奇珍供世眼 圆月耀天心——对近代圣僧弘一大师不凡心路的无尽追思

　　奇珍供世眼 圆月耀天心——对近代圣僧弘一大师不凡心路的无尽追思

　　金易明

　　跌宕起伏的人生阅历，锤炼了他绚丽多姿而夺目光彩的生命轨迹；

　　严谨古朴的毗尼梵行，锻造了他高韬峻远而临风屹立的信仰支柱；

　　悲欣交集的无垠愿力，敞露了他慈心悲悯而眷顾众生的心胸门扉。

　　一一八八零年，这是一个风雨飘摇的时代，中国社会正挣扎于新旧交替的制度危机之中。西方的文化、社会制度、生产方式、商贸形式，以东印度公司、耶苏会、方济各会等为桥梁和先遣，欧美各国的政府、军队、企业为后盾，已经对古老而又行将就木的中央集权的专制社会，形成兵临城下之势。此时此刻，满目疮痍的中华大地上，既有以所谓“拜上帝会”——被中国人所歪曲了的基督教思想为旗帜的太平天国农民暴动所带给满清皇家政权的重创——虽然在曾国藩湘军的全力殊死围剿下，一八六八年时这场颇为与众不同的农民暴动最终被绞杀。又有一大批深受中华传统儒家文化中“天下兴亡，匹夫有责”政治伦理及“修身、齐家、治国、平天下”理想境界影响的士大夫们，或无视西方文明与中国传统文化之质的迥异，梦想着将西方之“坚船利炮”之“毛”附着于华夏已趋僵化之躯“体”之上，倡导“中学为体，西学为用”，或不顾中华文化和中国社会之实际，主张极端的“全盘西化”。而一向善于实务的“洋务运动”领袖李鸿章，在他所创建的天津机器局——一个与上海江南制造总局齐名的民族工业基地，于一八八零年这年的九月十八日中秋节，诞生了中国历史上第一艘“水下机船”——潜水艇。这无疑给梦想着通过学习西方的先进技术，促使中国走出被迫挨打的屈辱阴影的国人而言，带来了某种美好的憧憬。当然，这个美梦一直到十五年后的中日甲午海战，北洋水师全军覆灭之际，国人似乎才刚恍如“禅悟”般地清醒过来。发生在十八世纪末的戊戌变法，可谓是国人首度对制度与国家社会富强之间那无法割舍之相依相存关系的清醒认识。

　　就在这历经两千余年的中央集权专制帝制社会将发生惊人之变局的前夜，风雨如磐的一八八零年的十月十三日，弘一大师诞生于天津河东地藏庵前陆家胡同内一家商贾之户，其父李世珍原籍浙江平湖，同治朝进士、曾在清廷吏部为官、后又弃官经商，是当时富甲一方的新兴银行家。弘一大师系李家第三子。此时，已近古稀之际的李世珍老年得子，欣喜之余，取“桃李不言下自成蹊”之义，为其取名“成蹊”。一八九七年，十八岁的李家三公子入天津县学，改名文涛，字叔同，后以叔同之名震撼中国文坛与艺术界。出家之前的叔同先生，既是才气横溢的文学艺术大师和教育家，又是中国新文化思潮的弄潮儿。早年的弘一大师在东渡扶桑留学之际，于一九零五年曾填写了金镂曲一阕《将之日本，留别祖国，并呈同学诸子》，其词曰：“披发佯狂走。莽中原，暮鸦啼彻，几株衰柳。破碎河山谁收拾，零落西风依旧。便惹得离人消瘦。行矣临流重太息，说相思，刻骨双红豆。愁黯黯，浓于酒。漾情不断淞波溜。恨年年絮飘萍泊，遮难回首。二十文章惊海内，毕竟空谈何有！听匣底苍龙狂吼。长夜凄风眠不得！度群生那惜心肝剖！是祖国，忍孤负”！“二十文章惊海内”的叔同先生，作为集诗词文学、书画篆刻、音乐戏剧成就之大成的文学艺术大师，可谓是名至实归，老人家在多个文化艺术领域，都留下了熔中西文化领域于一炉，开中华灿烂现代文化艺术之先河的杰出贡献，为中国近现代文化艺术史留下了无法抹煞和不容忽视的辉煌业绩。是他，将中国古代的书法艺术推向了极至，他的书法于朴拙中弥漫着浑若天成的至高境界，于不屑雕琢中却又浸透一气呵成的艺术造诣，实在可谓怀素、石涛之再世，鲁迅、郭沫若等现代文化名人以得到大师一幅字为无尚荣耀。是他，以目光如炬的艺术鉴赏力，开西方音乐于华夏大地传播之滥觞，一首荡气回肠、扣人心弦的《送别》，历经几十年传唱经久不衰，成为经典名曲：“长亭外，古道边，芳草碧连天；晚风扶柳笛声残，夕阳山外山；天之涯，地之角，知交半零落，一壶浊酒尽余欢，今宵别梦寒”……，令人回味无穷，遐想联翩；是他，以卓越的艺术造诣，广阔的艺术视野，在中国首次探索现代话剧、裸体写生等艺术领域，并全身心投入于中国艺术教育事业，先后培养出名画家丰子恺、音乐家刘质平等一批文化名人。但是，当人们期待着这位中国难得的艺术、文学天才迸发出更加璀璨的思想火花之际，三十九岁的李叔同却除了他的书法艺术继续在民间产生深远影响外，其他艺术文学门类的探索和贡献则突然停顿了……

