汉月法藏(1573～1635)与晚明三峰宗派的建立（2）

从密云对汉月提出的反驳来看，汉月是强调参悟者的真确性与精
密度，故以三玄要为勘辨、训练学人；密云是脱离文字名相，以棒喝
直接敲断妄识执取。前者重视悟的内容；后者重视参悟的过程。二者
并不冲突，甚至应是可以互相补充彼此的不足。但在当时，这是争议
之一。
再者，另外一个争议的论点是有关五宗之始的问题。就五宗的源
流而言，汉月独有见地，他认为“七佛之始，始于于威音佛，佛惟大
作一○相，......而诸佛之偈旨，不出圆相也”，且圆相之中，早具
五家宗旨，五宗各出一面，而“正宗第一”先出临济宗旨。(注88)此
一理论，也被密云所抨击。其原因有二︰一为威音王者，无所考据，
所谓一圆相，则是于千佛万祖之前别作宗旨，此是无中生有，妄生邪
法。二、以临济为圆相之正面，余宗则为次等，此心态正为妄大自我
。(注89)这是争议之二。
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(注84)“老僧以本色本分、大机大用为宗旨”，参考《辟妄救略说》
卷 7，页 329上；又“古人谓临济，全机大用，捧喝交驰，剑
刃下求人，电光中垂手......”，同上书，页328下。
(注85)《辟妄救略说》卷5，页276下。
(注86)同上注，卷7，页329上。
(注87)同上注，卷8，页331下。
(注88)“......圆相早具五家宗旨矣，五宗各出一面，然有正宗，第
一先出临济宗旨......”，《五宗原》，页175下。
(注89)以上参考《辟妄救略说》，页219上。
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以上是汉月在《五宗原》理论内部倍受争议的几个重点。同时，
汉月也是经由《五宗原》对五家宗旨的整理，间接地转变了他对法嗣
的看法。
(3)汉月对法嗣的看法
在《五宗原》一书撰成之后，汉月对法嗣的看法也已有所转变了
。早时太仓慧寿寺与苏州北禅寺请汉月开堂说法时，汉月不正位、不
登座，其因在于汉月无师，汉月当众明说︰“威音以后，不许无师，
若一旦称师据座，则未得谓得者，易启便门，吾罪深矣。”(注90)后
来，万历四十六年，汉月曾至庐山赴憨山约，他又强调“威音以后，
不许无师，恐将来未得谓得者。”就理论上来说，禅宗法嗣是禅宗宗
师授予其契入心法的弟子的印可；就禅宗发展在社会、历史上的意义
而言，禅宗师承所授的法嗣，可以确定一位禅僧在佛教社会中的正统
性与合法性。但是，在汉月参谒密云之后，他却开始在传统宗门外徘
徊不前，犹豫不定。当密云付临济流源予汉月，正式将汉月纳为临济
法嗣的时候，汉月竟是“怏怏”而已。(注91)经过此事以后，汉月对
禅宗师承的看法似乎已有了某种程度的转变，他在《五宗原》一书中
提道︰
得心于自，得法于师，师有人法之分，心有本别之异。根本智
者，自悟彻头彻尾者是；差别智者，自悟之后，曲尽师法，以
透无量法门者是。良以师必因人，人贵法玄少，分宗列派，毫
发不爽，故传法之源流，非独以人为源流也。(注92)
其中“非独以人为源流也”有逐渐转变他先前所重视的形式上的师承
的倾向，再者又有︰
正法眼藏者，师师相传之法眼也，不言涅槃心者，以人人自悟
之心，各各固有，只在正法眼藏印定，以为师法也。(注93)
最重要的关键是︰心心相印，以契证心为主。所以，师承的形式意义
，变成并非是最必然的证悟一途，且传法的源流，也非独以“人”为
主，法自尔尔，无所增减。五宗在历史的发展中，自然有其不可抹杀
的本质，即使形式的法嗣不存，法脉亦无所不
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(注90)参考潭吉著，《五宗救》，页823。
(注91)参考潭吉的〈天寿圣恩藏禅师行状〉，页122。
(注92)《五宗原》总结，页179中、下。
(注93)〈传衣法注〉收于《三峰藏和尚语录》卷11，页179下。
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在。他将“师法”与“师人”二个层次不同的意义逐渐地厘清，正是
其《五宗原》的重要目的之一。他在《五宗原》的〈总结〉说道︰
师承在宗旨，不在名字源流。
又说︰
正当究宗旨而竭情，情竭细除人忘法灭，方可为人师表。(注94)
从上可知，汉月认为师承的重要性不在于名相文字，也不在于外在世
俗之源流传承，而是师承所传的“宗旨”，才是师承最重要的。所以
汉月才会说“师承在宗旨”的话。而为人师者也惟有参究宗旨，人法
两忘，才有资格为人师表。
如果将汉月的这种态度与先前他参谒密云时询问的“临济宗旨”
，后密云却以“宗旨太密”不予以回应的背景相互对映，便可以看出
汉月心目中对密云为师的身份并不满意，而且对临济宗旨的失落感到
失望。但是，汉月最后还是接受了密云法嗣，他跳开了密云与他之间
已经发生的种种的矛盾，他便说“宗门家谓智过于师，方堪传道，智
与师齐，减师半德”，(注95)对于外界对他与密云之间的种种评议，
不多作太多的辩解。在这过程中，正可以看出先前汉月为了验明身份
而寻师印可，尔后，在接受密云的临济源流以后，经过对五家宗旨的
反省，反而加深他对法嗣内在纠结的理解。
(4)禅律双修
从前面《五宗原》的撰述中，得知汉月对禅宗五家宗旨纲领作一
整理，这是他对当时禅宗所衍生出来的流弊所提出来建构性的理论内
容。除此之外，汉月所撰写的《弘戒法仪》一卷，是他主张禅律双修
的一个具体的行动。
明万历中叶以来，朝廷禁律寺开戒坛，汉月在十五岁出家，一直
到二十九岁才在云栖处受沙弥戒，直到古心在灵谷寺开戒坛后，汉月
才得以正式受具足戒。在这段期间，汉月警觉到佛教僧侣的品质与提
