佛光教科书：《宗派概论》（1）

　　佛光教科书：《宗派概论》
　　第一课　宗派总论
　　佛陀的教义是极为简明的，其究竟的目的，就是对众生示教利喜，要让我们从执着中醒悟过来。但由于弟子众多，根性也不尽相同，佛陀对于这些人，并不执着于某种教义，而是采用能适合对方根性的道理，所谓契理契机为他们说法；就好比现在大学，设立种种的科系，就其兴趣专长而因材施教。弟子们于佛陀涅槃后，将佛陀所说的“法”加以结集整理时，注入了很多的解释，因此也就形成经、律、论三藏十二部经典浩如渊海的八万四千法门的教义。
　　可是，到了后世，祖师们有的特别尊重某一个法门，有的特别崇敬某一种义理，甚至还有特别推崇某些经论，而逐渐形成分门别类的系统，并且倡导自家所崇尚的教法是最为究竟的，而产生所谓的各宗各派：在印度的原始佛教就有分为上座、大众的二十个部派；大乘则有中观、瑜伽的空有二宗。在中国佛教，有演绎流传至今的律宗、三论宗、禅宗、法华宗、净土宗、唯识宗、华严宗、密宗等大乘八宗，俱舍、成实，小乘二宗：共成中国佛教十宗。各宗派开宗的祖师们为了消除宗派间的冲突，而运用判教的方式来整理佛陀的教法，并且各自判别各宗的高下，也为自宗在佛陀一代时教中安立位次，如华严宗的五教十宗说，法华宗的五时八教说，即是目前最普遍流传的判教。而太虚大师也立大乘三宗：法界圆觉宗、法性空慧宗、法相唯识宗□；印顺长老则立大乘三系：真常唯心系、性空唯名系、虚妄唯识系□，来归纳所有的大乘教理。门户宗派的兴起，不仅是在印度或中国，其他重要的佛教国家中也都有同样的现象，如藏传佛教、日本佛教、韩国佛教□□在本册文中皆已列举出其主要分派，因此，这里就不再加以一一细述。
　　然而，各宗的兴起，各有其道风，这是很正常的，但是我们却不能忽略了佛陀是观机逗教的，方便顺应众生的根机，而导入正觉。这是说明了随着世事的转变，会有不同的教化方式，不同的发展。因此，佛陀的说法制戒等因缘，在时间上、空间上，都不拘泥固闭，也不专重某一种修证，某一种理论，某一条戒法□□。因为，假如佛法偏颇起来，而自以为是能通往正觉的大道，那是不合真理的，甚至破坏佛法的特质与圆融，更有碍于佛法的弘传。
　　佛教传入中国至今，约二千年的历史，其中演变的过程也相当的繁复，为了让大家总括的了解，我也特将其流传与发展的中国佛教分为六个时期：第一、魏晋南北朝为经典翻译时期；第二、隋唐盛世为八宗并弘时期；第三、五代赵宋为禅净争主时期；第四、元明清朝为宫廷密教时期；第五、清末民初为净土经忏时期；第六、二十一世纪为人间佛教发扬时期。此六个时期，只是大致说明佛教在中国弘传的情况。
　　佛教是人本的宗教，不唯十方诸佛皆在人间成道、度众，所有高僧大德也都是在人间修行、弘法，人间佛教的慈悲、空性、中道、缘起、业力、真如，乃是一切众生的光明和指南。为了圆满人间佛教，必先要有以下几点观念：
　　一、佛教人间化
　　佛陀出生于人间，以出世的心性，做入世的事业。真正佛子也应当积极进取地从事佛教文化、教育、慈善和弘法的事业，转娑婆为人间净土，达到“人间佛法化，佛法人间化”的目标。
　　二、教派统一化
　　对于佛法的教义，不论是大乘、小乘各各宗派，固然有彼此的风格，但彼此之间不是批判争执的，不是你错我对的，而是相互的尊重与包容，相互的赞叹与融和，同中存异，异中求同。因此，我们更应做到禅净融和、显密融和、大小乘融和、南北传融和，甚至要将传统与现代融和，共同恪遵佛陀的慈心悲愿，融和五乘十宗，修持三学而圆满佛道。
　　三、教理科学化
　　为了将佛法密切的应用于生活中，需要推行科学的佛教、生活的佛教，从生活上的衣食住行、人际往来的关系中，去推动以道德为本，有利于社会的现代化佛教。其中运用现代化的文明科技、语文、网路，节省了时空、人力，将佛法广泛流传，并且提倡以服务、奉献、精进、耐劳等做为现代化的修行、试验、考察、实证，提高众生对佛教的认识与信仰。
　　四、度众国际化
　　佛法不分种族、宗教、国家，因此在世界的每一个地方，都要努力推动净化人心，福利群生的工作，甚至要结合各地人士的力量，共同为世界和平、社会福祉来努力。同时更要扩大胸襟，包容异己，群策群力，以法界为心，以地球人自居。
　　今日的“佛教是人间的佛教”，这是佛陀的本怀，这个发展方向早已被世人接受了，恳切的希望我们都能开发自性，升华人格，将佛陀的悲智愿行落实人间。
　　[注释]
　　□太虚大师立大乘三宗：法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗。法性空慧指各部《般若经》及宗《般若经》的诸论；法相唯识包括法相学与唯识学；法界圆觉学指《法华经》、《维摩经》、《华严经》、《楞伽经》、《楞严经》、《圆觉经》及净土方面等有关法界、如来藏等诸经论。
　　□印顺长老将印度大乘佛教分判为性空唯名、虚妄唯识、真常唯心三大系，此与旧说大异其趣。性空唯名论，指中观大乘；虚妄唯识论，指瑜伽大乘；真常唯心论，指如来藏思想。
　　[习题]
　　一、试述宗派形成的缘由。
　　二、举出三种对佛陀一代教法的判摄。
　　三、中国佛教的发展可分为那些时期？
　　四、今后各宗派应如何相互融和与统一？
　　五、二十一世纪的佛教应朝何种方向发展？

　　第二课　印度部派佛教
　　佛陀为适应众生根器，演说八万四千法门，在原始佛教时代，诸大弟子便已随个人的性格、思想、专好以及对教法的实践，而呈现出迥异的风格□。所谓“佛以一音演说法，众生随类各得解”，后来更因时空因缘改变，后代佛弟子根性不同，对佛法义理也以不同角度诠释、探究，由根本分裂到枝末分裂，逐渐形成印度部派佛教的发展。
　　根本分裂：上座部与大众部的分裂
　　佛陀入灭后百余年，僧团对外的弘化日广，面对各民族、语言、风俗、文化的差异，佛弟子对佛法义理及戒律行持也出现意见上的分歧，僧团首度分裂成主张积极前进，以革新派比丘为主的“大众部”，和思想偏向传统保守，以长老比丘为首的“上座部”。
　　依据北传佛教□说法，部派分裂的主因在于教理上的见解不同。《大毗婆沙论》□和《异部宗轮论》□记载，认为僧团发展应以自由、进步为特色的大天比丘□，以“余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教”一偈所说的“大天五事”□，表达对阿罗汉证果五项教义的新见解；持反对意见的上座部长老，为此与新进思想派比丘争论不已。在阿育王□亲自协调的决议中，新进派比丘获胜，上座部长老比丘因此不得不离开鸡园寺□，远赴西北迦湿弥罗国□，僧团正式分裂为“大众部”和“上座部”。
　　另外，南传佛教□则认为，部派分裂是由于佛陀入灭后的百年之间，东方毗舍离跋耆族的跋闍子比丘□提倡“十事”新说，与西方主张严持戒律的耶舍长老，引发行持上的争议□。耶舍比丘获得离婆多长老□协助，邀请七百位圣贤比丘为律典作一结集，并在集会上一致决议“十事非法”□；而主张此十事可行的比丘也同时举行结集，因此而造成分裂。
　　佛教史上将这次的分裂称为“根本分裂”。
　　枝末分裂
　　上座部与大众部根本分裂后，教团流传渐广，但由于师承不一而对义理解释不同，加上各地多样性的风土人情，各教派出现了因地制宜的主张。在各自发展论学、思想下，派系愈分愈多，到了佛陀入灭百年后至四百年间，“上座部”与“大众部”又衍成二十部（或说十八部）的“枝末分裂”。
　　一、上座部分裂
　　《异部宗轮论》记载：上座部在佛陀入灭后约三百年至四百年初，发生七次分裂，分成十一部。
　　第一次分裂出现主张“三世实有，法体恒有”的说一切有部。这是上座部系最大的派别，所传的论藏典籍也最多，后来被视为上座部的代表。原来的根本上座部，因势力大减而隐退至喜马拉雅山中，称为“雪山部”。
　　第二次分裂是从说一切有部分出了“犊子部”□；后来，因对“已解脱更堕，堕由贪复还，获安喜所乐，随乐行至乐”一偈的看法各有不同，犊子部又分出“法上部”□、“贤胄部”□、“正量部”□和“密林山部”□，称为第三次分裂。
　　第四次分裂是从说一切有部直接分出“化地部”□。化地部”主张“佛与二乘，皆同一道，同一解脱”，并说“僧中有佛，故施僧者，便获大果，非别施佛”，此观念已具备大乘佛教思想。
　　第五次分裂则指从化地部分出“法藏部”□，法藏部相当重视“咒藏”□和“菩萨藏”，开启了后代大乘密教的先河。第六和第七次分裂时间大约在佛陀入灭后第三百年末至第四百年初，从说一切有部直接分出“饮光部”□和“经量部”□。“经量部”的开祖鸠摩罗驮□，因善用譬喻说法，而使“譬喻”成为此部派的最大特征，被视为后来大乘佛教譬喻文学的基础。
　　二、大众部的分裂
　　“大众部”又称“摩诃僧只部”，是大众部的根本部派□，大天为其开祖，以“缘起观”为论点，主张“现在有体，过、未无体”。“大众部”的分裂前后有四次，大约发生在佛陀入灭后二百年中至满二百年间，共衍出九部，是激发大乘佛教兴起的主流。
　　第一次分裂时，以“世出世法，唯一假名，皆无实体”的主张与大众部主旨不合，独立分出“一说部”□；而“说出世部”□则以“世间但有假名，出世间法则皆真实”另成一派；“鸡胤部”□则认为阿毗达磨是佛陀的真实教法，经律为方便教法，并主张应舍方便，依正理精勤修行，才能疾断烦恼。
　　第二和第三次分裂，各分出“多闻部”□和“说假部”□。最后一次分裂则是在佛入灭后满二百年，大众部因重新论议“大天五事”，或有表示赞成，或有表示反对者，因而分出制多山部□、西山住部□和北山住部□。
