的诸法」（见「法聚论」）；「诸比丘，有入处，既非地…」（「自说经」71章）；「这个状态很难见到，是诸行寂灭，一切实体有（爱→取→有的「有」）的消灭」（长部14章，中部26章）；「诸比丘，我将教你无行与向无行之道」（相应部43：12）；「诸比丘，有不生」（「自说经」第73章）。这些字句如「诸比丘，有不生，不做作，不形成」等等，都在表示涅槃究极意义上的存在，这些字句由一切智者亲口宣说，不会误导，如法句经与增支部（3：134）所说：「诸行无常，诸行是苦，诸法无我」。

　　（2）如果涅槃不存在，描述它的字眼就不会这样使用，所谓「甚深，难见，难解，寂静，高巍，推论所不及，微妙，唯智者能知」；或所谓「无行，无害，真实，彼岸」（相应部43：12-44）。或所谓「业的中立」（指不再造业），没有条件，不包括在存有的三界（见「法聚论」）。

　　第三小节

　　「清净道论」及评注所引经文，都表明了佛陀所宣称的涅槃是可获证的真实存在，不可想像成消灭或断灭。所有以否定语句形成的陈述，都得以这裡所引经文去理解，不可承认与经文相违的詮释。任何牵强附会的詮释将与佛陀直截了当的说明相违。

　　上面我们已说涅槃是一种真实的存在，这个字眼的使用已排除「不存在」如「自说经」强调「有不生…」；「有非地的入处…」但它也不意谓一般存在的意义，因为一般所谓存在通常限於五蕴或五蕴中的任何一蕴；就最严格意义说，涅槃是不能描述的（avacaniya）。

　　从我们所选录的这部权威性作品「清净道论」中可以看出，上座部传统很强调对以虚无主义的概念为最高目标的拒斥，这个事实或有助於去除当代作家和佛教宗派对此的争论，而不再以为上座部或甚至巴利文经藏是以断灭为最高目标。

　　另一个对佛教詮释的歧异点，特别是对巴利文经论，在於无我法印的有效性和应用范围，这个法印，不仅用於缘生的现象界，也用於涅槃，否认无我可以用於涅槃，就落到「肯定形而上的」极端，下一章节我们就来处理。

　　肯定──形而上的极端

　　第四小节

　　印度这个国家宗教味很浓，哲学上也很有创造力，在这样的国家，要保存佛法中道的特性，有其更大的危险。危险另一个极端，即把涅槃的概念认同或连接到任何一种有神的、泛神的或任何臆测的肯定形而上的观念（主要与一个持续不变的自我概念有关）。根据长部「梵网经」敏锐的分析，所有形而上和神学上有关自我世界属性的论点，以及随之而来的神学立场，起源不外有二：（1）有限并错误的禪定体验（也可以叫做啟示或先知式灵感）。（2）哲学臆测和神学推论。所有形而上与神学观念的背后，都不免有堵在心头的暗影，正是这个强大的驱力迫使人们非在某种形式上相信有一个持续不变的个体人格存在不可，在这个个体人格上，他可以对永恆、安全和永久幸福做投资性的索求。我们不奇怪当今也有不少佛教詮释者以这种自我保存的强大本能驱力，致力於对涅槃和无我做肯定形而上的詮释，其影响力既深且广。这些人中的确有人真诚地相信自己是真正的佛教徒并且真心事奉佛陀，对佛陀教诫也有一定重视，我们现在就来看这些观点。

　　以中道精神而言，驳斥肯定形而上的极端也意谓反对由拒斥虚无主义所衍生的任何形而上结论。反过来说，否定虚无的极端可以视为对肯定形而上观点的「防卫反应」。

　　肯定形而上的极端，在詮释涅槃时，对精緻或净化后的自我有认同或形而上的联想。下面我们区别两种形而上观点的主要类型：

　　（1）假设一个全体而单一（非二也非多）的通则，此中有一个净化的自我，自可经验区别的个体人格解放出来，进入此宇宙的一（或本来就是一）。这样的观点细节上或有差异，但大致上都分别受神智学派（Theosophy），吠檀多（Vedanta）或大乘佛教影响。其中大乘另有不同程度的理由。

　　（2）假设阿罗汉离五蕴入涅槃的是一个超自然、超经验（或先验）的自我。涅槃这时变成「永恆的归属」与唯一正确的境界。虽承认涅槃「无我」，但圣者（阿罗汉）在涅槃中仍保有某种「个体性」没有解释也不能解释。致力於这个观点的有德国学者乔．格林博士（Dr.GeorgGrimm）及其跟随者。