倡戒律，二者之间的互动性是极为密切的，由于官方禁开戒坛，出家
僧侣无戒可受，约束佛教僧侣内在律则的底限不复存在，佛教界流弊
丛生。汉月对当时禅、法、律三家各自为政的情形颇不以为然，修禅
者迳顾参禅；持戒者迳顾执相守戒，故他主张“受戒之人，急究禅以
求戒体；参禅之人，务持
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(注94)《五宗原》总结，收于《三峰藏和尚语录》卷11，页179中。
(注95)〈广绿〉收于《三峰藏和尚语录》卷5，页148上。
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律以固禅宗”，禅律一心，即禅即戒，方是救末世之先务。(注96)汉
月也尝作示持戒者一文，文中便是主张“参禅自持戒始”。(注97)请
天启三年，汉月始著手搜集古规，整理戒律，并汇集了《沙弥律仪要
略》、《比丘戒本》、《梵网经》三种诵戒本，整理后集成《弘戒法
仪》一书。其目的在于“以禅教律三宗，会归实相无相涅槃妙心”。
这本戒诵本后来流传于湘粤各业林，称之为弘范戒律。(注99)
(5)汉月锻炼门人的风格
汉月禅法是常常受到争议的，曾为汉月好友的钱谦益便常批驳三
峰禅为当世之“妖孽”。(注100) 其原因除了是汉月极力主张的临济
宗旨以外，汉月禅是以恢复唐宋禅宗宗师的祖师禅为主，相对地，当
时颇为流行的文字禅、棒喝禅皆被汉月视为末流。基本上，汉月对祖
师禅、如来禅是持有高低的区分的看法。汉月曾提过祖师禅与如来禅
之间的差别，汉月说︰
参禅贵先决择祖师禅与如来禅。祖师禅者透十法界之外，不堕
如来之数，故曰出格。如来禅者，超于九种法界，堕在十法界
之顶，犹是格内。(注101)
其中，格内、格外之说便对如来禅与祖师禅之间区分出个高下，祖师
禅是透过十法界的，而如来禅是堕在十法界之顶，祖师禅是优于如来
禅的。如来禅有般若、有实相、有寂照、有空智等种种名相，而祖师
禅则从如来禅尽处一椎，是为独透、独露。(注102) 汉月认为禅宗之
真正况味便在于祖师禅之斩钉截铁，刚猛俐落，不留诸种名相痕迹，
还原祖师禅之原来教学风格，直逼第一义谛，泯去知识思惟之矫作，
直提向上，才能透出法界，他认为这是祖师禅比如来禅所拥有的绝对
的优越性。汉月除了对祖师禅的坚持以外，他对当时所流行的文字禅
与棒喝禅也有相当多的批判，他答云栖弟子朱白民的信中曾提到︰
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(注96)〈弘戒法仪序〉，法藏著，收于《卍续藏》卌106，页968下。
(注97)〈示持戒者〉收于《三峰藏和尚语录》卌11，页189上。
(注98)〈弘戒法仪序〉，法藏著，收于《卍续藏》卌106，页968上、
下。
(注99) 参考谈玄著〈清代佛教之概略〉一文，收于《海潮音》第 17
卷第9、10期，1936年9月10月。
(注100) 黄宗羲《南雷文定》附录，有钱谦益的一封信，其内容写道
“自国家多事以来，每谓三峰之禅、西人之教、楚人之诗是
世间三大妖孽”，页1。台北︰世界出版社，1964。
(注101) 〈圣恩寺普说〉，收于《三峰汉月藏禅师语录》卷6，页154
下。
(注102) 〈答熊鱼山明府〉，同上注，卷14，页191中。
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文字禅，没溺于语言；一棒一喝，没溺无言。无言则颟顸乱统
；有言，则摘句寻章。摘句寻章，但堕外而未易堕魔；颟顸乱
统，则堕魔而又复堕外。(注103)
以前密云回答汉月有关临济宗旨时，密云便是以“临济出世，惟以棒
喝接人”答之，且密云本人亦以棒喝闻名于当世。依汉月文中指出“
一棒一喝”是“没溺无言”，而“没溺无言”则“颟顸乱统”，“颟
顸乱统”是“堕魔”又复“堕外”的。这种说法便是对密云的一种污
辱，密云当年便是以此回答汉月所谓临济宗旨的，现在其弟子竟公开
批评棒喝禅至如此不堪的地步。虽然汉月文中并没有指涉密云的棒喝
禅，但其直言若此，便已招议了。
汉月所宗者，在于以临济宗旨钳锤学人。(注104) 其禅法的特色
表现出来的是在“煆炼学者”及“三七日中了毕大事”这方面。(注105)
汉月开堂说法常引用高峰禅师之语，说道︰“七日不悟者截我僧头去
”，他甚至认为七日悟道之说“犹是对中下根人做工夫者之权说”而
已。如果有人质疑这种说法的话，这是因为这人“慧根之不足”的缘
故，不足为怪也。(注106) 汉月这种说法是在悟者的果位处说明禅修
者最切要在见地上立信，若是禅修者不从“信”中立大志，那是不可
能证悟，(注107) 修行者若在知解上便支支吾吾，那是完全无法了得
此心的。由此可知，汉月钳炼学人，先要学人建立完整的信念，菩提
妙心早已具足，不容稍许迟疑，亦不容作第二念想，这尚是禅修的第
一步骤。再者，汉月便教人持偈参话头，后于最紧要关头打七日关。
汉月门下弟子在力参汉月时便多受此法之煆炼，其中如顶目弘彻和尚
，乞戒于汉月后，在其门下执收饭之役，汉月问他“出家为何？”，
顶目答之“将学经”。汉月便说他“如木石，且持偈发慧去”，顶目
便持偈系念三年不辍，后求七日关力究偈语，于关中得豁然大悟，受
到汉月的赏识，继席三峰法席。(注108) 复有宏证大树和尚，丛林皆
称之“破背比丘”，亦于七日关中“七昼夜不交睫，忽忆世尊不说说
，迦叶不闻闻”顿然开解。(注109) 后又有汉月法孙豁堂和尚，曾参
憨山、紫柏诸尊宿，每以思议不及言说不到处，极力参
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(注103) 〈答西空居士〉，同上注，卷14，页193中。