　　从上座部与大众部分裂出来的部派中，有的以教理特色命名□，有的以地名为部派名□，更有以创始者立名者□。各部派虽各自建立思想体系，但对于佛教的基本义理如“三法印”、“四圣谛”、“八正道”、“十二缘起”、“涅槃”等，仍持一致的看法。
　　从根本分裂到枝末分裂，在佛教史上以“部派佛教”称之。在百家争鸣，各有千秋的潮流之下，部派佛教展现了佛教思想发展初期的黄金时代，有如百花齐放，缤纷而灿烂！
　　[注释]
　　□《杂阿含经》卷十六第四四七经，列有多闻、头陀、智慧、神通、天眼、精进、供养、持戒、辩才等特色的弟子。
　　□总称自北印度经中亚传入中国、韩国、日本的佛教，及由尼泊尔、西藏传入蒙古一带的佛教。又称北方佛教。十九世纪开始研究佛教的欧洲学者，称以锡兰巴利语系统佛典流行的缅甸、泰国、高棉等国的佛教为南方佛教，而称自印度向北传布者，为北方佛教、北传佛教。
　　□全名《阿毗达磨大毗婆沙论》，唐玄奘大师译，共二百卷。本论系注释印度迦多衍尼子的阿毗达磨发智论，广明法义，备列诸种异说。西元一○○年至一五○年间，于北印度迦湿弥罗编辑，为部派佛教教理之集大成者。相传系贵霜王朝迦腻色迦王与胁尊者召集五百阿罗汉，经十二年而成，即第四次的经典结集。本论的内容，系收集诸论师对说一切有部佛教根本圣典发智论的注释，系统地总结“说一切有部”的理论主张，并对大众部、法藏部、化地部、饮光部、犊子部、分别说部等部派，以及数论、胜论、顺世论、耆那教等之观点进行批驳。由于本论的编辑，部派佛教教义因而广为宣扬，对大乘佛教也产生极大影响。
　　□全一卷。印度世友撰，玄奘大师译。异部，指部派各异；宗轮，指各部派宗旨互异，如轮转不定。系小乘佛教的作品。以说一切有部教义为基础，并叙述小乘佛教二十部派产生的经过，及各部派教义的异同。为研究部派佛教史者所必读。
　　□大众部的始祖。生于佛灭后百余年，乃中印度秣菟罗国商人子。相传出家前造三逆罪，后忏悔而入佛门，住于鸡园寺。大天具有大神力，并得三达智，曾至华氏城传道，阿育王皈依之，是被派遣至摩醯娑慢陀罗国的唯一传道师，曾于彼国讲说《天使经》，四万人因此得道。大天提倡五种新说，教团中因而分为赞成的大众部与反对的上座部两派。阿育王赞成大众部，故当时上座部多逃往迦湿弥罗。不久，大天命终，王持殊胜的葬具荼毗，而火不燃，复依一占相师之言，洒以狗粪，火炎忽发，须臾即烧成灰烬，继而暴风至，飘散无遗。
　　□又作五事非法。印度部派佛教大众部之祖大天，编作一偈以宣扬其所提倡的五项教义。五事即指：
　　□余所诱，阿罗汉虽已无欲烦恼，然有漏失不净（遗精、便利、涕唾等）者，乃因恶魔憎嫉佛法，遂对修善者诱惑破坏所致。
　　□无知，阿罗汉虽依无漏道而修，断尽三界的见思烦恼，然因无知有染污及不染污二种，阿罗汉仅断染污无知，尚未断尽不染污的无知，则尚有疑惑存在。
　　□犹豫，疑有“随眠之疑”与“处非处之疑”二种，阿罗汉尚未断尽后者，则虽为独觉圣者，每每仍有其惑。
　　□他令入，阿罗汉须依他人的记别，方知自己为罗汉，如舍利弗、目犍连等智慧、神通第一的人，亦须依佛陀的授记，始自知已解脱。
　　□道因声故起，阿罗汉虽已有解脱之乐，然至诚唱念“苦哉”，圣道始可现起；此乃因四圣谛的观苦、空、无常、无我等，即是圣道。系大天对五事的阐释。由以上五事观点的歧异，遂导致其后上座部与大众部分裂之势。
　　□又作阿输迦，意译无忧王。为中印度摩揭陀国孔雀王朝第三世王。西元前三世纪左右出世，统一印度，为保护佛教最有力的统治者。王幼时甚狂暴，不得其父王宠爱，值德叉尸罗国叛变，父王令彼前往征讨，望其战死。然阿育反能平定叛乱，威权大振。遂于父王崩后，杀其兄弟，登上王位。登位后，王仍极狂暴，因此被称为旃陀（暴恶）阿育王。后来，阿育王受耶舍阿罗汉之弟子的奇瑞事迹感化而归依佛，又见杀戮的悲惨，乃心有所感，对于佛教的信念遂更坚固。因此放弃用兵力以求统一的途径，且在“依法所得之胜利乃是最上之胜利”的信念下，致力于佛教的宣传，在国内建八万四千僧伽蓝，造八万四千佛塔，并护持于华氏城举行的第三次佛典结集，故其后半生有达磨（正法）阿育王之称。王以华氏城为首都，其统辖范围包括北印度全部、大夏的一半，南至案达罗，东达海边，纵横数千里。且施政得宜，爱好真理，富博爱精神，实是印度有史以来治绩空前的统治者。
　　□位于中印度摩揭陀国波吒厘子城。又作鸡园、鸡寺、鸡林精舍、鸡头末寺、鸡园僧伽蓝。系阿育王所建。据《大毗婆沙论》卷九十九载，大天曾于此寺出家，后于布萨时升高座，因说五事之妄言，致圣凡两众终夜斗诤，逮王诣寺，始制止其诤，上座与大众二部分裂即肇始于此。阿育王尝召集千僧、圣凡两众，于此行四事供养。又迎目揵连子帝须行结集。王以后历经数代，至弗沙蜜多罗王时，不信佛法，破坏此寺，杀害僧众，唯留佛图传世。
　　□位于西北印度犍陀罗地方的东北、喜马拉雅山山麓的古国，即我国汉朝时所称的罽宾。建国于西元前二千四百年顷，经四十七代，阿育王即位。阿育王虔信佛教，建立无数窣堵波及支提，此系王统史所载与佛教有关的最早记事。另据《法句譬喻经》卷二︿恶行品﹀所载，佛陀曾遣须漫罗汉持佛陀的发爪至罽宾之南，并于山中建佛图寺。由于阿育王的传道师末阐提曾至此布教，其后领有此地的犍陀罗王迦腻色迦乃在此召集五百名僧编纂《大毗婆沙论》，自此，此国研究阿毗达磨的风气甚盛。其后佛教在此曾一度遭受迫害，再度兴隆后，成为大乘佛教的一大根据地。于《大集经》、《华严经》、《涅槃经》等大乘经典中皆可见到此地名。
　　□指盛行于锡兰、缅甸、泰国、高棉、寮国等五国，而以锡兰大寺派为传承的上座部佛教。
　　□又称跋耆子。主张“十事”合法，引起教团的论争，导致第二次结集，此次结集亦称七百集法毗尼。或谓跋闍子并非一特定的比丘名，而是指跋耆族的诸比丘。
　　□论争起因于西方系的迦干陀子耶舍长老游行至东方的毗舍离，见跋闍子等诸比丘以十事为净法，例如用铜钵盛水置于布萨会中，劝请白衣檀越布施金银，复于僧众中均分之，以为衣、药等资用。耶舍认为此举非法，遂于布萨会中拒受跋闍子等所分配的金银，并极力于僧众中责难，又向白衣申诉其理。跋闍子等则以耶舍诽谤大众，令白衣起疑而摈斥之。耶舍避难至西方，并跋涉千里，联合波婆阿槃提等地诸比丘，共至阿呼恒河山参谒三浮陀商那和修长老，告以此事；又至僧伽赊向最高腊的离婆多长老请益，争取认可。跋闍子等亦请求离婆多的协助，离婆多遂至毗舍离集会大众，欲裁决此事，然众说纷纭，难以决断。大众复就正反二方各请长老出席，跋闍子一派以萨婆迦眉、沙兰、不闍宗、婆沙蓝等为代表，耶舍一派则以离婆多、商那和修、耶舍、修摩那等为代表。与会者多达七百人，同至婆利迦园，由离婆多就十事一一提出询问，萨婆迦眉一一作答，最后裁断跋闍子等所行十事为非法，佛教史上亦称此为七百结集、毗舍离城结集。
　　□又作梨婆多、厘波多。为阿难的弟子。年寿甚高，精通律法，曾受耶舍长老之请，共赴毗舍离国，决议十事非法。
　　□又作十非事、十事、十净。指十事不合律制规定。所谓十事即：
　　□角盐净，为供他日使用，听任食盐贮存于角器之中。
　　□二指净，当日晷之影自日中推移至二指广间，仍可摄食。
　　□他聚落净，于一聚落食后，亦得更入他聚落摄食。
　　□住处净，同一教区（界内）的比丘，得不必同在一处布萨。
　　□随意净，于众议处决之时，虽然僧数未齐，仍得预想事后承诺而行羯磨。
　　□所习净，随顺先例。
　　□生和合（不攒摇）净，食足后，亦得饮用未经搅拌去脂的牛乳。
　　□饮闍楼伽净，闍楼伽是未发酵或半发酵的椰子汁，得取而饮之。
　　□无缘坐具净，缝制坐具，得不用贴边，并大小随意。
　　□金银净，得接受金银。
　　□佛世时有犊子外道，归佛出家，其后门徒相传不绝，分部之后，即称犊子部。其教义是将一切事物分为过去、未来、现在、无为、不可说等五藏，以为均属实有，特别主张有补特伽罗（我），以此与五蕴不即不离（非即非离蕴），实则承认有生死轮回的主体。
　　□又作法胜部。法上为部主之名，系取“法是可尊敬”之意，或意谓法系世间众人之上者。
　　□或称贤部，或称贤乘部，乃贤阿罗汉的后裔。
　　□据《异部宗轮论述记》载，以其刊定是非，故谓之“量”，量无邪谬，故谓之“正”，盖从其所立法义而得部名。另外，据《三论玄义》载，此部为大正量罗汉的弟子，故又称“正量弟子部”。
　　□《异部宗轮论述记》载：“密林山者，近山林木，蓊郁繁密，部主居此，名密林山，从所居为名也。《文殊问经》名□山部。”
　　□《异部宗轮论述记》载：“此部之主本是国王，王所统摄国界地也，化地上之人庶，故言化地。舍国出家，弘宣佛法，从本为名，名化地部。”
　　□此部名称的由来，依《文殊师利问经》卷下、《部执异论疏》、《异部宗轮论述记》等的记载，其部主名为法藏，又“藏”有含容护持正法的意思，故称法藏部，然《舍利弗问经》则以目犍罗优婆提舍为其派祖。此部教义立五藏、四相等说。五藏，指经、律、论、咒、菩萨；四相，指生、住、异、灭，其中前三相乃“有为”，灭相属“无为”。据《异部宗轮论》载，此部的宗义主要有：□认为佛与二乘的解脱虽为同一，而圣道不同。□诸外道不能得五通。□阿罗汉身皆是无漏。□佛重于僧团，故建设佛塔即可得大果报。其余的主张大致与大众部相同。其律典为《四分律》，僧众着皂（黑）色袈裟，一说着赤衣。