　　第五小节

　　(a)以上两种观点，都是假设五蕴之外另有一个永恆的自我，就是这个自我，构成个体人格及其整体存在。佛陀在相应部（22：47）清楚而充分地驳斥这样的看法：

　　任何苦行者或婆罗门，把事情或观念的多面（事理圆融）当成自我，就通通是以五蕴或某一蕴为自我。

　　这段经文扫除了对无我法印的任何错误解释，无我法印是「这（五蕴或某一蕴）不属於我（me），我（I）不是这，这不是我的自我（myself）」（译者按：此引文即杂阿含经反覆强调的「非我，不异我，不相在」，相应部经文有译为「非我所，非我，非我的我」，译文字面上不易理解，修行上则特指多做因缘思考，少从个体本位出发）。有些作者相信这个无我法即可推论成自我存在於五蕴之外或超越五蕴，这样的演绎推理与上面引述的经文不能并存，其错误不难看出。佛陀说过所有自我的多样概念，只能推到五蕴，只能是五蕴的集体或其中几个。任何自我或对个体认同的观念之形成，如非经由五蕴材料与对五蕴的误解而生，如何可能？自我的观念（离开五蕴）还能拿什麼做基础？有关对自我观念形成的唯一可能途径，佛陀接著上引经文之后做了下述说明：

　　「比丘！无闻凡夫以色蕴为我，或以我有色蕴，或自我中存在色蕴，或色蕴中有自我，受想行识四蕴亦復如是。因此，他得到『我是』的概念。」

　　相应部（22：154，155）引进一步说：「因为有色受想行识。所以生身见…并进而臆测有一个自我（self）」。

　　（b）如果「我（I）「自我」（ego或self），「个体认同（Personality）有任何意义，即表示任何形式的自我概念，连最抽象和稀释过的在内，必然会连结到特殊或分离的观念，而把「自我」和「非自我」区别开来。同样的，如非经由五蕴组成的身心现象体验，我们也推论不出特殊（particalarity）或分别（differentiation）

　　中部蛇喻经（22经）说：「和尚，如果我存在，那我所存在否？」「是的。」「如果有我所，那也将有我的自我？」「是的。」「但我与我所实不可得（不能真正找到），这样竟还以为这是世间，这是自我、持绩、永恆、我死后不变且永远同一，这难道不是完全愚蠢的信念？」「是的，真是愚蠢。」

　　经文第一句强调：「假设自我，就得假设我所。」所谓「我所」就是「自我与他有别的属性」，主张「自我」（译者按：如说「如来藏我」），而绝口不提他与眾不同的属性，也不给「自我」这个字眼有意义的内容和指出其特色，「自我」将变得完全没有意义，同时也和「自我」（ego或self）这个字的一般用法矛盾。前述「肯定形而上」的极端的第一个类型，即是假设有一个大我（mahatman）併入一个全体而不可分的（nirguna）形而上根源，这个根源有时也等同於涅槃。主张这样观点的人，有时会大胆宣称：佛陀仅否认有分别的自我，并没有拒绝超验的自我。对於这个问题，这个小节我们已有回答。

　　「肯定形而上」极端的第二个类型和前一个类型观点刚好相反，他们坚持涅槃中另有解脱的、超验的自我的分别存在。不过留下很多问题没有解释，他们未指明如何能不提经验世界而单提分别？他们也未澄清何以离诸分别（nippapa?ca）的涅槃如何能有与其正相反的分别性！

　　以上两种类型的「身见」都企图将自我的概念融入佛陀的涅槃寂灭，蛇喻经一起头就以哲学上很有力的说辞加以驳斥。我与我所（或我的）、所有人与财產，实体与属性，主词与述词，是不可分且相关的词，但他们在终极意义上就失去真实。

　　第六小节

　　对涅槃做肯定形而上解释的两个主要类型，及其错误观点，佛陀都会提到，并分别加以驳斥，下面提供的材料将足以说明任何带有「常见」（永恆概念）的自我和涅槃，都与巴利经藏发现的最古老说法不能并存。