(注104) 具德尝言︰“纲宗者，人能讲，我能用，先师当日钳锤晚年
始获其益，此即我三峰家法也。”，收于吴伟业，〈灵隐具
德和尚塔铭〉，页225上。
(注105) 潭吉著，〈天寿圣恩藏禅师行状〉，页122。
(注106) 《三峰藏和尚语录》卷7，〈广录〉，页159中。
(注107) 《三峰藏和尚语录》卷5，〈广录〉，页147上，曾有“从信
字上先立大志”之语。
(注108) 《宗统编年》卷31，崇祯三年条，页464下。
(注109) 《宗统编年》卷32，顺治三年条，页483下。
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究。复参汉月，汉月大骂曰︰“此皆依识解卜度，正为生死根本，以
是求禅，犹北适而南辕也。”后令豁堂持偈入关，提撕七昼夜，忽闻
静板声，即呈颂，终受到汉月的认可。(注110) 汉月在信念上是极为
严格的，并不稍假颜色，亦不因为人情之故而留余地。其中如潭吉是
汉月晚年时身边的弟子，经由亲近汉月的护法刘长倩介绍到汉月门下
，但汉月知他早年没于章句尤以慧闻，故每见他请益，便“诟骂不已
”，潭吉受不了这种折磨，在极为失意的情形下离开汉月门下，后来
屡求诸方皆不契，在一场大病之余回到汉月处，负病求入汉月所设之
精进堂，以参禅致死之决心请汉月为之钳锤。(注111) 后亦为汉月付
法弟子。汉月门下居士蔡云怡尝形容汉月禅风，他说︰“三峰藏和尚
......其提警学人处，如万仞壁立，不许攀缘”，且要“勿畏险危，
勿恤身命，一击一撞，斩关直入”，这样才有商量的余地。(注112)
汉月在训练门人时有完整的方法及独到之用力处，这除了与汉月本人
之见地有关外，其严峻之教法亦使有心求悟之禅僧，不惧诃骂、不畏
辛苦前来门下参访，也因此三峰宗派下多法门龙象。
汉月禅法在明清之际江南丛林间极为流行，门下弟子具德主五山
领袖之灵隐寺，发挥三峰禅于变化莫测，(注113) 其道流行于江淮之
间，法道大振，众至七千，天下英俊之士多集于门庭。其弟子晦山戒
显（1610～1672）(注114) 亦以临济宗旨钳锤衲子，号为毒辣。晦山
著有禅门锻炼说一书，其书中曾言︰
明纲宗，知锻炼，则初步不难出人，悟后不轻放过。......宁
慎勿滥，勿多而伪。......故予苦囗力陈锻炼，而终之以嘱流
传。......夫重纲宗，勤锻炼，持谨慎，此三法者，皆世也所
未闻而难行者也。
此可谓三峰家风也。(注115)
综观汉月禅法其特色实乃在于恢复古德之风，不仅在教学方法及
信念建立方面如此，追溯五家源流；重整五家内在的理论，并以临济
宗旨钳锤学人；汇编戒律；在宗门中重视禅律之互通性及必要性亦然
。其实汉月这些理念的背后，不仅是对现实佛教社会流弊的一种批判
，同时也是对禅宗内在精致细微教法的沦丧，进行即批判即建构
─────
(注110) 《宗统编年》卷32，顺治六年条，页487下。
(注111) 《宗统编年》卷31，崇祯九年条，页472上。
(注112) 蔡云怡著，〈颂古语录序〉，收于周永年《吴都法乘》卷22
下之下，页2987。
(注113) 〈灵隐具德和尚塔铭〉，收于吴伟业撰《梅村家藏稿》卷51
，页225上。
(注114) 晦山戒显，俗名王瀚，字原达，太仓人。崇祯甲申国变后弃
诸生为僧。
(注115) 这部分参考林元白著〈晦山和尚的生平及其禅门锻炼说〉，
收于《现代佛学》，1960年6月。
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的理论重整，这种批判对曹洞宗师湛然和尚来说，他便以“终岁詈骂
魔外”说明汉月所表现出来的社会风格，(注116) 汉月弟子潭吉则说
汉月“昭昭焉若揭日月以耀人之过，取嫉于世”，他承认这是“三峰
之病”，反过来说，这也是“三峰之志”也。(注117)
五、汉月身边的居士及门下弟子
汉月早年的家庭气氛与其周遭的学术风气，促使汉月在出家以后
仍然难以脱离以儒释会通为入手进而诠释宗门义理的倾向，汉月早年
的成就也多建立在这方向上，虽然汉月在受戒之后便已转变其禅修的
的内涵，但却仍是东林几个重要讲师所看重的年轻和尚，所以东林门
下年轻的学者也与汉月时有往来。当时之年轻学者如恽日初(注118)
（1601～1678）便已经从汉月学习，由汉月年谱中直谓恽日初为“门
人”可知。(注119) 汉月四十岁证悟后，他在佛教界逐渐引起多方的
注意，来求法的居士护法愈来愈多，适值明末江南佛教尊宿如云栖、
紫柏圆寂之时，汉月的崛起正使得闻名而来的居士不断地转移其注意
力，汉月在江南佛教社会的地位可以说是直承明末几位尊宿之后。其
中如万历四十四年时，正好是云栖圆寂后不久，云栖弟子严印持、王
季和、李长蘅(注120) 等便开始向汉月问道。前已提过的寒灰老人，
以及随紫柏老人学法的袁中郎、袁小修、董其昌等亦随之询访汉月，
尤其是世依紫柏的护法周永年，护持汉月不遗其力。天启二年，汉月
受苏州北禅寺住持量虚惠公、山主徐彭蠡之请住北禅寺。就在同年，
殿试第一的文震孟在朝中忤魏忠贤，遂归乡休息。他与同时也为当朝
魏忠贤所忌而归回乡里的周顺昌（1584～1626）、姚希孟等，同请汉
月在北禅寺互相酬唱。
汉月之吸引士大夫前来，多以汉月个人讲法之风格及内容有关。
汉月在受临济法嗣之后，尤喜以阐河、洛之旨，间拈学、庸诸书，多
受贤士大夫的喜爱。(注122) 崇祯二
─────
(注116) 潭吉撰〈天寿圣恩藏禅师行状〉，页122。
(注117) “三峰先师者，非徒不能贬也，且昭昭焉若揭日月以耀人之
过，取嫉于世也，孰谓不宜，虽然，此三峰之病，亦三峰之
志也。”收于潭吉《五宗救》，页822。
(注118) 恽日初，字仲升，武进人。崇祯年副贡，受业刘宗周，以经
济才自负。明亡后僧服讲学以终，大旨不离慎独。