　　□为专门收集佛陀所说的秘密真言、陀罗尼等的经典。
　　□此部派之祖为迦叶波，乃上古饮光仙人种，故以饮光为姓。据传，上古有一仙人，其身有金光，能饮诸光，令不复现，故称饮光仙人。此部派的教义，类于有部及法藏部，主张一切诸行必灭于刹那之间。谓烦恼未断，业果未熟，即是过去有体；若烦恼已断，或业果已熟，过去体即无。
　　□一切有部重视论书，而经量部却重视经书，并将经视为正量，故称经量部。此部派立心物二元论，否定有部所主张的万物实有说，认为只有四大与心为实在，并由于四大与心的相辅相成，而令个体的生死相续不断。又主张唯有现在为实在，而过去仅属曾经实在者，未来则是未来才得实在者，至于现在不存在者仅为一种种子的存在而已。此即后世唯识种子说的起源。又此宗派的教义，含有许多大乘佛教的要素，皆可视为后来中观佛教的基础。
　　□又称童受，为三世纪末的北印度呾叉始罗国人。着有《喻鬘论》、《痴鬘论》、《显了论》等。
　　□与上座部并为最初的两大部，主张佛身无漏、色身无边、佛寿无量，并认为生死或涅槃皆为假名（现象），人的心性本来清净，然由于动摇而受污染，此即后世大乘佛教思想的先驱。此外又主张“现在实有、过未无体”（仅有现在为真正的存在），此系对立于上座部的“三世实有，法体恒有”之说。又其所传的经典，除一般小乘三藏之外，亦包括《华严》、《涅槃》、《胜鬘》、《维摩》、《金光明》、《般若》等诸大乘经。于三藏之中，以经、律二藏为随机、随方、随时而说，故特重论藏，以精研正智，穷究深旨为疾断烦恼、速证菩提的要法。
　　□主张一切法皆无实体，但有唯一的假名，故称一说部。以其异于大众部的本旨，故别立一部，并从其所立为名。窥基及法藏称此部为诸法但名宗，属分通大乘。以其谓诸法皆为假名，无体可得，故与般若皆空之说无异。
　　□据《异部宗轮论述记》所载，此派与说一切有部主张“三世实有”相反，认为世间法但有假名，都无实体，唯有出世法方为真实。即以苦、集二谛的世间法为假名，道、灭二谛的出世法为真实。窥基、法藏等以此派配于小乘六宗中的俗妄真实宗。一说此派原与鸡胤部为同一部派，以其认为世间有漏为假，而强调佛的出世无漏，故又称说出世部，后因其说渐有变化，遂成为一独立部派。
　　□传说创始人为鸡的后代，故有此称。另外一说为“灰山住部”，其名称乃此部众所居住的山中，有石能作灰，故称为灰山住部。该部派主张“过、未无体论”，且其于三藏之中，仅以论为主，而谓经律乃佛陀为应各种机类所立的方便教，故不加重视。于小乘六宗之中，该部派属于“法无去来宗”。
　　□《异部宗轮论述记》载，佛在世时，有一阿罗汉名“祀皮衣”，昔为仙人时，披树皮为衣以祀天，故有此名。后出家，于佛所说法皆能诵持，佛涅槃时，其于雪山坐禅而不得知，至佛灭度后二百年顷，方出雪山，至央崛多罗国寻觅同修之人，见大众部唯弘三藏的浅义而不知深法，故将佛陀所说的深、浅二义并弘，而别成一部，称为多闻部。此部的宗义，将佛之言教分为世间、出世间二种，据《异部宗轮论》载，佛陀的五音是出世教，即：无常、苦、空、无我、涅槃寂静，此五者能引导众生至出离之道，故为出世教。而佛陀的其余言教，则为世间教。此外，据《三论玄义》载，多闻部所弘的深义中，有大乘之义，《成实论》即由此部所出，故亦涉有大乘之义。
　　□据《异部宗轮论》载，其教理既不同于说出世部的主张出世间法皆真实，亦不同于一说部的主张世出世法唯一假名，皆无实体，而主张世法、出世法皆有少分是假，十二处、十八界为积聚之法，则皆为假，以此立名，称为说假部。而依《三论玄义检幽集》卷六所引《部执异论疏》载，大迦旃延曾在佛世时造论，分别解说佛陀的教法，其后佛入灭二百年中，大迦旃延自阿耨达池至摩诃陀国，于大众部中出世，以十二处、十八界为假名，以五蕴为实义，来分别三藏圣教，众中有信受与不信受者，信受者自成分别说部。准此，则说假部即大迦旃延的弟子所弘扬者。
　　□因该部部众住于制多山而得名。有关该部分裂的原因，据《异部宗轮论》载，系由再议大天五事而起，而依据《三论玄义》载，则系因得戒问题而起争论，以致分裂。《异部宗轮论》载，制多山部、西山住部、北山住部等三部本宗同义，均主张诸菩萨仍然不脱恶趣，纵然供养窣堵波（安置佛舍利的塔），亦不得大果，阿罗汉虽无淫欲烦恼而漏失不净，然有时会遭恶魔将不净置于罗汉之衣。
　　□以其部众住于西山，故称西山住部。此部教理与大众部所说略同。
　　□以其住于制多山北方之山，故称北山住部，该部所立宗义略同于制多山部。
　　□说一切有部、一说部、说出世部、多闻部、经量部及正量部等。
　　□雪山部、制多山部、西山住部及北山住部等。
　　□饮光部、法上部、贤胄部及法藏部等。
　　[习题]
　　一、大众部与大乘佛教的思想有何相关？
　　二、试以表解说明枝末分裂中的大众部。
　　三、试以表解说明枝末分裂中的上座部。
　　四、试述部派分裂的原因。
　　五、试述部派佛教命名的概况。

　　第三课　印度大乘佛教学派
　　印度大乘佛教最主要分为二大系统：一为中观学派，二为瑜伽行派。中观学派与瑜伽行派大约兴起于西元一世纪至六世纪间。溯源而观，原始佛教中，已含大乘思想；至部派佛教时期，大众部与上座部对于“空”、“有”看法的差异，更加明显；而且各部派之间都以重视学说的立论为主，佛教因此逐渐偏重于义理的研究，反而远离了人间佛教的实践。于是，大乘佛教行者重新思惟佛陀教化的本怀，提倡落实慈悲利他的菩萨道，大乘佛教的开展于焉大盛。
　　承继部派佛教时期对“空”、“有”思想的见解，归纳印度大乘佛教学派的发展，一者是破一切执着情见，以彰显诸法实性为主的“空宗”中观学派；一者则是剖析诸法相状，以了知身心万物为主的“有宗”瑜伽行派。唐朝义净大师所著《南海寄归内法传》序说：“所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。”其思潮的兴盛，由此可见。
　　中观学派
　　西元一、二世纪间，印度大乘佛教盛行，大乘经典亦相继出现。另一方面，当时小乘有、无学说竞立，外道邪见纷沓。龙树菩萨□出世后，以般若经典为根本，造《中论》、《大智度论》、《十二门论》等，倡导般若空观，“遣荡诸执，破邪显正”，大树法幢，展现大乘佛教富丽宏伟的思想，衍成大乘空宗，成为西元三、四世纪间印度佛教的主流。
　　承龙树教学，门人提婆□着《百论》、《四百论》、《百字论》，破斥外道思想及小乘教义；继之，罗□罗跋陀罗□注释“八不”之说；笈多王朝□初期，青目□撰《中论本颂》注释本等，中观学派逐渐形成。
　　中观学派以《中论》为主，阐述“性空、缘起”的思想，又有“世俗、胜义”二谛论作为说明。前者以有名的“八不”偈“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”，揭橥“缘起”的根本思想，以诸法万物皆起于因缘和合，故无自性，否定当时小乘、外道对于“生、灭”、“常、断”、“一、异”、“来、出”等执着或戏论□。二谛偈云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”说明宇宙万法若立足于世俗谛，则一切法皆为“假名有”；若立足于胜义谛，则一切法皆为“自性空”。意即佛陀为化导众生，以众生理解的事相，开示真理。因此，若离世俗谛，则无法了解胜义谛；若离胜义谛，亦无法证入法性真实义。此外，“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义”的“中道”观，不偏执“有”或“空”，而从“真空妙有”中看待万象缘起性空的本质，亦成为中观学派重要的核心思想。
　　西元四、五世纪间，中观学派分成以佛护□为代表的“具缘派”，和以清辨□为代表的“依自起派”。前者强调“缘起诸法毕竟空”，后者则强调“自俗谛门观缘起法，皆无自性、不可得；若从真谛门看，则一切法皆有常住之本性存在”，两者对空性的看法相异。佛护、清辨、月称□、寂护□、莲华戒□等人的中观思想传入西藏，对藏传佛教发展影响很大。
　　另外，中观思想传入中国，也深深影响中国佛教，除了衍成以弘扬《中论》、《百论》和《大智度论》为主的三论宗外，天台、禅宗等各宗派中亦含有甚深的中观思想□。
　　瑜伽行派
　　西元四、五世纪，约佛陀入灭后九百年，无着□、世亲□二大论师出世，破斥当时印度偏执“一切皆空”的流弊，独帜大乘“有”义，以“非有非空，真空妙有”，开创印度大乘“有宗”瑜伽行派。
　　瑜伽行派以弥勒□为开祖，相传曾为无着宣说《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严论》、《辩中边论》及《金刚般若论》等五部大论。主要以般若空性为思想根本，采瑜伽为实践方法，建立包括精神与物质的万有存在，皆由心识所变现。无着造《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》、《顺中论》等，演说瑜伽唯识、阿赖耶缘起、蕴、处、界诸法差别的理论，确立了瑜伽行派的思想体系。
　　约西元第五世纪初，无着的胞弟世亲在“有部”出家，宣扬小乘。后来听从兄长之教，回小向大，广造论释，时人呼为“千部论主”。在他的唯识教学里，以《百法明门论》为总纲，《大乘五蕴论》说明诸法名相，《唯识二十论颂》完成唯识组织，并阐明唯识“无心外之境”的哲理，《摄大乘论释》则成立“阿赖耶识”。另外，《佛性论》更肯定一切众生悉有佛性，瑜伽行派的理论基础由此而大成。