　　二他老人家的一生，更以弘一大师而享誉世界，演音的法名与中国的佛教界紧密相连。风流倜傥的浊世公子，一变而为恂恂君子，再变而为高洁缁素。一九一八年的夏天，事业已是如日中天的叔同先生，即将步入他人生的不惑之年。常人于“不惑之年”却难以无惑，普遍的是在走向四十岁门槛之际的人生十字路口，迷惑与彷徨可谓如影相随，挥之不去，而叔同先生却在人生的十字路口，毫不犹豫地回归了本真之路，在杭州虎跑定慧寺披剃出家，法名演音，号弘一；至此，他老人家的生命轨迹的走向发生了重大的突变，直到一期生命的终结，他日夜苦心向佛，精进持午，精研律学，弘扬佛法，普渡众生出苦海，被佛门弟子奉为近代律宗之一代耆宿，尊为中国律宗第十一代世祖。然而，弘一大师从未有过自己弘扬律学的固定道场，更无所谓的类似个人私产的子孙庙；弘一大师与太虚大师、印光大师、虚云禅师被誉为“民国四高僧”。作为高僧的弘一大师，留下令华夏教界取之不尽的精神财富，创下了令教界称奇传颂的非凡业绩，凸显着那绚丽至极归于淡泊极致的出家修行者脱俗风范、博大胸襟。无怪乎太虚大师曾赠偈“以教印心，以律严身，内外清净，菩提之因”以嘉许之，赵朴初居士则有“无尽奇珍供世眼，一轮圆月耀天心”以褒扬之。圆寂于烽火连天的一九四二年的弘一大师，就其世寿而言，刚过花甲，因此，他的过早了断尘缘，确实使人们扼腕唏嘘、痛惜不已，仅据出版于一九四三年的《弘一大师永怀录》收集，著名的奠章有八首、赞诔二十四首、挽联更是多达七十九副，这还是仅依照收录者算之，未收录者更为多哉，难以统计。