　　(a)相应部（22：86）可以读到的文句是：「阿罗度，你想，离色是如来…离识呢？」「当然不是如此，世尊。」「你想如来是一个无色的人…乃至无诚的人吗？」「当然不是，世尊。」「阿罗度」只因你（甚至在此生）不能真正见到如来，你就可以说，如来可以在下面四种可能性以外知道：如来死后存在…如来死后不存在…可以说存在，也可以说不存在…既不能说存在，也不能说不存在？」「当然不，世尊。」

　　这段经文可用来看待假定五蕴之外有自我的两种类型。这裡要特别注意论藏裡的评注，将「如来」视为「眾生」的异名，也许这意谓著经文中所说的（译者按：此指离五蕴没有如来，如来不能以四无记论议），既对如来这个传说的字有效，也对任何一个个体有效。

　　(b)因为自我的概念必然连结「所有」和「属性」，所以上面提到的两个主要类型都不出二十种身见。

　　「他认为自我有色身…有受…想…行…识。」

　　乔格琳博士（Dr.GeorgGrimm）特别是属於第二种主要类型，他说到五蕴是自我的属性（译者按：德文的Beilegungen相当於英文的attributions），即使乔格琳认为属性不等同於自我或属性可以拋弃，都免不了要假设自我与五蕴的关係，只要这层关係存在，前面所提的「身见」就恰如其分地套上。

　　(c)中部根因经提到：「他以为他自己有别於或超越四大、色界天、无色界、见、闻、觉、知，乃至一切。」这段文字适用於两个类型。「他以为他自己进入涅槃（nibbanasmim）或异於涅槃（nibanatoma??ati）。」

　　这段则用在第二类型。

　　(d)中部一切漏经提到不智的和肤浅的思考：

　　有关自我的六种学说都主张：「我有一个自我」和「因为自我，我知道自我。」（这主要是吠檀多学派的概念）

　　对自我的存在本质有十六种疑惑，都推论到过去、现在和未来，例如：「我是或我不是？」「我是什麼？」「我将会是或不会是？」「我将会是什麼？」

　　任何主张有我的臆测类型，都受拒绝。

　　(e)长部梵网经对主张自我的学说有细节性的陈述。那些致力於「肯定形而上」的极端者，一般都避免对涅槃与自我做详尽的说明，因为他们如果假定自我永恆而超验。这样的自我必然要理解为被动的，不动的和不变的，因为只要对世间的关係主动，就会涉及放弃所假定的超验状态。所以说，「肯定形而上」的两个类型都不能免於「常见」（永恆论）的极端，梵网经指出它们的特色是「自我与世间永恆，不动如山，稳如磐石」。

　　(f)对拒绝有关自我（持久不变或暂时）的信仰，拒绝存在和不存在（有无两边）的两个极端，相应部（12：15）有再好不过的警语：

　　迦旃延，如实正观世间集者，则不生世间无见（natthita）；如实正观世间灭者，则不生世间有见（atthita）。迦旃延，世间羈绊一般因习气、攀缘、偏见而起，有正见者能考虑这些癖性、攀缘、固著心态、偏见和根深蒂固的积习，他就不会攀缘、习近，不会有「我有一个自我」（n’adhitthatiattame’ti）的心态。他不疑、不惑（没有不确定），正见苦、苦生、苦灭，不由於他而能自知，是名正见者。

　　超越极端

　　巴利经论对涅槃分别用肯定和否定式文句，前者包括「甚深、真实、纯净、常难信」（相应部，43），也有如第2小节所引的章句，「有入处…」「有未生…」等。后者包括定义涅槃为「贪瞋痴灭尽，和「有尽」（bhavanirodha）。要正确理解佛教的涅槃观，这两种文句都要给予完全的份量，只引述其一来表白意见，其结果都难免观点上显得片面而且偏颇。

　　使用正面文句的目的是（1）排除虚无断灭的极端。（2）减轻那些尚未正确掌握「苦、无我」真相者的恐惧，而不对苦灭產生畏缩，以免堕再生的无底深渊。（3）显示涅槃真实可欲并可证得。