　　《唯识三十颂》是世亲晚期代表作品，由于十大论师□相继造论诠释，使得瑜伽学派成为西元第五、六世纪间，印度佛教的主流。十大论师中，德慧善于定学，着有《随相论》、《中论注》等，曾在摩揭陀国与外道数论派论师辩论获胜，因而深受国王崇敬；安慧是一位博学高僧，兼通大、小乘，并且擅长因明学，着有《大乘广五蕴论》、《阿毗达磨杂集论》、《宝积经论》等；护法论师以那烂陀寺为中心，力阐世亲学说，破小乘，伏外道，唯识大放异采，代表作有《成唯识宝生论》、《观所缘缘论释》等。戒贤曾依止护法为师，玄奘大师前往印度那烂陀寺时，曾向戒贤学习《瑜伽师地论》，对玄奘大师的思想产生极大影响。而在十大论师外，陈那□擅唯识，却成就于因明□，成为新因明的创始人□，而被喻为“中世纪正理学之父”。
　　瑜伽行派主要的思想理论有“八识论”、“三性论”、“四分论”、“种子论”和“五位百法”等，其理论的完备，令人有“会当凌绝顶，一览众山小”之感，近代许多学者如欧阳竟无、熊十力、梅光羲、王恩洋、周叔迦等，皆从唯识入门，而成为唯识大家。
　　综观印度大乘佛教的思潮，中观与瑜伽学派有如鸟之双翼、车之两轮，两者相美，使得当时法海奔涌壮阔，亦如日月之争辉！
　　[注释]
　　□八宗之祖。二、三世纪顷南印度人。曾入龙宫，得大龙菩萨授以无量的大乘经典。后至南天竺摧伏外道，大力弘法，广造大乘经典的注释书，树立大乘教学的体系，使大乘般若性空学说传布全印度。
　　□即迦那提婆，意译作单眼提婆。《传法正宗记》卷三载其为禅宗付法藏西天第十五祖。三世纪顷，南天竺人。学识渊博，才辩绝伦。尝挖凿大自在天金像之眼，后复自挖取只眼回施大自在天，故名之。初谒龙树，龙树令弟子以满钵水置于前，提婆即以一针投入水中，两人欣然契合。出家为龙树弟子，以智辩著称，后游历印度各地，大振破邪之剑，调伏外道，度人百余万。后因遭忌，被外教之徒所刺，遗偈：“诸法本空，无我我所，无有能害，亦无受者。”
　　□为付法藏第十六祖。印度迦毗罗国人，姓梵摩。与龙树为同时代人。早年入那烂陀寺，从尊者黑者受具足戒，学声闻乘。又依无分别者广学大乘及秘密乘，并弘通中观的宗义。随侍十五祖迦那提婆，证皆空之理，于那烂陀寺教化僧徒。提婆示寂之际，受其心随之教说。又据《付法藏因缘传》卷六载，师从提婆受婆罗门所造的《鬼名书》，后以种种方便教化众生，付法予僧伽难提。
　　□兴盛于西元三二○年至四七○年的印度统一王朝。贵霜王朝与南印度案达罗王朝衰亡后，代之而起者，乃旃陀罗笈多一世，即位于三二○年，为笈多王朝的创始者。第二世沙姆陀罗笈多，为一文武双全之王，统一南北印度，建设自孔雀王朝以来的大国。于宗教上，既保护佛教徒，又致力于婆罗门教的复兴。其子旃陀罗笈多二世为印度文化史上最光辉灿烂的时代之王，系一学问与文艺的推进者，而令华丽的古典印度文化得以大放异彩。另有库马拉笈多与斯坎达笈多，皆为伟大之王。其后，王朝受到势力逐渐抬头的匈奴之侵扰，因而四分五裂。库马拉笈多、斯坎达笈多两王虽为佛教教团的保护者，然主要则以振兴婆罗门教为其国教，因此佛教的力量逐渐衰微。后来，王侯势力逐渐强大，遂形成一极权国家，甚而确立“国王的绝对神圣化”的思想。
　　□四世纪顷的印度人。为注释龙树《中论》的论师。《大乘玄论》卷二载，师于佛陀入灭后一千年出世。僧叡︿中论序﹀：“其染翰申释者，甚亦不少。今所出者，是天竺梵志名宾伽罗，秦言青目之所释也。其人虽信解深法，而辞不雅中，其中乖阙烦重者，法师皆裁而裨之。”
　　□谓错误无意义的言论，即违背真理，不能增进善法而无意义的言论。《佛遗教经》：“汝等比丘！若种种戏论，其心则乱，虽复出家，犹未得脱。是故，比丘！常急舍离乱心戏论，若汝欲得寂灭乐者，唯当善灭戏论之患，是名不戏论。”《瑜伽师地论》卷九十一：“此中能引无义思惟分别所发语言，名为戏论。何以故？于如是事勤加时，不能少分增益善法，损不善法，是故说彼名为戏论。”《中论》卷三︿观法品﹀分戏论为“爱论”与“见论”两种。爱论，谓于一切法取着之心；见论，谓于一切法作决定解。钝根者起爱论，利根者起见论；在家者起爱论，出家者起见论；天魔起爱论，外道起见论；凡夫起爱论，二乘起见论等。
　　□印度中观佛教的论师，中观具缘派的始祖。约为西元四七○至五四○年间人。据多罗那他的佛教史载，佛护出身于南方坦婆罗国，乃龙友的弟子，并师事僧伽罗苦什达学习龙树的中观思想，得最上智。又礼拜文殊菩萨的圣容，住于南方檀多弗利伽蓝说法，并为龙树、提婆等之论书作注释。被视为《中论》八大注释家之一，而尊称其为“长老佛护”，在印度中观思想史上占有重要地位。
　　□又作清辩。六世纪大乘佛教中观学派的论师。曾至中印度师事僧护，勤习大乘经典与龙树的教说。后返南印度宣扬空义，与摩揭陀国护法的瑜伽宗展开“空有之诤”。晚年隐于驮那羯磔迦国南方山中，口诵真言示寂。主要著作为《大乘掌珍论》二卷、《般若灯论释》十五卷及传入西藏的《中观心论颂》等。
　　□西元七世纪顷，印度中观具缘派僧。从迦摩罗菩提学龙树的宗义及诸论书，兼习诸怛特罗，得秘术，能自画牛榨乳，或手不触而掷石柱。学成后主持那烂陀寺，编集龙树的《中论注》、提婆的《四百论注》，及《一切如来金刚三业最上秘密大教王经注》。此外，又撰述《入中观》一书，并亲自注解，主要系宣扬佛护中观具缘派的宗风，一度与瑜伽派月官发生宗义上的诤论。晚年于南印度大破外道，入曼奴汗葛山修真言道，后入寂。
　　□印度僧。大乘佛教中观学派衍化出的瑜伽中观派创始人。那烂陀寺著名学者。西元七四七年，应西藏乞□双提赞王之请，与莲华生上师、迦摩罗什罗同至西藏传布真言密教。又称静命大师。于西藏首府拉萨南方建立桑鸢寺，并任该寺第一任堪布，招请有部十二僧人与莲华生上师共同弘法。着《摄真实论》四千偈，论破各派学说。
　　□八世纪顷，印度中观派的学僧。为寂护的弟子。后继寂护应西藏国王乞□双提赞王之请入西藏，与我国的大乘和尚论战于宫廷，后大乘和尚败退出藏，此即西藏佛教史上著名的“拉萨论争”。其后中观思想一支独盛，且奠定以后西藏佛教的基础，其影响表现在黄派开祖宗喀巴所著的《菩提道次第论》一书中最为显著。着有《般若波罗蜜多七百颂广注》、《金刚般若广注》、《一切法无自性成就》、《修习次第》、《正理滴前品摄》等。
　　□天台宗尊龙树菩萨为初祖，由“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义”，建立天台“空、假、中”的重要学说，而禅宗亦尊龙树菩萨为天竺第十四祖。世尊传法予大迦叶尊者所说的“法法本无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法”偈，即为中观空论。
　　□西元四、五世纪顷北印度人。为瑜伽行派创始人之一。依《婆薮槃豆法师传》，父名憍尸迦，为国师婆罗门。有兄弟三人，皆称婆薮槃豆。师初于小乘萨婆多部出家，因思惟空义，不能得入，欲自杀，时东毗提诃有宾头罗前来为说小乘空观。师初闻悟入，然对此犹不满意，乃以神通往兜率天，从弥勒菩萨受大乘空观，归来如说思惟，遂达大乘空观。后又数往兜率天学《瑜伽师地论》等大乘深义，并集众宣说，由是大乘瑜伽的法门传至四方。师致力于法相大乘的宣扬，又撰论疏释诸大乘经。
　　□又作天亲。大乘佛教瑜伽行派创始人之一，乃国师婆罗门憍尸迦第二子。与其兄无着初于萨婆多部出家，无着直入大乘，世亲却入经量部，立志改善有部教义，遂入迦湿弥罗国研究《大毗婆沙论》。四年后归国，为众讲《毗婆沙》，并作《阿毗达磨俱舍论》。师初抨击大乘佛教，谓大乘非佛所说。后以无着的方便开示，始悟大乘之理，转而信奉、弘扬大乘要义。其论着与注释的典籍甚多，奠定大乘佛教瑜伽派的基础。重要著述有《俱舍论》三十卷、《摄大乘论释》十五卷、《十地经论》十二卷、《金刚般若波罗蜜经论》、《广百论》、《菩提心论》、《三十唯识论颂》、《大乘百法明门论》、《无量寿经优波提舍》等。
　　□意译作慈氏。佛陀入灭后九百年顷的印度人，为瑜伽大乘的始祖。于现存汉译藏经中，造立者注名为弥勒菩萨者，有《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《辩中边论颂》、《金刚般若波罗蜜经论》等；于西藏大藏经中，除上述诸论外，尚有《现观庄严论》、《法法性分别论》、《大乘究竟要义论》。相传弥勒为无着之师，创瑜伽唯识的教理，后传授予无着。另《婆薮槃豆法师传》所载，无着尝上兜率天，向弥勒菩萨谘问大乘空观之理，而因其师亦名弥勒，后世遂将之视同为当来成佛的弥勒。
　　□即注释世亲《唯识三十颂》的十位论师，为护法、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辨、胜友、胜子、智月。
　　□六世纪人。印度佛教因明论集大成者。其有关俱舍、唯识的著作甚多。
　　□为五明之一，乃印度的论理学（逻辑学）。意指举出理由而行论证的论理学。
　　□陈那继世亲之后，锐意研攻因明，并补前贤的不足，勘正前贤著作的遗误，遂产生改革之效，使因明真能负起立正破邪之责。自此，陈那以后的因明称为新因明，陈那以前的因明则称古因明。
　　[习题]
　　一、略述印度中观、瑜伽二学派兴起的原因。
　　二、中观学派有那些代表人物？
　　三、中观学派主要思想有那些？