(注119) 参考〈三峰和尚年谱〉万历二十三年条，页204下。
(注120) 这几位佛教居士原都是云栖门下弟子。参拙作〈钱谦益的佛
教生涯与理念〉一文，收于《中华佛学学报》第7期，页321
，1994。
(注121) 周顺昌，字景文，吴县人。万历四十一年进士，天启中忤魏
忠贤，为其党所诬陷，天启六年，死于狱中。
(注122) 潭吉著〈天寿圣恩藏禅师行状〉，收于《邓尉山圣恩禅寺志
》，页123。
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年，吴江县令熊开元特建法堂，请汉月开堂说法。时汉月于江南佛教
地位正值二极化的评价，惟熊开元极力支持汉月禅法，直称汉月为一
流人也。(注123) 崇祯四年时，汉月赴扬州，毗陵太守洪周禄请汉月
入官衙升座，扬州地方仕子张玮(注124) 、董承诏、金印荣、恽日初
等亦请到汉月到天宁寺开讲，当时名儒孙慎行（1564～1635)(注125)
亦前来问讯，孙慎行曾对汉月说道︰“早从钱、薛二公知慕和尚，愿
和尚提唱之余不忘圣学。”(注126) ，其文中之钱应是指钱一本，薛
则是指薛敷教二位东林前辈，由此可知汉月当时在仕子心中所象征的
地位。
我们可以分析随汉月学法的居士护法，早期与憨山大师亲近之时
便已有憨山门人随汉月学法，在云栖、紫柏二尊宿圆寂后，其门下居
士与弟子若无能继之者，虽归依于尊宿丛林，亦可能随尊宿之寂灭而
星散。在这方面我们可以理解汉月在继承明末尊宿地位上的身份及其
象征性。汉月是否在义理上继承尊宿们的主张？这是一个重要且复杂
的问题，但可以肯定的是，汉月本身在进入宗门过程中所展现的非主
流性格，对其尊宿门下的居士学人是具有吸引力的，这种非主流性格
所表现出来的不仅是一种既创新又具有古典色彩的禅法，而这种禅风
同时也挟带著一股强烈改革丛林的反省精神，这股精神应是与尊宿们
所提倡的基本理念是一致的。
再者，天启年间，朝廷魏忠贤党把持国柄，忠义之士多隐乡结社
讲学，汉月门下学人颇多来自于这股势力。汉月虽禅门人物，其禅风
中挟带著的批判精神及其经世性格亦促使其与这批势力的结合，汉月
门下遂集结了成群的归隐势力，其中如早期的东林仕子文孟震、姚希
孟、张玮等人，以及稍晚承续东林精神的民间结社势力如熊开元、张
秀初(注127)、江浩(注128)、闻子将、严印持、刘长倩、蔡云怡、周
居实、董其昌、恽日初、孙慎行、金正希等等皆属之。面对或归隐、
或因削籍、或被谪抑的朝中大
─────
(注123) 熊开元撰〈三峰北禅语录序〉，收于《吴都法乘》卷22下之
下。页2971、2972。
(注124) 张玮，武进人，字席之。讲学东林书院，师孙慎行，其学以
慎独研几为宗。万历四十七年进士。
(注125) 孙慎行，武进人，字闻斯。万历二十三年进士。握礼部右侍
郎，以论红丸案归。崇祯时廷推阁臣。
(注126) 参考〈三峰和尚年谱〉崇祯四年条，页209中。
(注127) 张岐然，字秀初。明亡后出家为僧，为三峰法孙，为仁庵和
尚。
(注128) 江浩，字道闇，钱塘人。南都陷，祝发为僧，更名为智宏，
字梦破。与黄宗羲为文字之交。黄宗羲在〈苏州三峰汉月藏
禅师塔铭〉提及“师（指汉月）......在净慈时，一时参请
入室者闻子将、严印持、冯严公、张秀初、江道闇皆羲文字
之交，逐队见之。”页71上。
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臣，汉月曾有“国事日非矣，诸方大法不明，宗旨溷淆，法运亦日下
矣，古人有言，舍我其谁？”之语，便极力提唱，其内容不仅提及国
家大事，同时也指涉法门中事，时值汉月受临济密云法嗣，此语一出
，不仅开罪于朝廷当局得势者，同时也隐喻密云不识宗旨之意，一时
之间忌者益深，几至丛林陷落的地步。(注129) 汉月曾有感时诗作一
首，其诗曰︰
秋风林石总成悲，烈焰滔天国势危，三百年来恩莫报，空山双
泪滴穹碑。
由其诗可知汉月当时之心境。后来崇祯帟登位，原东林学子多受到中
央朝廷的重视，汉月门下多东林仕子或复社学人，亲汉月者多朝中重
臣，其中若熊开元、文震孟、姚希孟等等。
汉月不仅吸引了大批的居士文人，其门下弟子亦多雄伟之辈。天
启七年以前，汉月未受临济嗣时，已有出家弟子随汉月学法，如常熟
陶氏出家的梵伊和尚、无钖朱氏出家的在可和尚、江宁柏氏出家的顶
目和尚等皆是。但是正式的付法弟子是在天启七年汉月正式为临济法
子以后，天启七年，正式付法梵伊和尚；崇祯二年，付法一默、间石
、在可、顶目；八年，于天寿圣恩禅寺付法给澹予、剖石、于磐、继
起、慧刃、潭吉、具德等等共付法弟子十二人。(注131) 汉月门人多
特立独行、或有极为优秀者，其中如顶目和尚“居恒穆穆，不轻置可
否，至辨异拣魔，驱耕夺食，单提陷虎一机，同时与天童、三峰称鼎
崎，所至人天拥戴，勇退急流”。(注132) 又如具德和尚“英灵禅衲
，从之如云，省悟者众”，后住杭州灵隐寺，其道大振于江淮之间，
随众七千。又有如继起和尚法韵极高，法言能发古人之秘奥，海内英
衲名流，皆云集座下，长住苏州灵岩山，其道盛行于湘汉。除了上述
以外，汉月门下弟子亦多以悟境闻名诸大丛林，皆为法门龙象，当时
汉月之师密云便曾赞叹“汉月得人之盛，过于老僧”。汉月弟子具德
住灵隐、继起住灵岩、加上汉月本山邓尉，时人便以“邓山、灵岩、
灵隐，海内称佛法僧三宝”(注134) 誉三峰宗派。后来明鼎革后，原
先附于汉月门下之仕子多因国难而遁于丛林，亦不少披僧服出家，多
入于三峰法嗣，三峰宗门便成为一股极大的
──────
(注129) 参考〈三峰和尚年谱〉崇祯七年条，页208下。
(注130) 同上注。
(注131) 参考〈付法法语〉，释法藏撰，收于周永年编《吴都法乘》