　　「自说经」强调涅槃「有」，目的无非是说涅槃不是灭尽或在对绝对零做偽装掩饰，而是要提防对这个严肃的宣称做形而上的错解，我们同样要强调离两边。

　　即令涅槃的文句是以「有」做开头，却也包括一大部份否定式文句，如：

　　「有入处，非地…非此世亦非彼世（或下一世），不来也不去。」

　　「有不生，不形成（不「有」，此有是十二缘起中的「有」）。」

　　「我会教你不形成…甚深…和证得之道，到底什麼是不形成…甚深？它就是贪灭、瞋灭、痴灭。」

　　这些经句，由肯定式和否定式组合，如我们早先说的，涅槃需要肯定与否定式文句才能充分说明，缺一不可，为的是不掉入极端立场。

　　否定式文句避开正面辞句，是强调涅槃的出世和不可说的本质。我们的语言基本上不适合这样的描述，因为语言结构和用辞，必然连结到我们的经验世界。要注意当经文使用肯定式文句时，最多也只是一种方便比方（pariyayadesana），其所以使用带有情感性价值的字眼，则是为了描述一种未曾有的经验与反应，目的主要是唤起和实用，不是真能如实描述。否定式文句本身也稳当可靠而有效，因为涅槃和世间经验的关係只能以否定来表示，否定法能取消对涅槃不适用和与涅槃不能并存的内容，却又比使用抽象字眼更有助於抓住涅槃的出世间状态，也肯定更有用。肯定法充其量只是比喻。否定式文句用来说未曾有、不可思议（acchariya）和希有（abbhuta），最合适也最虔敬。

　　否定式表达另一个主要方便，如把涅槃定义为「贪瞋痴的灭尽」，直指修行方向与实证涅槃实际要做的事，这才是最重要的。这句话告诉我们，降伏贪瞋痴是一个此时此地可以展开的显而易见的工作，这个工作不单指出本身的实用与价值，还把一个可望不可及的目标变成此时此地可以经验的东西，涅槃不再是一个遥不可知的世界。如增支部（3：55）所说：

　　「贪瞋痴灭尽，即见涅槃，可检验，并由智者所直接体验。」

　　亲证涅槃的人讚这可见的涅槃为不折不扣与不能转让的幸福，为最高安慰，为不可说的如释重负，如束缚的完全解除。任何一个快乐的离欲行为与清澈的离执当下，也多少可以品嚐涅槃的一点滋味。明白自己，即使只是短暂地或部份地，出离了激情的奴役与自欺的盲目性；做自己的主人并依知识之光生活和思考，即使只有一阵子，即使程度有限量；这两者都不但不是负面的，而且是正面且增上（提昇）的经验。增支部（2：64）说：「有两种幸福；感官愉快的幸福和离欲的幸福，但比较起来，离欲的幸福（以其内在的出离而不是外在的吸力）比较大。」

　　如此说来，这些看起来虽係否定式的文句，如贪瞋痴灭尽，所传达的却是有深思、有活力的鼓舞性正面讯息：有路可走，有目标可达，有幸福可经验。

　　这种此时此地可以证得的崇高幸福，并没有要掩饰一个真象：证得涅槃就是再生的结束（译者按：即不是永生），不受「后有」。再生的结束或后有的止息，都不意味破坏或消灭任何实体，所结束的只是引发新生（五蕴）的根本原因：无明与贪欲。

　　深澈见到苦諦者，「不再为不真实所转，也不再对真实退缩」。他知道：「苦生，苦灭」。他的心决定地向著不死的涅槃——苦的终极止息。集篇（VV.761-762）：

　　圣者明白幸福是：个体认同的止息；

　　不喜（不同意）世间凡夫，对那些能清楚看见的，却没有不喜（不同意）；

　　人们当成最高幸福的，圣者视为苦；

　　人们认为只有痛苦的，圣者却甘之如飴。

　　（译者后记）「身见」（sakkaya-ditthi）的「身」主要意思是个体。在字源上原指不可分的最后单位，而所谓「不可分」，其实是已经「分」到不可分，所以这个「个体」的真意是「可以分」，因为「可以分」，「个体」很容易就变成自他截然二分的「自体」、「自性」，很容易就以为这个世界可以是清者自清、浊者自浊，世界再怎麼恶浊，自己大不了龟缩到自体裡面，眼不见为净。因为有这样的「身见」，人变成两种类型，第一类是逃避世间痛苦，不管世间不幸，只顾自我节制欲望，第二类是滚入世间万丈红尘，不管清浊，随波逐流，尽情享受。

　　有这样的「身见」就看不见缘起，只看见「什麼是我」，「什麼是我的」「什麼与我不相干」。

　　「身见」的「身」不是老子「吾之所以有大患者为吾有身」的「身」，后者指的是「身体」，前者指的是「个体」，请读者留意。