　　四、中观学派传入中国影响那些宗派？
　　五、瑜伽行派有那些代表人物？
　　六、试述玄奘大师与瑜伽行派的关系。

　　第四课　俱舍宗
　　俱舍宗是依据世亲菩萨所造的《阿毗达磨俱舍论》而成立的小乘宗派，其教义内容是以“我空法有”、“三世实有”为宗旨，故被视为小乘有宗。对中国佛教各宗都有重要影响，在思想的演变过程上，唯识宗可说是以俱舍宗为其根源。
　　本宗除了以《俱舍论》为主要论典外，其它依据的经典有四阿含，论典有《发智论》、《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《界身足论》、《品类足论》等七论，以及《大毗婆沙论》?、《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》等。
　　公元四、五世纪间，世亲菩萨感于当时有部教学在《大毗婆沙论》出现后，变得极为繁琐，乃参酌经量部学说造《俱舍论》，批判有部传统教义，为当时印度佛教界带来震憾，因而研究风气极盛。后来德慧、世友、安慧、寂天、陈那等也都相继制疏诠释《俱舍论》，说一切有部的教义由此更迈向新纪元。
　　《俱舍》的弘传，在中国分为新、旧两个时期。南朝陈天嘉年间，真谛大师于广州制旨寺译出《俱舍释论》二十二卷，世称“旧俱舍”；唐永徽年间，玄奘大师于慈恩寺重译《俱舍论》三十卷，为历来法相宗的基本教本，则称“新俱舍”。《新俱舍论》译出后，玄奘大师门下弟子神泰、普光、法宝，各作注疏，大力弘布此论。其后，又有圆晖、慧晖、道麟等作疏弘通。当时讲学风气隆盛，可惜在唐朝以后，此宗遂渐绝而不传。元世祖时代，帝师八思巴造《彰所知论》，这是研究《俱舍》的最后余光。
　　俱舍宗的中心教义，是在说明诸法因缘的正理，破遣外道凡夫着我的执见，令断惑证真，永离三界系缚。主要论典是世亲菩萨依“诸法无我印”所造的《俱舍论》。全论凡九品，组织缜密而不繁杂，可划分为三大部份：第一、主要讨论“法的性质和功能”；第二、讨论众生生死轮回的因缘与果报，也就是对现实世间作分析；第三、透过修行的方法，说明解脱烦恼后所证悟世界的因缘与果报。其详细内容如下：
　　一、诸法概论：分析一切万法的种类。以蕴处界?三类统摄诸法，总归为五位七十五法，并以十八界为中心，详细探讨阿毗达磨的诸门分别。
　　二、因果论：一切有为法，必须依靠因缘和合，始能生起。本宗立六因、四缘、五果，来说明有情、无情、精神和物质的作用情形。
　　三、轮回转生论：探讨佛教的宇宙观，说明有情世间?和器世间?的种种情形，透过三界、五趣、四生?，说明有情众生轮回转生的过程；再以十二因缘的三世两重因果?思想，说明众生轮回转生的相状。
　　四、业感论：透过业感缘起，探讨六道轮回的原因，并细分业的意义与种类。
　　五、随眠论：说明六大烦恼（贪、瞋、痴、慢、疑、我见）、十随眠及诸经中烦恼的分类与根除的方法。
　　六、断证论：探讨由凡夫成为圣贤的方法与所证得的果位内容。
　　七、破执论：从有部的立场评破其它学派“实我”的主张，并厘清无我论的真正意义。
　　总之，此宗所依据的主要论典《俱舍论》，乃部派佛教教理的集大成者，其组织结构严谨，对于诸法的分析虽千头万绪，却有条不紊，世称聪明论。虽曾光辉一时，影响大乘诸宗，然自唐朝会昌法难之后，此论随着唯识学的不振，亦乏人研习。其理论在阿毗达磨论集中，是最富科学性、哲学性与分析性的，因此，佛教思想欲在科学昌明的今日及未来发展，此论的深研与发扬，有其价值。
　　[注释]
　　七论，是指说一切有部的根本七论，称为一身六足论。《发智论》，异译为《八犍度论》，义门完备，喻之以“身”，称为身论。内容主要是将经中所有要义，用种种阿毗达磨形式加以解释，如释义、分别法门等，在各种阿毗达磨中，此论最详细，全面阐述有部的基本观点，并兼论当时部派佛教间论诤的各类问题。六足论，义门稍狭，故称足论，前三论造于佛世，后三论乃后代论师的作品，分别说明如下：
　　《集异门足论》：舍利弗造，二十卷，以注释《长阿含众集经》为主，解说一法乃至十法的各种佛教术语，可说是有部《阿含经》的延伸。
　　《法蕴足论》：大目犍连造，十二卷，此论选取《阿含经》中十二种主要教说，逐一加以解释。
　　《施设足论》：大迦多衍那造，主要叙述《长阿含起世经》的思想，详细论证、分析阿毗达磨的宇宙观、世界观，是有部中期所出现的论着。
　　《识身足论》：提婆设摩造，十六卷，主要是对心识活动的分析。
　　《界身足论》：世友造，三卷，论中对于心与心的作用，作了详细的分析，是有部的理论基础，与上座部的《发趣论》相通。
　　《品类足论》：世友造，十八卷，论中提到的五位、九十八随眠，是有部独特的理论。
　　系《阿毗达磨发智论》的注释书，部派佛教教理的集大成者。内容引述许多不同学派对《发智论》的解说，有系统地总结说一切有部的理论主张，并对当时印度各部派与外道的观点进行批驳。又称作三科，是一切诸法的分类方式。蕴指五蕴，即色、受、想、行、识；处指十二处，即眼、耳、鼻、舌、身、意与色、声、香、味、触、法；界指十八界，即前十二处，再加上眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。三科的假合，才有一切生活的运作，因而三科的安立，是为破实我的执着而有。俱舍宗对一切万有诸法的分类方式，计分五大类：色法十一、心法一、心所法四十六、心不相应行法十四、无为法三，共七十五法。指因缘和合而生，有生灭变化的现象。说一切有部将一切法分类成七十五法，为了说明彼此间相互关连的因果关系，因而透过“六因、四缘、五果”，来说明宇宙世间运作的因果法则。六因，指能作因（在有为法生起时，不障碍他生起，或能助他生起者）、俱有因（即互为因、互为果，因果同时的意思）、同类因（前念因对后念果，为同一类的法，如善因得善果）、相应因（针对心心所间的因果关系而立）、遍行因（遍一切杂染法，而能生起烦恼的原因）、异熟因（异类而熟的意思，如恶业或有漏善业为因，却招感无记的果报）。四缘，即因缘（又称亲因缘，是法生起的主因、主要条件）、等无间缘（又称次第缘，仅适用于精神现象，乃认识活动得以发生的条件，指前念心是后念生的因缘）、所缘缘（略称缘缘，指心心所所攀缘的一切对象，如眼必以一切色为所缘缘）、增上缘（有助于或无碍于法产生的原因条件）。五果，乃指增上果（依能作因的增上力所得的结果）、士用果（又称士夫果。由俱有因、相应因作用所感的结果。指人使用工具造作各种事情，所得的结果）、等流果（又称相续果，由同类、遍行二因所生的结果，指后起的果和前因，在性质上相似）、异熟果（又称报果，乃异熟因所招感的果报）、离系果（又称解脱果、涅盘果，系由吾人的智力而脱离诸烦恼的系缚所得，此果唯是圣人所得）。
　　指众生世间，乃五蕴所成的一切众生，能居的正报。
　　指山河大地、日月光明等众生所依止的生存环境。共分为三类：即欲界（贪欲众生所居之处，有地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等）、色界（指去除欲界秽恶之色的微妙清净色质）、无色界（有禅定，无色相），以上称为三界。《俱舍论》中进一步说明宇宙是由无数个世界所构成：一千个世界称为小千世界，一千个小千世界称为中千世界，一千个中千世界称为大千世界。合小千、中千、大千世界，总称为三千大千世界。宇宙间有无量无数的三千大千世界三界五趣，指有情轮回转生的去处。三界，指欲界、色界、无色界。五趣是地狱趣、饿鬼趣、傍生趣、人趣、天趣。四生，指有情轮回转生的四种方式，即胎生（从母胎而生，如人、马、猪等）、卵生（由卵孵化成而生，如鸡、鸭）、湿生（从湿气而生，如霉菌、蚊虫）、化生（生无所托，唯依业力而生起，如诸天、地狱等众生）。把有情流转生死的状况，借着因果关系而加以说明，即十二因缘：无明：为宿惑位，起自“过去烦恼”而至“中有”的最后念。行：由无明而造作善恶诸业。识：无明结合行、心识作用，而托生母胎的初念。名色：入母胎后，第二念生起以后的四周间，是精神（名）与物质（色）逐渐生长阶段，泛指身心。六入：指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）渐次长成于胎内完备时期。是六种感觉器官，是领纳六尘的机构。触：出胎后至二、三岁之间，只有单纯的知觉作用，尚不知苦、乐、舍三受。
　　受：四、五岁至十二、三岁间，对于“境”能领纳，生起乐受、苦受或舍受等作用。
　　爱：十四、五岁后，贪爱心渐次旺盛，于“财、色”起贪爱执着。
　　取：青春期以后，贪念增上，执取之情更盛，往往不辞任何辛苦，执取不休。
　　有：因爱、取，造下善恶诸业，由此招感未来果报。
　　生：以现在的爱、取、有，而生未来果报的现生“识”位。
　　老死：因衰老而至死亡。
　　指身见（有我、我所有者的见解，即执着五蕴假合的身为实我身；执着我身边诸物为实我的所有物）、边见（以我见为基础而起的妄见，如常见、断灭见）、邪见（无因果者的见解，或一切不正当的见解，包含其它四见在内）、见取见（固执自己的恶见，如不是真正证果的因，却误以为是真实证果的因）、戒禁取见（指就戒律等而起的谬见），以上称为五利使。贪、瞋、痴、慢、疑，以上称五钝使。这十种烦恼随逐我人，令入昏昧沉重的状态，犹如睡眠，故称随眠。指实我见，指坚持吾人身心有“常一主宰”的存在，在支配我人，名即蕴我；或谓离开吾人身心，另有一主宰驱使我人的意志，名离蕴我。一般人所执着的灵魂、印度数论派的神我论、胜论派的实句义、犹太教的耶和华等，皆属于实我见的范围。