　　纵观弘一大师自出家後的行持作为，我们纪念其的目的是什么？仅仅是为歌颂一位新文化思潮的开创者之一吗？仅仅是为赞颂一位文学艺术大师的不凡业绩吗？还是纯粹津津乐道於大师早年的风流倜傥和才子风采？或者说，我们是在为中国文学艺术界一位天聪俊才的过早谢幕而惋惜呢？还是在为佛门缁素屹立起一位严持毗尼、笃行尸罗的修行楷模、信仰巨臂而欣喜称奇呢？其实，弘一大师的一生固然由求学期间的风流倜傥、才华横溢，到留日归国後的谦谦君子、笃实育人，再到三十九岁时遁入空门、皈依佛陀、笃行戒行、誓弘毗尼，经历了两次人生轨迹的重大转折，凸显其人生的三大阶段。但这三个阶段之间是难以割裂分别考量的，这是弘一大师心路之旅中由求索而归於释然的真实轨迹，是他老人家夙缘、性格、禀赋的必然归宿。也是他老人家信仰的基础和持戒的源泉。弘一大师曾经感慨明清两代佛教之衰源於律学颟顸和僧制松垮，故出家後毕生致力於律学的弘扬、阐述、普及和律学教育。对弘一大师所留下的这份难得的丰硕财富的深入研究和继承发扬，对中国佛教界、特别是僧团未来走向，具有巨大的指导意义。特别是在缅怀弘一大师传奇般弘律经历之时，不仅要深刻阐发其不可替代的卓越贡献，尚有必要深刻反思大师弘律生涯中的孤寂落寞、曲高和寡之窘境，唯其如此，方能真正理解和实现弘一大师之本怀。

　　三众所周知，中国佛教是由印度国传入，作为一种异域文明结晶的佛教文化，其信仰的特质，与中国传统文化并无自然的契入面。印度佛教在中国的传入、传播，并逐步成为中国文明之重要元素，经历了长达数百年的冲撞、磨合、变异、融化的曲折，直到双方都在某种程度上有了让步、变通，在相互妥协下才最终呼唤出具有鲜明中国特色的“中国佛教”。期间，中国佛教史学者对佛教在中国的引入直到蓬勃发展之间的诸阶段，有着精到的分期和研究。佛教的传入，首先是佛经，而非戒律。随着经典文本的传入，引起了中国部分东汉皇室贵胄的注意，纷纷加入了佛教信徒的队伍，自觉或不自觉地成为中国第一代佛教的传播者和护持者。随之，持续不断的支持和资助西域、天竺诸国的僧侣在华翻译佛教经典，发展信众队伍，披剃出家僧众，中国佛教僧团的雏形形成，戒律学经典著作，以及受戒守戒则随着僧团的建立，成为中国信众的一种迫切需要，也即呼之欲出了。所以要辨清中国僧团“依律行事”的滥觞，则需首先辨明中国出家僧之始源。汉人由信佛而出家修道的，据赞宁《僧史略》卷上“东夏出家”题下记载： “汉明帝听阳城侯刘峻等出家，僧之始也；洛阳妇女阿潘等出家，此尼之始也”。此说来自《汉法本内传》。问题是，《内传》系伪书，其说难以置信。然而，由《高僧传·佛图澄传》中 “往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家”之记载考察，东汉之时当已有汉人出家，才有此项禁令出现。从中国佛教史考察，汉人出家为沙门有典籍记载的，始於严佛调，《出三藏记集》上卷之二中，首次出现 “沙门严佛调”之说，并称其为“出家修道”，可见严佛调为中国第一个汉族出家者，较为可信；但从《历代三宝纪》称严佛调为“清信士”一言分析，比较合理的解释是，从汉代以来，佛法虽已流行，但道风未纯，严佛调虽已在形象上具足了染衣、披剃之相，但未受律仪，并非严格意义上的出家缁素，或者说严佛调不具备一个比丘所必须的摄受律仪、拥有戒体之要素。直到曹魏之际的朱士行，方成就汉地第一个沙门。这是因缘使然，固然无怪罪严佛调之义；因为，直到曹魏嘉平二年，即公元二五零年，中天竺比丘昙柯迦罗远涉万里至洛阳，建立羯磨法，创行受戒，汉地才有禀受律仪，成就沙门之因缘；而恰恰是朱士行，时机成熟，登坛受戒，成为汉地沙门第一人。