卷22下之下，页2980。
(注132) 《宗统编年》卷32，清顺治五年条，页486下。
(注133) 同上注，清顺治四年条，页486上。
(注134) 同上注，清康熙六年条，页499下。
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势力。由此可知三峰宗派在江南地区的风行。
六、晚明时期的三峰宗─“辟书事件”、《五宗救》与《辟妄救略书》事件
(1)“辟书事件”与《五宗救》
汉月于崇祯八年圆寂，在他寂灭之后，有关他在身前所有该引起
的争议性的举止与理论，便在此时一并爆发出来。在汉月晚年发生过
的“辟书事件”，是针对汉月《证智传提语》一书引起密云不满，故
彼此有七书三书往来，随后遂有七辟三辟书事件专门对汉月提出种种
质疑。事件发生时间在崇祯七年。汉月寂后，好事“怂恿者有七辟三
辟之刻”(注135) ，汉月晚年的随身弟子潭吉弘忍便著手撰写《五宗
救》一书，顾名思义，潭吉著书所救者为汉月的《五宗原》。
辟书的作者到底是谁？在清纪荫所撰的《宗统编年》一书中指“
怂恿者有七辟三辟之刻”，认为是所谓的“好事怂恿者”所为；但在
潭吉《五宗救》一书中引用辟书内容时，辟书中第一人称“贫僧”即
是指密云，而且提到辟书的序文是由木陈撰写的，所以潭吉本人则疑
为木陈所笔，但又恐开罪于前辈木陈，故借词“抑旁观喜事之人，媒
孽而为之耶？！”(注137) 由此可知，辟书的作者很可能是密云，或
是密云门下弟子木陈，或是门人假借密云之名撰写的。若非密云亲自
撰写，从后来密云撰写《辟妄救略说》批判汉月的情形来猜测，辟书
也很可能是在密云默许下刊梓的。密云、汉月授受之间所引起多方的
注目已有十余年了，故此时辟书的刊梓流通在当时颇受当时佛教社会
的重视，其情形到了乡邑广布的地步，尤其是在崇祯九、十年之时。
后来崇祯十五年（密云寂）时，弘储为了示公论以昭后人又重刻辟书
。(注138)
从辟书的内容可以看到一个极为有趣的问题，它说明了密云门下
(包括密云)对汉月谒请密云时的另一种看法，尤其是双方彼此对机锋
时的不同诠释。禅僧堪鉴门人、或以棒喝、或以对参，时而针锋相对
、时而嘻笑怒骂以种种迂回曲折的对话过程来说明彼此的见地，辟书
中便利用这种非具只眼始能堪破、在无法语言、无法文字堪辨的情形
下，大作文章。其中，辟书便指出了密云这方对汉月谒请时的另一种
观点，
─────
(注135) 同上注，卷31，崇祯十二年条︰“三峰藏寂后，一时怂恿者
有三辟七辟之刻”，页475下。
(注136) 《五宗救》，页818、820。
(注137) 《五宗教》，页821。
(注138) 《宗统编年》卷31，崇祯七年条，页469下。
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辟书中提及这部份时，是这样描述的︰
汉月初见贫道，问堂奥中事，答曰汝即今在甚么处，他却不识
贫道之句。而谓犹是门庭边事。此又岂非向外打之绕，而不识
汉月之堂奥中事者乎？何故，奥者，主人之所安息也。即汉月
之立地也，贫道提汉月立地处，而汉月向外打之绕，岂非业识
茫茫，无本可据者乎？又曰如贫道掷下柱杖而去，此又岂非汉
月不识贫道之用处者乎？独喜贫道视他曰，既是月落后，又如
何相见？他便出去，故以源流拂子表信耳。
辟书中便提到授法汉月时，汉月不仅不识密云所回答的堂中奥事，且
汉月业识茫茫，完全不能领会密云之意，虽如此，密云还是为了“表
信”付源流给汉月。后来，辟书又说汉月“不知自己立地处，又不识
举一举二之用处，是一茫然无知之掠虚汉子耳”；(注139) 并以汉月
立宗旨为知解宗徒，因立论临济宗旨实与六祖不立文字语言相左；辟
书中又批评汉月业识茫茫、为无本可据之竹叶精灵。(注140) 其批评
的内容不脱后来密云的《辟妄救略书》，故在这部份先略去不谈。从
此可知，密云的这种说法与汉月及汉月门人的理解是有一段距离的。
《五宗救》便是在此外界的反应与误解下完成的，此书在雍正年
间遭到禁版，虽为汉月门人所撰，立论或有偏坦汉月之处，然其内容
乃记载当时情形较为详尽者。潭吉对辟书的作者作出极大的辩驳，为
示公正客观，将汉月所收藏有关与密云之间的信函，一一铺陈，不嫌
赘余。尤其密云函中对汉月的褒语不断，何以在汉月寂后，会有如此
相反的意见出现，这是潭吉所不能接受的，他认为这是有人居中作梗
，想要破坏父子之谊故作辟书。(注141) 尤其是辟书中提到，密云是
为了“表信”所以授法予汉月，潭吉认为如果密云授法汉月只是为了
“表信”而已，而不是因汉月悟后风光，那么密云付法弟子中又有多
少人是有个“清净法眼”的呢？若真如此，那么密云给汉月的书信中
的夸赞是基于什么样的心态呢？
另外，外界也质疑汉月，汉月既然认为密云不识宗旨，就不应该
接受密云所授的源流，潭吉则为其师解释道曰︰
─────
(注139) 以上引言见《五宗救》，页819。
(注140) 《五宗救》，页821。
(注141) 但是后来密云的《辟妄救略说》证明了密云是不认同汉月禅
法，所以在密云授法的过程中，密云的动机是极为可议的。
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仲尼之仕鲁，孟轲之游梁，非求售也，将欲阐明尧舜之道而已
也夫三峰之受源流，亦犹孔子、孟轲事梁鲁之君也......。三
峰之不得于师，亦犹孔子、孟轲之不得于诸侯也。(注142)
潭吉将汉月与密云之间的关系比拟为孔孟之于诸侯，将汉月之不得于
密云，喻为孔孟之不得于诸侯，并将汉月所提倡的临济宗旨视为尧舜
之道，故潭吉常自喻为孔门弟子。不仅如此，潭吉认为汉月撰《五宗
原》，是正百代之宗旨，扬古抑今，实所以明上下之道，使不地于地