　　[习题]
　　一、试述俱舍宗的弘传与发展。
　　二、试述俱舍宗要义。
　　三、略述《俱舍论》中五位七十五法的内容。
　　四、试述《俱舍论》对修行次第的看法。
　　五、《俱舍论》如何说明众生的轮回转生。

　　第五课　成实宗
　　成实宗，以《成实论》?为所依，又名“成实学派”。《成实论》是中印度诃梨跋摩(公元二世纪至四世纪间)所造。成实，具有“成四谛之实”的深义，意即阐说佛陀一代教法的真实义理，论说诸法皆空。其内容以正、反论证的方式，说明宇宙万有各种现象的存在，都是无实体的假象，最后终归于空，修如是观可体解四谛的真理，以八圣道灭除所有烦恼，最后到达涅盘。《成实论》在教史上被定位为由小乘空宗走向大乘空宗过渡时期的重要著作。古来对此宗的判属时有异论，如南朝梁代三大法师站在《般若》、《法华》、《涅盘》诸经立场，以此论讲二空，判定为大乘论?。其后，北地的法上首判本宗属小乘，继而吉藏于《三论玄义》中判《成实》为小乘，智顗、慧远亦以之为小乘，此后各家遂判定成实为小乘。
　　《成实论》现为研究三论宗者所修习，可说是大乘空、有二宗的前方便。
　　姚秦弘始十四年(四一二年)，鸠摩罗什翻译《成实论》后，其门人僧睿首先讲述之，昙影继而将此论整理分章，研究着疏者渐多。僧导是罗什门下最善于《成实论》者，他从关中到南方寿春(今安徽寿县)，广为发扬，形成了南方寿春系的成实师系统，以昙济、道猛、智欣、法宠、慧勇、宝亮为代表。其中，僧导的弟子道猛，以《成实》一部，大化江西，明帝为其建立兴皇寺，并奉敕开讲《成实》，帝与公卿皆亲列法席，盛况空前。法宠受梁武帝尊为“上座法师”，敕住宣武寺。宝亮一生讲《成实》十四次。
　　罗什的弟子僧嵩则从关中到北方彭城(今江苏徐州)，形成了北方彭城系的成实师系统，以僧渊、昙度、慧球、慧次、僧柔为代表。昙度以其德风远播，受魏孝文帝遣使征请，住魏都平城，法席大盛，门下千余众。同门的慧记与道登均受北魏朝廷重视，道登更常侍孝文帝垂询。慧球盛弘《成实》于荆、楚间，受敕为荆州僧主，享誉当世。僧柔受文宣诸王再三召请，驻锡于定林寺，四远钦服，南齐文惠太子及文宣王均礼之为师。
　　由于两系的弘扬，分别受到南、北朝王室的护持，弘传范围遍及全国各地，世人遂称弘讲者为成实师。梁代，成实宗的南北二系会集于南京，大兴本宗，人才辈出，僧柔、慧次的传人开善寺智藏、庄严寺僧旻、光宅寺法云，被誉为梁代三大法师，受到朝廷的护持?。此时弘讲经论的法师经常融会《成实论》来宣说大乘教义，《成实》被视为大乘般若系统的论书。其中，法云尤为特出，以《法华》经义论《成实》，作《成实义疏》；梁武帝曾请讲《法华》，以为久旱祈雨，其讲说之妙，时无伦比。其次，智藏提出新本《成实》，形成新实宗，引起热烈辩论，《成实》法筵极盛。僧旻则以利根辩才，名闻朝野。
　　本宗于隋唐时代虽仍持续发展，但因受到梁代以后三论诸师，如僧朗、僧诠、法朗的破斥，到了唐初又有吉藏等判其为小乘，其后研究者骤减。
　　成实宗宗义有以下要点：
　　一、真俗二谛
　　《成实论》中有二种二谛：
　　第一种二谛：万有的组成要素为真谛，如五蕴、极微、无为法等；但有假名而无实体者为俗谛，如：“瓶”由色法等因缘所成，“人”由五蕴法所成。
　　第二种二谛：以诸佛的教法为世谛(俗谛)，如说五蕴等法、布施持戒可升天等方便教；以真实空、涅盘为第一义谛(真谛)。这是《成实》的特色，若依世谛，说“有我”无咎；若依第一义谛，说“无我”为实，以此论统摄一切佛法。
　　二、人、法二空
　　二空观能断烦恼障(我执所生)与所知障(法执所生)，二障断除，得以成就佛果。成实宗主张以“析空观”了知人、法二空的道理(大乘则主张“体空观”，以明毕竟空真义)?。
　　三、四圣谛义
　　《成实论》的主旨，在阐释如来所说三藏教法的实义。所谓实义，就是苦、集、灭、道四谛?。
　　四、宇宙分析论
　　本宗将宇宙万有概分为“五位八十四法”?，色法十四、心法五十、非色非心法十七、无为法三。
　　综合上说，则可略知成实一宗的要旨，其异于俱舍等毗昙之说，而最具特色者，不外于“三心、二谛、二空”论，即揭示“假名心”(执着于五阴所成的人或色、香、味、触等，所成的瓶等，为实有的心)、“法心”(执着于五阴为实有的心)、“空心”(缘于无所有的心)等三心，并谓若灭除此三心，则可脱离三界。二谛则指世谛(有我)、第一义谛(无我)。二空则为人空、法空，谓“人空”如瓶中无水，由五蕴和合形成的“人”，是为“假人我”；“法空”如瓶体无实，“五蕴”则仅有“假名”而无“实体”。
　　[注释]
　　?《成实论》的立场系采取“二世无论”(过去及未来)、“性本不净论”、“无我论”等，主张人、法二空。全书的教说不仅网罗部派佛教(小乘佛教)重要教理，也含有大乘的见解；又多立于经量部的立场，以排斥说一切有部的解释。《成实论》各品内容梗概如下：
　　发聚：共三十五品，先论述佛、法、僧三宝，后说造论的理由及四谛法义，并列举有关“有相”、“无相”等十种重要异说，以明示本论的立场。
　　苦谛聚：共五十九品，说明五蕴的苦，并详叙色、识、想、受、行。
　　集谛聚：共四十六品，说明苦因与业、烦恼。
　　灭谛聚：共十四品，谓灭尽“假名心”、“法心”、“空心”等三心，可达于涅盘的境界，为本论独特的见解。灭三心首先于闻思慧中，观诸法从众缘生，但有假名，实无我、无我所，则假心灭；次于修慧中，见“色”空无所有，乃至“识”空无所有，则法心灭。后于灭尽定或无余涅盘位中，以重空义并灭空心，达真空无相。如此三心都灭，则具足无我，入于离言绝相的真空，诸业、烦恼由此无依止处，故永不复起。
　　道谛聚：共四十八品，说明灭苦而实现涅盘的方法，为禅定与智能。其中，智乃空无我的真智，是灭烦恼后所得者。此外，复言及空与无我的实践。“三教五时”是成实师共同的判教，《大品经游意》中记载：“成实师云：佛教不出三：一者、顿教，如《华严》大乘等也；二者、渐教，如四阿含及《涅盘》等也；三者、偏方不定教，如《胜鬘》、《金光明》、《遗教》、《佛藏经》等也。”渐教的内容又可分为五时：一、三乘别教：即为声闻说四谛，为辟支佛说十二因缘，为大乘说六度的个别教，如《阿含》。二、三乘通教：共通三乘之教，如《般若经》、《成实论》。三、抑扬教：赞扬菩萨乘，抑挫声闻乘之教，如《净名经》、《思益经》等。四、同归教：开会三乘而归于一佛乘之教，如《法华经》。五、常住教：主张佛性常住之教，如《涅盘经》。于此，判《成实》为大乘教。开善寺智藏，聪敏谦和，敕住兴皇寺，梁武帝时崇仰其智德，复敕住开善寺。曾上书劝止武帝拟自任白衣僧正之举，帝礼为菩萨戒师；提出新本《成实》，形成“新实宗”，引起三论宗法朗的护三论之辩。撰有《成实大义记》及《成实义疏》，曾为研究《成实》的权威，惜已散失。庄严寺僧旻，于《成实》法筵中议论清逸，令听者大为折服，备受齐朝帝室文惠太子及文宣王礼遇。二十六岁于兴福寺主讲《成实论》，僧信千人，高竖法幢，慕其名者不远万里来访。梁武帝天监末年于庄严寺大转法轮，盛况非常，讲堂不敷使用，因而增建。师振兴道安大师以后久废的讲经前诵经之风，且常事放生、赈济之举。光宅寺法云，善说经论，汇《法华经》要义作《成实义疏》，其思想学说影响天台、三论各宗甚钜。梁天监七年为武帝之师，并奉敕为光宅寺主，后敕为大僧正，曾设千僧会于同泰寺。此外弘传《成实》者尚有：警韶，一生弘讲《成实》五十余遍；智脱，受陈、隋王室迎往讲论；智琰，讲说“新成实”，陈、隋时代被誉为佛门栋梁；陈朝大僧正宝琼，讲《成实》九十一遍，并撰《成实论玄义》。成实宗观“人”、“我”都是由五蕴聚集和合而成，在“人”、“我”身心中并无“人”、“我”实体。如以瓶喻五蕴，水为实我，今瓶中无水，唯有空瓶，表五蕴中无有实我，称为“人空观”。复观五蕴亦无实体，如瓶乃水土和合，万法如幻，此称“法空观”(无我观)。《成实》以“析空观”将存在的事物分析至最后不可得时，则为空；如分析人乃由五蕴、十二处、十八界等要素所构成，分析色法至极，或分析心法至于一念，而依此分析的结果，观人、法二空的道理。大乘“体空观”，意谓一切存在的本　　身即是空，所以不须分析，当体即空，此乃就诸法本身，体达其如梦幻的本来空，亦即不坏诸法的存在而观空。
　　?《成实论》对四谛的解说如下：
　　苦谛：《四谛品》说苦谛的内容含摄有三界、四生、六道、六触、五阴、十二入、十八界、十二因缘等。在︿色相品﹀中，独说五阴是苦谛，因为五阴是受身因缘，身为众苦的聚集。
　　集谛：说明苦果的原因是业及烦恼，此业及烦恼亦是后身因缘。如《无明品》说：“随逐假名，名为无明。如说凡夫随我音声，是中无我、无我所，但诸法和合，假名为人。凡夫不能分别，故生我心，我心生即是无明。一切衰恼皆由无明。所以者何？从无明生贪等烦恼，从烦恼起不善业，从业受身，受身因缘得种种衰恼。”
　　灭谛：成实宗以灭为第一谛，所谓灭，就是灭三心，如《假名品》云：“灭三种心，名为灭谛，为假名心、法心、空心。”
　　道谛：《四谛品》说，道谛者，谓三十七助菩提法，即：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八圣道分。
　　?