　　如果依照汉明帝永平十年“白马驮经”作为佛教东传中国之开端，直到近两百年後，受戒律仪才姗姗来迟传入中国，而真正的毗尼藏的系统翻译，更是直到公元四零六年後的事情。其中的原因，固然有从天竺国到中原路途遥远，初传佛法阶段，汉地僧侣多为西域来华者，本土僧团的建立尚有待时机，故对此律仪的需求并不紧迫；但更大的因素是，从印度传来的佛教，尚有一个在中国消化的过程。印度与中国都是具有深厚文化积淀、底蕴凝重，而一个注重於个体的精神超越、关怀於来世之命运的婆罗多民族文化，带着对本民族传统文化的反叛——佛教与传统的印度种姓制度之间的冲突，形成了自身“众生平等”的基本理念，由西域商旅首先通过丝绸之路步入另一个文明系统，而中华文明系统又是以注重人伦之关系的协调、此世的安居乐业为一切作为的正鹄——儒家学说作为中国传统文明的意识形态的精华，特别强调的就是“仁”，即人际关系的协调，而这种协调从横向上说，是建立在“正名”的基础之上的，视君君臣臣、父父子子、夫夫夫妇妇之长幼有序、君臣有别之等级社会为正溯，反之则为僭越；从纵向上说则是强调个体依“修身、齐家、治国、平天下”的世俗理想的实现，以此来实现人生的价值；而从结合点上来说，中华文明的特质表现为强烈的入世倾向，以及人间关怀；而印度文化，无论是六师外道和婆罗门教，还是作为其反叛的佛教，都明确地渗透着强烈的出世情怀，以及对於超越世俗的精神渴望。由此，中国佛教信徒经过很长一段时期，直到公元五世纪初，才最终走出对佛教义理牵强附会、随意揣摩、“格义”类比的窘境。也只有到这时，戒规随行跟上，可谓水到渠成。无怪乎，自姚秦弘始六年(四零四)译出《十诵律》後，十二年(四一零)译出《四分律》，东晋义熙十二年(四一六)又译出《僧祇律》，至刘宋景平元年(四二三)再译出《五分律》，短暂的十七年，影响中国佛教千年历史的四部广律完整无缺地全部译出，既令人称奇，又令人惊诧，後世学者感慨之余，无不迷惑於这段文化传播的神奇景象。

　　佛陀制律的目的，从《摩诃僧祇律》卷一的归纳，实有十项：“是时舍利弗，偏袒而合掌，随顺转法轮，请问於最胜，彼住最後身，合掌请问已。尔时最胜告：尊者舍利弗，有十功德利，如来所知见，故为诸弟子，广制戒律仪。摄僧极摄故，令僧安乐住，折伏无羞人，惭愧得安隐，不信令入信，已信者增益，现法得漏尽，未生漏不生，正法得久住，开甘露施门。说是正法时，在於耕田林，舍利弗请问，世尊答如是”。因此，正因为源於前节所分析之佛教律学在中国所遭遇之先天性“水土不服”，流布则“南橘北枳”，维护且“孤掌难鸣”，行持尤“举步维艰”，弘扬又“孤寂落寞”的命运，因此在中土弘扬律法，推行律制，须根据中国之实际，教界之现实、社会之适应等诸多因素，在不违反上述佛陀之制律根本要旨的基础上，对律制进行调适；欲使天下道场和汉地缁素真正践行律法、依律行事，则需要以佛陀律制根本精神为指津，将律法调适至符合中土社情、民众信仰心理、以便缁素遵循的境界；其前提是与佛陀的根本精神相契合，基础是与正法的基本意趣相吻合，关键是与中土的风俗社情相适应，核心是促汉地的缁素大众相砥砺。