，犹如孔子之撰《春秋》，也是有所为而为也。(注143) 若外界评为
知解宗徒，则是不了解汉月此举乃有所为而为。潭吉的这种论调实挟
带极大的挑战性，意味著密云乃不解正道之诸侯，这是后来密云尽其
晚年还不遗余力撰写《辟妄救略说》以反其徒孙的原因了。《五宗救
》于崇祯十年完成，潭吉在同年逝。翌年，密云的《辟妄救略说》便
成书。
(2)密云的《辟妄救略说》
密云的《辟妄救略说》一书主要是针对潭吉所著的《五宗救》一
书而撰写的，他的书名“辟‘妄救’”意指潭吉若想要救五宗，实乃
妄救也。表面上看来，密云著书是为潭吉的《五宗救》一书而来，但
实际上，他书中直接严声呵骂所要打击的对象，实是他的付法弟子汉
月法藏。
前面部份已经略提有关汉月对“临济宗旨来源”的态度，潭吉在
其《五宗救》一书中便延伸汉月所提出的“临济宗旨”的观念，在这
同时，对这种观念的阐扬便不免会与密云的理念不合，甚至会因为辈
份的差距而引起密云更大的不满，这便促使密云在其辩驳的过程中对
汉月寻求“临济宗旨来源”一事，大肆批评。他批评汉月︰
口说本无实法，却执种种名相为宗旨。汝又谓若宗旨便是实法
，则诸老自立而自呵之，病狂丧心，不至如是，此正汝病狂丧
心，自语相违。何以故？汝果据第一句为宗旨，何尝有种种名
相，汝仍执种种名相为宗旨，何尝据第一句，虽曰本无实法，
其谁信之。(注144)
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(注142)《五宗救》，页820。
(注143)《五宗救》，页820。
(注144) 密云著《辟妄救略说》卷5，页279下。
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并数落汉月自以为了悟三玄三要而虚张声势。(注145) 相对地，密云
对以前回答汉月的“临济出世，惟以棒喝接人，不得如何若何，只贵
单刀直入”之语更为坚持，他进一步地说“一棒到底即为法式，是确
定而不能转”。(注146)
这是他们在理论上的争执，然而密云在他的书中不仅对其理论有
所批判，且对汉月及潭吉二人作了相当严格的人身批评︰
......谁知汉月谤我师，不堪为范，故意来见老僧，无非混入
我法门中，灭抹我法门，正临济谓披他狮子皮，却作野干鸣，
所以老僧曾道︰‘尽世之人，无有如汉月欺诈者，及读五宗救
，乃知尽世之人，更无有欺诈如潭吉’，诚哉！非父不生其子
也。(注147)
密云著《辟妄救略说》的目的，与其说是在抨击汉月的《五宗原》的
谬论，毌宁说是抨击隐藏在《五宗原》背后这一套对“师承”不满的
动机而来。他说︰“万古真师贵所承，岂可离临济外，另有玄要。”
(注148) 又说道︰
自唐迄我明，中隔五代、宋、元，汉月乃□空启告，攀临济为
真师，老僧要问汉月，面皮厚多少，古人道威音以后无师自悟
尽是天然外道，汉月抹杀老僧，便是外道种子。(注149)
又有︰
汉月妄攀高峰为得心之师，觉范为印法之师，真师则临济，正
若世间无父之子，认三姓为父亲，遗臭万年，唾骂不尽。(注150)
从以上密云的辟语中可以知道，他对“面睹亲授”的师承关系看得非
常重要，而且认为这样的师承是具有绝对的权威性。临济“师承”只
有一脉，若汉月承认自己为临济
─────
(注145) 有关密云对汉月所提三玄要的意见，可参考其《辟妄救略说》
卷5，页278～284。
(注146) 同上注，页278下。
(注147) 同上注，卷10，页375上、下。
(注148) 同上注，卷5，页279上～280下。
(注149) 同上注，页280下。
(注150) 同上注。
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法嗣，他就必须接受密云所授的法，并对名教伦常表示敬意。若非如
此，便是违背师法，是为邪魔外道。由此可知，密云对师承的认定如
此地具有权威性、全面性，并且是不可被质疑的。所以，综观汉月的
出身背景以及他的个人风格魅力所吸引吴中一带的缙绅居士来看，他
的崛起，带给密云不少的威胁，加上汉月自恃甚高，对传统禅宗法嗣
的型式意义批判甚为严格，常使得密云如芒刺在背，所以汉月在《五
宗原》所揭猪木的几个观念中，皆为密云指涉为离师叛道，毁谤临济
宗师的邪道。(注151)
崇祯十一年密云完成了《辟妄救略说》，在江南佛教界引起了喧
然大波，各方居士多希望调解双方之僵局。翌年，密云前往吴越会见
地方上的檀越护法，当时之居士便请密云消解天童与三峰二家之诤讼
，密云上堂说法，遂有“将从前葛藤，一时斩断，祖孙父子一志同心
，回挽道法”，(注152) 这场争执就暂时告一段落。但是实际上，这
一连串的争议性的话题正引起了佛教舆论界高度的注意，来自各方各
种不同的声音也开始漫延开来，其中包括了禅宗内部对法嗣的看法，
禅宗实法大义等等。
从这个角度来看《五宗原》及《辟妄救略说》所引起的争议，约
略可以看出禅宗内部的几个问题︰禅宗师承所传的到底是什么？师承
的传续是不是必然保证其证悟的境地？正统禅宗内部的师承是不是能
够保证禅宗法脉的地位？我们可以将上面争议的内容归为二派︰汉月
认为师承所代表的“法脉”实质意义远超过于“人脉”的形式意义；
密云则认为师承的传授本身已蕴涵了人、法二脉实质的保证，其本身
就有严格精确的禅宗正统意涵。
自《五宗原》之诤后，在明末佛教界一度曾经引起争议的“师承
”问题又重新地受到重视，(注153) 在汉月圆寂之后，传统临济宗开
始排斥汉月门下的弟子，而汉月的弟子中，遂有自认直传临济之精粹
而著有《南岳单传记》，(注154)其“单传”一意充满了排他的意图。
─────
(注151) 密云著《辟妄救略说》卷10︰“汉月一味抹杀，只逐他玄要
的闲块，谓是堂奥中事，窃临济之名，自成一家外道......