　　罗波那：现奇特为利养故，口悦人意。
　　现相：欲得他物，表欲得相，如言此物好等。
　　憿切：若为呰毁此人故，称赞余人。
　　单致利：若有人喜睡病，名单致利。
　　初不调：不知调适饮食多少。
　　[习题]
　　一、试述成实宗的意义。
　　二、试述《成实论》内容大要。
　　三、试述成实宗对“空”的主张。
　　四、成实宗盛行于何时何地？
　　五、试述成实宗的历史地位。

　　第六课　律宗
　　律，指佛陀随缘制戒的具体规范，乃因僧众不当行为而被动制定。在印度曾分为二部、五部、二十部等。传来中国的，只有五部中的前四部，即：《十诵律》、《四分律》、《僧只律》、《五分律》。本宗以律为所依，故名为律宗。
　　佛陀制戒的原则是“随犯随制”□，因此律藏中的每一条戒律，都有其制戒的因缘和时空背景，其内容也因应对象而有不同□。佛陀在结戒之初，曾宣说制戒的十大利益：一、摄取于僧；二、令僧欢喜；三、令僧安乐；四、令未信者信；五、已信者令增长；六、难调者令调顺；七、惭愧者得安乐；八、断现在有漏；九、断未来有漏；十、正法得久住。此十大利益，正是佛陀制定戒律的真正目的。
　　佛典初次结集时，即已成立律藏，佛陀入灭后一百年，印度东部的跋耆族比丘首先提出十条新戒律，受到东部僧团的普遍遵行，造成西方长老比丘的非议，乃举行结集，斥为“十事非法”□，导致教团的初次分裂；其后教团陆续分出部派，所传戒律不尽相同□。
　　佛教初传东土一百八十年间，虽有经典传译，却独缺律典。直至曹魏嘉平二年（二五○），印度昙摩迦罗始译《僧只戒心》戒本一卷，并敦请十位梵僧建立羯磨法传戒，开中国十师传戒的先河□。
　　姚秦弘始六年（四○四），弗若多罗译出我国第一部广律□《十诵律》后，律典相继传入；其中较重要的是“四律五论”□。广律译出后，中土普遍以弘扬《十诵律》为主，关中则盛行《摩诃僧只律》；《四分律》译出后，流传更广，渐次取代各部，成为主流。
　　南北朝至唐代，陆续有弘扬律宗者。唐初有终南山道宣律师，广事著述，以大乘教义解释《四分律》，为《四分律》的集大成者。他著作“南山五大部”□，为后世研究律宗的重要典籍。其中，《四分律删繁补阙行事钞》为千年来我国律学行事的指南。
　　《行事钞》将“戒”分成四科，即戒法、戒体、戒行、戒相□。其中以戒体最为重要，为戒律的根本，“戒体论”乃成为律宗的主要义理中心。道宣将佛陀一代教法判为“化、制二教”□，以定慧法门为化教，戒学为制教，提升了律藏的地位（占佛陀教法的一半）；又融小归大，使律宗具有大小二乘互摄互通的特殊意义，奠定他在八宗的地位与发展基础，贡献卓越□。
　　道宣律师久居终南山弘化《四分律》□，因其学养深厚，严持净戒，律学大彰，世称“南山律宗”。道宣的弟子秀（周）继嗣法统，成为南山律宗二祖，其后法脉不绝。唐朝末年，经会昌法难及五代战乱后，佛教衰颓不振，律宗亦渐式微。
　　至宋代，允堪、元照律师大弘律宗，唯因释律有异，形成“会正”与“资持”二宗，“资持”影响尤广□。
　　宋代以后，几经战乱，律宗典籍逐渐散佚，至元、明两代，乏人传承。明末清初，复有莲池、蕅益、弘赞、元贤等著作论述；并有南京古心如馨律师登五台山，感得文殊菩萨于云端受戒，顿悟心地法门，广学大小乘律法，开坛说戒，徒众万人，再兴南山律宗。古心门下的寂光，于南京宝华山创建南山律宗道场，成为日后的中国戒学中心，至今天下丛林传戒，多依循宝华山的戒坛仪轨。
　　寂光的弟子见月继承宝华山法嗣，见月数传至文海，清世宗时，奉诏入京，住持宝华律宗的分支法源寺，开坛传戒，从此宝华山法脉分灯全国，文海戒子遍满天下。清代太平天国之乱，宝华山受到严重破坏，重建后，盛况不复。民国初年，唯弘一律师校正三大部及其他律藏，云游著书□，弘传南山律宗。
　　佛教的戒律讲究修身利人，所谓“人成即佛成”，戒律从外相的修持清净，到内心的不动念，层次有所不同。随着时代的变迁，许多小小戒已不适用于各国不同的民情及现代时空。星云主张应以戒律“不侵犯”的根本精神推广五戒、菩萨戒，方能匡救当今道德沦丧、社会失序的时弊，提倡戒律规范人间化、生活化、现代化，建立人间佛教受持菩萨道自利利他的戒行，以八正道、四摄六度为戒律的内容，饶益众生。
　　经云：戒如良师，可以指导我们；戒如城墙，可以保护我们；戒如轨道，可以规范我们；戒如船筏，可以帮助我们度过生死大海。戒，是学习做人的根本。清净的戒行，能够培养健全的人格，圆满幸福快乐的人生。
　　[注释]
　　□《四分律》卷一载，佛告舍利弗：拘那含牟尼佛、随叶佛因不结戒、说戒，是以法不久住，舍利弗于是请佛陀制戒说法。佛陀以比丘若犯有漏法者，始为比丘结戒，令彼断有漏法。佛陀成道十二年后始制戒，未制戒时，僧团谨以七佛通戒“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”为圭臬。制戒的因缘发端于须提那出家后，复与前妻行不净，佛陀乃集众制戒，严禁再犯，此为制戒的嚆矢。
　　□从戒的分类，可略知戒的内容与对象：
　　□在家戒：五戒、八关斋戒、在家菩萨戒。
　　□出家戒：沙弥（尼）戒、式叉摩那戒、比丘（尼）戒、出家菩萨戒。
　　□佛陀入灭后，大迦叶等五百罗汉在七叶窟举行第一次结集，由阿难诵出经，优婆离诵出律。百年后，佛弟子于毗舍离举行第二次结集，据南传佛教的说法，僧众因“十事非法”，对戒律的结集产生严重的争执，导致根本分裂（即上座部与大众部）。十事即：
　　□角盐净：可用角器蓄盐，以备随时食用。
　　□二指净：中午日影偏西二指的时候，仍可就食。
　　□他聚落净：饭后可到他聚落再食。
　　□住处净：同一个界内居住比丘，可分开举行布萨仪式。
　　□赞同净：可由僧团一部分比丘作成决议，再征求其他比丘的同意。
　　□所习净：按惯例行事不算违犯戒律。
　　□不搅摇净：允许喝未经搅拌去脂的牛乳。
　　□饮闍楼伽净：可以喝未发酵或半发酵的椰子汁。
　　□无缘坐具净：可用不贴边，大小随意的坐具。
　　□金银净：比丘可以接受金银的供养。
　　□根本分裂后，以大迦叶所传承的法系，至优婆□多门下，有昙无德等五位大弟子各执一见，乃各集律法，自成一部，是为五部分裂。五部所传戒律如下：一、昙无德部（法藏部），《四分律》。二、萨婆多部（说一切有部），《十诵律》、《根本说一切有部律》等。三、弥沙塞部（化地部），《五分律》。四、迦叶遗部，《解脱律》。
　　五、摩诃僧只部，《摩诃僧只律》。
　　□据《佛祖统纪》卷三十五载，“嘉平二年：中天竺三藏昙摩迦罗至洛阳译《僧只戒》，立大僧羯磨受戒。先是比丘出家特剪发而已，未有律仪，凡斋忏法事如祠祀状，及迦罗至，始出戒本，遂为日用。”“正元元年：汉魏以来，二众唯受三归，大僧沙弥曾无区别。昙摩迦罗乃上书乞行受戒法，与安息国沙门昙谛同在洛，出昙无德部四分戒本，十人受戒羯磨法，沙门朱士行为受戒之始。”
　　□广律指内容详备的律仪，即比丘、比丘尼的生活规矩。佛陀成道十二年后，弟子中犯过者渐多，佛陀就所应受持的戒律一一广说，此一一记其事缘，详说戒律的律藏，即称为广律，亦称广教。汉译者有五种，即《四分律》、《十诵律》、《摩诃僧只律》、《五分律》、《根本说一切有部律》。仅列出戒律条文者，则称为戒本。
　　□四律，即：
　　□《十诵律》：萨婆多部所传的律，系从根本上座部分出，主张三世一切法实有。
　　□《四分律》：昙无德部所传持的律，优婆离于首次结集律藏时，分为八十次诵出根本律制，此即八十诵律，后经传承发展，昙无德乃从八十诵律采集而建立一部，称为昙无德部。
　　□《摩诃僧只律》：为部派佛教大众部所传的律。与《四分律》、《五分律》、《十诵律》共称古来四广律。
　　□《五分律》：弥沙塞部所传的律，由上座部中的说一切有部分出。主张无过去及未来，无“中有”，有现在及无为法。
　　五论，即《毗尼母论》、《摩得勒伽论》（以上二部属萨婆多部）、《善见论》（解释《四分律》）、《萨婆多论》（解释《十诵律》）、《明了论》（依正量部律法所作）。解释律典的论着不只五部，我国仅传此五部。
　　□即：《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律含注戒本疏》、《四分律删补随机羯磨疏》（以上称三大部）、《四分律比丘尼钞》、《四分律拾毗尼义钞》等。
　　□四科意义如下：一、戒法：戒的法则。二、戒体：受戒法时，身心所发得而领纳于心的法体，是一切止恶修善的内在力量，乃戒的根本。三、戒行：发得戒体后，护持身、口、意三业不犯过失的如法行为。四、戒相：戒行表现于外，成就威仪，可为人轨范、敬信的相状。四科以戒体最为重要，若无戒体为内涵，则戒律易流于形式化的戒条。
　　□“化、制二教”又作“化、行二教”，内容如下：
　　□化教：教化众生，令得定、慧的法门。又分为性空教、相空教、唯识圆教。
　　□性空教：指建立诸法“性空无我”的教法，含摄一切小乘，如《四阿含》等经，《僧只》、《四分》等律，《俱舍》、《成实》等论。
　　□相空教：指建立诸法“本相是空”的教法，含摄一切大乘权教，指《般若经》和般若系的论部。
　　□唯识圆教：指建立诸法“识有境无”的教法，含摄一切大乘圆教，如《华严》、《楞伽》、《法华》、《涅槃》、《摄论》等经论。
　　□制教：规范众生，令离恶修福的戒学。又分为实法宗、假名宗、圆教宗。
　　□实法宗：又作有宗，主张诸法实有，属部派“一切有部”的说法。此宗以“色法”为戒体。
　　□假名宗：又作空宗，主张诸法唯“假名”，非实有，属部派“经量部”的说法。此宗以“非色非心法”为戒体。
　　□圆教宗：又作圆宗，属化教中的“唯识圆教”，主张“诸法唯识”。此宗以“心法种子”为戒体。（道宣取大乘圆实了义，成立一乘圆顿的妙戒，倡戒体为“心法”，谓戒体在受戒的当下，薰习阿赖耶种子，此称“心法戒体论”或“种子戒体说”。）道宣以其“心法戒体论”而判律宗为“唯识圆教宗”。
　　□在唐代，《四分律》本有三宗：一、相部的法砺；二、东塔的怀素；三、终南的道宣。其中南山律宗以二乘融和，解行相应，独盛传于后世。
　　□道宣第一次从智首律师听受四分戒律后，便亟思禅修，师乃呵责，遂虚心受教，听讲戒律二十遍后，才往林间专修定慧。师一生戒行清净，感应不胜枚举。详见《佛教．弟子．东土律祖道宣律师》。
　　□允堪的《行事钞会正记》与元照的《行事钞资持记》，均为道宣《四分律行事钞》的注解，但是有关遶佛方向的左右、衣制的长短等见解，两书的解释各异，遂成二家。
　　□弘一律师的律学著作有：《四分律比丘戒相表记》、《南山道祖略谱》、《戒本羯磨随讲别录》、《四分律含注戒本讲义》等。
　　[习题]
　　一、试述佛教戒律的起源。
　　二、何谓戒体？
　　三、《四分律》何以成为中国律宗的主流？
　　四、受戒的意义何在？
　　五、戒的精神如何在生活中实践？
　　六、举出五种戒的譬喻。

　　第七课　法相宗