　　律学自传入中国以来，早有道安法师所制僧尼轨范，《高僧传·道安传》中记载道记载到：“安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范、佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上讲经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之”。唐道世法师在《法苑珠林·呗赞篇》说：“又昔晋时有道安法师，集制三科，上经、上讲、布萨等。先贤立制，不坠於地，天下法则，人皆习行”。道安大师统领的数百人庞大僧团能道风井然，无疑功在戒法。中有道宣律师弘扬《四分律》，整理律典，规范律仪，立南山宗，行毗尼事，其法脉传续直到会昌法难，影响後世，功不可没；後有明末律僧读体见月於宝华山创千华宗，续南山法脉，立《传戒正范》，分三坛授戒，中兴戒法，毗奈耶再显中土道场，可圈可点；晚有弘一大师，一代律师，披览南山三大部，钩玄在家律学，弘阐南山律仪戒条，可谓法脉再传。但正如前所分析的，历代诸律师都深刻认识到中土佛教与印度佛家之不同，为此所作的适应调整与融会贯通，可谓是呕心沥血、殚精竭虑。但在中国律学传播历史上，根本有部之毗奈耶作为纯正印度律典，其流布基本受阻，未能传承於中华，《四分律》及其相应的南山宗的传播，则源远流长，较有部律典而言，经过南山道宣调适後的律学，与中土教界僧团的对机度较高；但是在僧团具体的依律行事之中，还是难以全盘接受；只有经过百丈怀海禅师等代代汉僧依据印度律典，又紧密结合汉地实际情形而进行改造的禅门《清规》，才终於克服了律典在中华教界的水土不服症，终於使佛教之律法，在汉地以《清规》的形式而流布笃行於後代丛林之中。加之会昌法难之後，各宗凋谢，经典失传，只有南禅一门独秀，一枝五叶枝繁叶茂，其禅门《清规》事实上替代了律典毗尼的功用。当然，由於《清规》与毗尼之间在意趣上的差异，其流传中有失毗尼精神的弊端，也在後世丛林中日益凸显，故有日後读体见月律师的重振律学，蕅益大师的再三重申佛门律典之摄僧效用；直到近代，随着城市的开埠，中外文化的交流渠道再度畅通，杨仁山居士等将日本所藏佛教三藏经典引回中华，才为弘一大师等重新梳理、圈点、校对南山律典，弘扬南山律学，准备了充分必要的条件。然而，这一切并未能使律学在中华的命运有根本的改观，僧团依律行事的现状仍然不容乐观。

　　为此，笔者以为，要推动中土僧团及广大缁素真正在汉传佛教语境、氛围和土壤上，开辟“依律行事”之气象，当应首先明确佛教的戒律精神之根本，佛陀制律的精神，主要体现在：一、“戒为无上菩提本”，以之说明戒是三学之首的地位和属性；二、“以戒为师”，以之说明持戒的原则性和重要性；三、“随时毗尼”和“随方毗尼”，以此说明佛教不仅对戒律的持守，更为重视持戒的灵活性，既强调遵於律法、严净毗尼，又允许僧众因时因地之不同而对戒律有所变通；四、“小小戒可舍”，既要求持戒的严谨，又强调在持戒中更重要的是对戒律基本精神的把握，不是拘泥於细枝末节；五、重视持戒者个人的内心向善的力量和警悚，而不是重视对其肉体的惩罚。上述五个方面，在佛陀各类大乘经典中，多有阐述，特别是在《涅槃经》中，有相当的发挥。要开辟“依律行事”的气象，当在明确和把握上述佛陀戒律精神之基础上，努力落实如下四项事务：

　　首先，明确律学之要义，普及律学之知识，加深对律学之印象，切实把握律学的精神和本质。吕澂先生曾经明确指出：“我们必须从各种问题中提出比较重要的，来联系当前事实，予以彻底的解决，用作重明律学的准备。这可以举出三个问题：第一、是关於戒律的正确性的，即戒律的根本典据应如何再加刊定。第二、是关於戒律的灵活性的，即戒律的解释、运用应遵守如何的原则，特别是对於部执异同的一点。第三、是关於戒律的整体性的，即大小乘的戒律如何贯通得其统一。这三个问题互相联系，可以依次解决……我们应该理会到律学上还存在着好些问题，从来没有得到很好的解决，在那样不完全的基础上再加发挥，仍不免会遇事模糊，离开实际而落於空谈”。吕秋逸先生所提出的问题，是中国教界的实际，而这些问题的解决，必须以明确律学之要义，把握律学的精神和本质为先决条件。否则一切都是自我想象和自由发挥，而无法契理契机。