”，页328下。
(注152) “时旧檀护咸趋侍，法孙三峰下祥符储（即继起弘储）云门
礼（即具德礼）等，皆追随。护法王金如、周君谟、张二无
、祈季超等，及天童诸尊宿，共白和尚言︰‘法门不应异同
，当消释之。’和尚特上堂，将从前葛藤，一时斩断，祖孙
父子一志同心，迥挽道法。”参考《宗统编年》卷31，页475
下。
(注153) 前一次是因为明末尊宿们的身份，无法被传统禅门所接受，
故多被传统禅门的僧史中列于“不详法嗣”之列。
(注154) 《南岳单传记》是弘储所著，收于《明版嘉兴藏》卌34。
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(3)其它反对的声浪
除了对以上密云与汉月门人对临济宗旨及师承之意义看法不同而
引发的各种诤讼以外，“汉月禅法”在佛教界也引起了两极化的看法
，其中亦有认为汉月禅法是邪魔之道的说法出现，围绕在各派系间的
居士们于此产生了相当两极化的意见，讨论者皆无公论。当时反对汉
月禅法的居士文人之中，尤以汉月昔日好友钱谦益的抨击最为严厉。
(注155) 钱谦益对禅门末流在江南大肆横行的情形批判颇多，他曾以
极为严苛的评语批判汉月的三峰禅法，他说︰
自国家多事以来（指明亡），每谓三峰之禅、西人之教、楚人
之诗是世间三大妖孽。三妖不除，斯世必有陆沉鱼烂之祸。今
不幸言中矣，迩来开堂和尚到处充塞......假借缙绅之宠灵，
以招摇簧鼓，士大夫挂名参禅者，无不入其牢笼；此时热喝痛
骂，斥为魔民邪师，不少假借，吴越间只老夫一人耳。(注156)
并常在行文隐射汉月禅法︰
若今之禅门，自命临济后人者，其一、二巨子，未得谓得，久
假不归，以小辩饰其小智，以大妄成其大愚，.....(注157)
谦益的批判自有其观点，(注158) 大抵是指的汉月禅过于狂大几于魔
说。憨山大师曾有信函劝戒汉月，给汉月禅法一些他的意见，憨山说
“公如真实为人，切不可以偈语引发初机，直使死偷心，泯知见为第
一著”，(注159) 这是憨山针对汉月禅法所作的建议，其谆谆教诲之
情谊，仍可看出憨山对汉月之敬重。虽如此，汉月所主之临济宗旨及
其钳锤学人之法实有其争议之处的。但是这些都还只是汉月个人理念
上的坚持，汉月受到最多争议的是有关他个人道德上的不贞，以及其
跋扈的行为举止。尤其汉月一直认为
─────
(注155) “汉公之跋扈，士庶咸恶而薄之，太史钱牧斋特甚。”收于
牧云的《懒云后集》，摘自陈垣的清初僧诤记，页37，北京
︰中华书局，1989。
(注156) 黄宗羲著《南雷文定》附录，页 1，此为钱谦益写给黄宗羲
的信函。台北︰世界书局，1964。
(注157) 〈书华山募田供僧卌子〉，收于《牧斋有学集》卷45，页422
下。
(注158) 参拙作〈钱谦益的佛教生涯与理念〉，页333。
(注159) 〈与汉月藏公〉，收于《憨山大师梦游集》卷14，页707。
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临济宗旨已失其传承，便欲以恢复临济宗旨为自任。既如此，又何必
接受临济宗师密云所授之源流？相对来说，汉月既然已经受临济密云
的法嗣，便不应该对临济宗的失落与流弊作太严厉的批评。汉月同门
费隐和尚（1592～1660）便曾写信给汉月，提到汉月批评若此，是否
暗指密云的临济禅法实不足以矫治当今禅病？(注160) 或是密云之禅
亦属失落之禅？其间汉月种种冒犯密云之言语，多被视为狂妄自大之
举。
综观汉月招致诟病的原因主要有三︰其一为他著《五宗原》，其
理实非直承佛说之义，故评者以离经叛道诟病之；其二，汉月欺受法
脉，不尊师承；其三，汉月禅法过于刚烈，是魔是佛难以勘验。虽然
反对者的意见直接触及了汉月个人一生行径及其理念最为脆弱的部份
，汉月亦不因此而加以掩饰。他认为，这些反应是正常，而且也是必
然无可避免的。惟有理解他所倡导临济宗旨的内在逻辑者方可理会得
的。汉月尝对其门下弟子说︰
诸子既舍父母、割亲爱，从我游于寂寞之滨，为求出生死耳，
必欲尽其机用，使深浅得人以尽吾心，吾岂效木罗汉不能说法
，专以避谤毁贪礼敬乎？(注161)
其了然如此。
结语
综观以上汉月自创三峰宗派的过程来看，这里呈现了明末佛教界
的几个重要的问题。
一、首先就汉月本身求道的历程来看，禅宗法嗣自明中叶以来几
已垂危，他受教育的环境不仅以儒学为主，且多受东林讲学中之阳明
学派末流的矫正派为主，这一方面的影响表现在他对宋儒经典的深究
，并倾向以儒释会通为入门之处。后来汉月在觉范大师的《临济宗旨
》中追究临济三玄三要，并进一步撰《五宗原》以回溯五家源流可知
，汉月与其大环境之间的共通性，是复古、证古的精神。不仅如此，
这种精神的背后挟带著的是一种时代的批判，汉月尝试以更精确的方
法来建立禅宗内在的辩证关系，并以此鉴验学人。然而，汉月的这种
方式基本上是与禅宗不立文字、脱离言语的本质不符的。而这也正是
汉月无可避免地，必然会受到各种的质疑与责难。汉月未尝不知其后
果之必然如此，然其仍知其不可而为之。重要的是，汉月在建构及重
新整理
────
(注160) 〈复万峰汉月禅师〉，其文曰︰“足下既承其嗣而谓传久失
真，则足下以和尚为不足乎？”收于《费隐禅师语录》卷11
，页164中。收于《明版嘉兴藏》卌26。
(注161) 〈天寿圣恩藏禅师行状〉收于《邓尉山圣恩禅寺志》，页131。
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五宗的过程中，他向传统宗门提出的反省与尝试改革的动力是值得重
视的，其间所发生的冲突与妥协正是其精采之处。
二、从汉月与密云三年间的僵持不下情形来看，汉月对他自己所
坚持的内在理路是极为清楚的，他不会为盛名所眩惑，在见地上证与