　　本宗依据《解深密经法相品》而立，主张一切诸法的体性、相状都是唯识所变，故将宇宙万有的一切现象分析其性相和体性，并加以组织化、系统化，所以称法相宗，又名唯识宗或有相宗。唯识学说建立种种“法相”，以解释宇宙人生的真理，力矫空宗末流断灭空的偏执，故名“大乘有宗”。
　　唯识思想的发展，在佛教教理史上是一大迈进，从阿含、般若、中观乃至瑜伽，逐渐开展，这是印度佛教思想愈趋缜密、圆融的过程?。在公元四、五世纪，无着的《摄大乘论》和世亲的《唯识二十论》、《唯识三十颂》为唯识思想的代表著作。主要说明外在的环境和内在的意识，并非实存的“境识俱空”，又称为“真实唯识说”，由真谛三藏传到中国，形成摄论宗。另外，主张“境空识有”的“方便唯识说”由陈那、无性、护法等唯识论师的传承，经由玄奘大师传到中国、日本，才有现今的法相宗。
　　公元七世纪间，我国玄奘大师西行求法，曾在那烂陀寺从瑜伽论师戒贤受学五年，传承《瑜伽师地论》及十支论?的奥义，开创了中国的法相唯识宗。玄奘大师归国后，住持长安大慈恩寺，在弟子窥基的协助下，以护法的注释为主，融合印度十大论师?之说，综合而成《成唯识论》，此论为唯识宗的百科辞典，加上窥基的《成唯识论述记》，是研究法相宗不可缺少的重要典籍。窥基大弘法相唯识学于慈恩寺，世称慈恩大师，故本宗又名“慈恩宗”。
　　窥基慈恩宗一系由慧沼继承法脉，续传智周。智周传如理，其后中国唯识宗逐渐衰微，传承不明。直至清末民初，有太虚大师及欧阳竟无、王恩洋、梅光羲、韩清净、朱芾煌、周叔迦、唐大圆、熊十力等居士学者致力于法相的研究。台湾早年有慈航菩萨阐扬唯识，著作《相宗十讲》，后有印顺导师作《唯识学探源》、演培法师作《八识规矩颂讲记》、杨白衣居士作《唯识要义》等。近期也有不少法师学者致力于唯识教义的专研与著述。
　　唯识教义分项略述如下：
　　一、五位百法：“百法”是万有的分类。研究唯识学，必须先了解诸法名相，这是进入唯识之门。世亲菩萨从无着菩萨学习大乘法相教义后，造《百法明门论》，乃将万法归纳为五位百法?。
　　二、万法唯识：宇宙森罗万象都是靠第八识阿赖耶识无始以来所含藏的种子变现出来的。如果能够认识一切唯心所造，唯识所变，了解一切万法都是不实在，因而断除妄执，可以了生脱死，回归涅盘清净之体。
　　三、种子现行：百法中，除了无为法以外，其余的有为诸法，皆从种子生起。第八阿赖耶识含藏着产生“色”、“心”诸法现行的作用，称为“种子”。当“种子”遇“缘”起“现行”时，就变现而成森罗万象，因此说阿赖耶识是宇宙的总体、万有的根源，此称“阿赖耶缘起”。譬如喜舍心的种子现行时，见贫困者而心生欢喜，行布施，舍财物；看过巴黎铁塔的相片，再见到实物时，会产生熟悉感。
　　四、四分说：唯识学者为论证“唯识无境”的理论，说明主观精神对于客观对象的认识作用，提出心所四分说，即相分、见分、自证分、证自证分?。所有心的作用，是由相分乃至证自证分四领域成立，且不离心识而存在，强调用心看心的原理。譬如照相，景物为“相分”，相机为“见分”，照相者为“自证分”，照相者调整焦距镜头要将景物清晰摄入的作用为“证自证分”。
　　五、三类境：瑜伽学派将吾人所认知的尘境分为三类，即性境、独影境、带质境?。
　　六、三性与三无性：依“有”的观点而言，一切诸法有三种自性(体性相状)，即遍计所执、依他起、圆成实等三性?。依“非有”的观点而言，“识”有“境”无，故立三无性：相无性、生无性、胜义无性?。由以上三性、三无性之说，而立“非有非空”的中道，即三性、三无性具有不即不离的关系。
　　七、五性各别：众生依据个别不同的阿赖耶识种子，具有五种不同性质，可分为声闻、独觉、菩萨、不定、无性等五种种性，而定“可成佛”或“不可成佛”之说?。
　　本宗立三时教，以判释佛陀一代所说教法。三时即第一时有教，第二时空教，第三时中道教。前二时为方便未了义教，止于偏有、偏空，第三时所说为中道真实义的圆满教，属了义教。唯识宗是属第三时的中道教。
　　修学唯识最终的目标就是“转识成智”。识，是生死的根本；智，是佛性。一切的境界由于心识的分别作用，而有美丑、好坏、优劣的种种差别。如果我们能够显发佛性，泯除心识的虚妄分别，则能如实地了悟世间的实相，不被纷乱动荡、光怪陆离的现象所迷惑。如果我们能善于调伏自己的心识，再痛苦的事，也能逆来顺受，甘之如饴。因此，如何转妄识为智能，是解脱的重要途径。唯识宗说转八识成四智，即：第一、转前五识为“成所作智”；第二、转第六意识为“妙观察智”；第三、转第七末那识为“平等性智”；第四、转第八阿赖耶识为“大圆镜智”。
　　唯识学所立的名相为佛学名相的基础，说理缜密，分析心理过程透彻，虽有“俱舍八年，唯识三年”之说，然其主张与实际生活多所相应，堪称为佛教的心理学。如果有心学习，可依《成唯识论》所记载的修道次第，一步一步探讨、深入，必能臻于转凡入圣的境界。
　　[注释]
　　公元一、二世纪间，印度兴起大乘佛教思想，大乘经典相继出现，逐渐形成二大学派：一是建立空观思想的龙树系统，以“本体论”为中心，形成中观学派；一是建立有宗思想的世亲系统，以“认识论”为中心，形成瑜伽学派。中观学派是公元三、四世纪间，印度佛教的主流，到了四、五世纪，中观学派出现偏执于“一切皆空”的“恶取空”，复有外道及小乘执取“我法实有”或“我空法有”的偏见，无着、世亲二大论师乃立论破斥，提倡一切存在皆由心识所变现的思想，此即瑜伽学派。无着菩萨于中印度阿逾陀国，从弥勒菩萨修习《瑜伽师地论》、《大乘庄严论》、《辩中边论》、《金刚般若论》、《分别瑜伽论》，这五部论是法相宗立论的基础，其中尤以《瑜伽师地论》为主要依据，所以法相宗又作《瑜伽宗》。之后，世亲菩萨著作《唯识三十颂》，因而大成唯识学说，成为当时印度佛学思想的主流。此后二百年间，唯识学者辈出，其中大成无着、世亲唯识哲学的是护法论师。护法的弟子戒贤论师，在那烂陀寺宣扬护法的法统，又立教判，和中观学派论战法相宗以《瑜伽师地论》为本论，其它释论为支论，支论有十，称为“十支”。十支论即：《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严论》、《分别瑜伽论》。又本宗总取《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德经》、《大乘阿毗达磨经》、《楞伽经》、《厚严经》等六经，及《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《唯识二十论》、《辩中边论》、《大乘阿毗达磨杂集论》等十一论为所依。六经之中，以《解深密经》为本经；十一论之中，以《瑜伽师地论》为本论。指注释世亲《唯识三十颂》的十位论师，即：护法、德慧、安慧、亲胜、欢喜、净月、火辨、胜友、胜子、智月等论师。
　　一、心法八种(八识)；二、心所有法五十一种；三、色法十一种；四、不相应行法二十四种；五、无为法六种。此五位百法，皆不离心识作用。在宇宙万法中，心识的作用最殊胜，故百法中以“心”是作用的主体，一切万法的根本，称为“心王”。对于心识的探索，在主体上有“八识”，在作用上有五十一种“心所有法”。然而“心王”和“心所”并非在一个实体上截然划分，而是一种名言施设，方便分析概念。
　　阿赖耶识(第八识)含有清净的种子和杂染的种子，由于第七末那识不断的妄执，引发第八意识中的杂染种子现行，更由此杂染的种子现行回熏成为新的种子，而造作新的行为。招感世间的一切忧悲苦乐，善恶之行也因此而层层不断地变现展开。心所四分说，即：相分：一切所缘境(由第八识所变现)；见分：诸识的能缘作用(认识能力)；自证分：“证知见分”的作用；证自证分：更确认自证分的作用。
　　三类境的内容如下：
　　性境：能以现量如实量知彼境之自相者，称为性境。例如前五识所缘的色、声、香、味、触五尘，以及阿赖耶种子、根身、器界三种境等。独影境：由意识妄想分别、颠倒认识所变现的境界，只有影像相分(幻像)，并非真实存在的影像。又可分为二种：如闭目遐想所出现的实有物的影像(如山光水色)，称为“有质独影”；若是纯粹的幻想(如幻想龟毛、兔角)，称为“无质独影”。
　　带质境：吾人观外境时，加入主观的妄情假想，所呈现的影像，不是所缘境的本质，而兼有客观性境和主观妄情，称为带质境，属第六意识所缘的境。如见绳以为蛇，是一种错觉。遍计所执性：又作虚妄分别相、分别性。对于因缘所生的假法，妄起“实我”、“实法”的迷执(执有、执无、执常、执空等)，由此识与境而误认心外有实体存在，称为遍计所执性。
　　依他起性：又作因缘相、依他性。因缘和合所生的万法，本无体性，必须依靠其它诸缘和合而成，其本身并无实体，故称依他起性。所以宇宙万法，无非是阿赖耶识(种子)所生起，这些万象都是依吾人过去所造善、恶业，所造漏、无漏业而“异熟”生起的，“缘合则生，缘尽则灭”，非固定永远不变的实在，故说“如幻假有”、“假有实无”。
　　圆成实性：又作第一义谛、真实义。指人、我二空之后，所显现圆满成就的诸法实性。
　　三性具有不即不离的关系。若以蛇、绳、麻三物为喻，若人于黑夜中见绳，信以为真蛇(遍计所执性)，遂心生恐怖；后经觉者(佛、菩萨)教示，而知非蛇(生空)，仅为似蛇之绳(指依他起性的假有)，且更进一步了解实际所执着之绳亦非实有(法空)，其本质为麻(圆成实性)，绳(依他起性)仅为因缘假合，由麻而成的形态。
　　三无性乃基于三性之说，恐众生执有，故显示三性各具空义。据《成唯识论》卷九所载，三无性即：
　　相无性：针对遍计所执性而立。众生于世间之相执为实有，为除此妄执，遂立“相无性”，谓一切法皆无自性。
　　生无性：针对依他起性而立。万法乃从众缘而生，为虚假的存在(缘生)，故其性质不定，譬如幻化的事物，故称“生无性”。
　　胜义无性：针对圆成实性而立。真如乃根本无分别智的对象，虽为万有的真本质，实不为特定的性质所规定，已离我执、法执，犹如虚空一般。五种性中，惟菩萨种性与不定种性得证佛果，声闻、缘觉但证二乘无学果，趣入无余涅盘，无种性则不能证果。
　　转识成智的内容如下：
　　成所作智：又称“作事智”，前五识(眼、耳、鼻、舌、身识)转至无漏时，得成所作智，能于十方以身、口、意三业为众生行善，利乐诸有情。
　　妙观察智：第六识(意识)转至无漏时，得妙观察智，此智善观诸法自相、共相，无碍而转，能依众生不同根机自在说法，教化众生。
　　平等性智：又称“平等智”，第七识(末那识)转至无漏时，得平等性智，此智观一切法，自他有情悉皆平等，大慈悲等，恒共相应，能平等普度一切众生。
　　大圆镜智：第八识(阿赖耶识)转至无漏时，得大圆镜智，此智离诸分别，所缘行相微细难知，不妄不愚，一切境相，性相清净，离诸杂染，如大圆镜的光明，能遍映万象，纤毫不遗。
　　[习题]
　　一、试述法相宗成立的主旨。
　　二、三类境与三性、三无性如何运用于日常生活中？
　　三、何谓“万法唯识”？
　　四、举例说明种子起现行的作用。
　　五、举例说明“转识成智”。
　　六、试作“五位百法”表解。