　　其二，厘清佛教律典毗尼与中国《清规》之界限，去除诸《清规》中虽与中土民俗相符，但却有违与律典精神的陋习陈规，还毗尼以纯洁和清净。毗尼可取可舍，当以因时因地为准，但不可违、不可无端增添，有违律仪精神、对摄僧无益有害之《清规》当应剔除。对於《清规》的盲目崇拜和照单全收，确实是中国僧团所遇到的窘迫境界，如将以後出现的带有很浓烈的中国传统皇朝政治色彩烙印的各种《清规》视作佛教毗尼之正统，实在是教门的悲哀，又怎能最终践行“依律行事”的宗旨而渡解脱之舟呢？

　　其三，严格分清“作持”与“止持”，深刻体认佛陀制律精神上的积极向上本质。对於戒律，中国佛教信徒和一般民众基本上都存在理解上的误区，即佛教讲“清规戒律”，不仅视“清规”与“戒律”为一体，更有认同佛教戒律为纯粹束缚人们行为之桎梏的偏见，因此或视守戒为畏途而不敢作为，或因无法守戒而将受戒视形式。其实，戒律之规范本身即有“二持”两个方面，即所谓“止恶扬善”。所以，止持与作持即是“止恶”与“修善”的并称。《百论》有言：“佛略说善法二种，止相行相，息一切恶是名止相；修一切善是名行相。何等为恶？身邪行、口邪行、意邪行。身杀盗淫、口妄言两舌恶口绮语、意贪嗔恼邪见。复有十不善道，所不摄鞭杖系闭等，及十不善道前後种种罪，是名为恶。何等为止？息恶不作，若心生、若口语、若受戒，从今日终不复作，是名为止。何等为善？身正行、口正行、意正行，身迎送合掌、礼敬等。口实语、和合语、柔软语、利益语、意慈悲正见等。如是种种清净法，是名善法。何等为行？於是善法中信受修习，是名为行。……若行者不止恶不能修善”。故作为持戒者，要依律行事，必须明确戒律不仅仅是不允许做什么，更重要的是应当践行什么，律学的一体两面都应当得到体现、把握和实践。

　　最后，明确戒律不仅关涉出家众之行止，更关乎在家修行者之行持。历史上，中国佛教界似乎总是将律学仅仅限定於出家众范围，对於在家众，要提到戒定慧三学，实际上在戒方面，仅仅以“三皈”、“五戒”，至多加之“八关斋”和“菩萨戒”而已，至於有关比丘与比丘尼所需要遵循的波罗夷、僧残、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗等 “五遍”戒律，似乎与在家中无关。虽然，佛陀制定戒律，是为僧团立行、立言，是以摄僧为目的。但是，律法的精神对於在家众同样适用；佛陀制戒，其戒法上有共通交汇之处，戒相上确实有在家与出家两众之别，而作为由作礼乞戒等仪式所引发的内心持戒功能及防非止恶力量的戒体、以及由受持佛陀所制之律法而随顺戒体，使之身口意三业不违法的戒行，原则上则应无差异。由此，必须於在家和出家二众中均形成“依律行事”的风气，方能真正实现所有佛教信徒都走上以戒启定，由定发慧的解脱之道。

　　弘一大师是中国现代律学的一代大师，其留下的丰富的律学思想，以及他对於中国佛教律学经典的梳理、整合，对中国佛教所特有的广泛流传的《传戒正范》、《清规》、《毗尼日诵》作出了原则性的质疑和澄清，对於当代佛教界整顿僧祇、刷新道风、重振教制，有着莫大的示范作用和指导意义。这是大师留给中土众生的丰硕的宝贵遗产。每当我们纪念大师时，佛教界同仁当以发扬光大大师留下的弥足珍贵的“法宝”为己任，以弘法振律为家务，以期中土佛教能真正传续佛陀的法脉於绵长。