不证的拿捏也了然于心。但了悟之钥须在禅门宗师付法过程中予以印
可才算正式完成，也就是说禅僧须在法脉源流中寻师印可，其契悟的
内容才会受到认同的，并也必须经由付法仪式成为正式的禅门宗师，
其意义甚为深远。于是，遂有本文中的主角汉月与密云之间的一段故
事。汉月竟然对密云付法过程中的答话感到不满意，延宕三年才正式
受临济法嗣。这三年间的互动关系是一段极为有趣的妥协过程。此一
有趣却又不适的举止，正是为他自己招来各方争议的原因。这一方面
突显了师承伦理之间的授受与佛教内部精密理论证悟之间严格的较劲
的过程，其复杂处不仅是义理层面的讨论，也扩及了颜面、门户、社
会资源等等问题。
三、就汉月禅法的内容及其受到的争议来看，我们可以分二个层
面来看︰其一是临济宗旨的问题。宗旨之有无并不是争议的焦点，而
是汉月在与密云在讨论临济宗旨时，已使得密云为师者蒙受挫折。汉
月禅法的内容其出处即是唐之临济大师，非如来禅、亦非宗密云之法
，其提倡宗旨之说，旨在复兴临济宗。在这期间，汉月评时下禅门流
弊多涉及密云法门，故使得密云或是密云门下藉宗旨以诤汉月。同时
，又由于汉月门下儒释驰骤，英衲云集，密云种种受挫之情亦使亲近
密云者更为不满，遂有辟书等事件，俨然酿成门户之争。由此可以理
解当时禅宗的发展已足以动员庞大的社会力量相互抗衡，同时也正可
以藉此观察明末社会士绅结社与佛教界联络的关系，此部份虽与本文
无直接的关系，实乃值得继续深究之课题。从另一层面来说，宗旨是
一种说法，是一种权说。汉月执于此说，只能说是在此一工具上作精
确界定，其精确验定的背后无非是批判整个禅宗末流，愈来愈肤浅、
愈来愈随便的授法过程。时人吴梅村对天童、三峰两家的看法是“在
世法为斗诤、佛法则酬唱而已”。(注162) 后来《宗统编年》也说到
︰“天童悟和尚藏大机于一棒，三藏师显大用于三玄。”(注163) 复
有“非天童无以起临济之广；非三峰无以尽临济之精微，两祖盖互相
成禠，以逆为用者也。”(注164) 其实，彼此在义理上并没有矛盾之
处，反而彼此互补，互为体用。
本文在前言中曾提出有关禅宗嗣法之象征意义，经由三峰汉月禅
师的经历，可以较清楚的理解法嗣本身喻涵了许多的意义。基本上，
“授法”可以分为二部份来谈︰
─────
(注162) 吴伟业撰〈灵隐具德和尚塔铭〉，页224下。
(注163) 《宗统编年》，卷32，页502下。
(注134) 《宗统编年》，卷31，页469下。
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“法”是无诤的，但“授”的过程是赋有社会意义的。同样的，“法
嗣”之意亦然。“嗣”之意亦含有社会意义的。汉月何需求临济源流
以自我确定身份？密云又何需授源流予汉月？前者是为法印可，后者
是为法脉传承。两者几无可诤。但是，这件事却复杂多了。我们可以
归纳分为三部份来谈︰一者是义理的部份，汉月与密云之间在禅门义
理如临济宗旨的意见不同，其间实没有矛盾之处，前面也已提过。二
者是师承的部份，有师承便有伦理，汉月与密云在讨论临济宗旨实已
无法单纯视之为义理的讨论，师承背后所赋予的伦理关系便已使这种
讨论无法进行了。尤其汉月性格之刚烈更突显了其绝对的批判性，他
在伦理上所受到的争议便足以模糊原先义理上的讨论。三者是居士门
人的参与，姑且以门户称之。辟书事件是一个明显的例子，它只是一
个例子，因为还有许多我们看不到的资料说明其它的议论者、旁观者
一直在蕴酿其他诡谲的气氛，令这单纯的授法事件，变成愈来愈复杂
的局面，同时也让汉月与密云无法脱离周遭所铺陈出来的情势。无论
如何，“授”法或法“嗣”之社会意涵可以经由以上三个角度去理解
，也就是它们本身是背负了佛教社会的期望，汉月的行径正在向这种
复杂的社会期望提出挑战。所以他在这过程中所揭露出来的问题及其
所遇到的挫折是颇具玩味的。但是，尤值得重视的是，这股与传统宗
门法嗣观相左的力量，延伸了禅宗法脉的可能性，同时，这种冲突所
引起的讨论也是有助于加深禅宗内部自我检视的严密性。
汉月禅法在明末佛教界所引起的注目是相当值得重视的，在汉月
建立三峰宗的过程中，除了上述佛教史上的内在问题以外，也可以看
出汉月在佛教社会上所引发的一些问题。宗教其实也是一种文化现象
，也就是说，汉月在尝试建构某种禅宗理论、或是对现况进行批判的
同时，其时代风气亦予以相当的鼓舞，当时之学术界亦正吹起一股“
尊经”、“尊圣”之意识，这股力量正向长期以来的学术主流阳明学
作出反省与重新的思考；同样地，汉月亦不约而同地开始在思考禅宗
发展到过度玄妙所衍生的种种流弊，并在禅史中找寻可以与这种流弊
相互抗衡的依据，且尝试依其方式重新诠释五宗之源流。这种复古主
张背后相同地是挟带著一股强烈的批判精神，而这种批判精神与现实
世界所即将面临的挑战是相似的，前者需对政治上的批判付出巨大的
代价，而后者则必须面对禅宗传统伦理权威的质疑，成为一个倍受争
议的改革者。其实，这便是一种时代精神表现在不同的领域，而这些
不同的领域之间却又互摄交流著彼此。佛教界与居士们之间的互动是
如此，同样的，佛教居士们又可能因应著时代的局势创造著下一波的
佛教文化。尤其是明亡以后，明遗民多逃禅出家为僧，遗民虽有逃避
政治、或是反清的实际考量，但实不可忽略这股势力中，亦不少真参
实悟者，而这股力量不只是在“逃避”现实而已，他们的确为清初佛
教带来一股新的气氛。其中三峰派下门人在明清之际所扮演的角色，
及其所推动禅宗史内部的反省是值得继续深究的。
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附录︰明末临济三峰世系表
一、临济宗法脉表︰
笑严宝德──幻有正传┌─密云圆悟┌─五峰如学（1585～1633）
│ ├─汉月法藏（1573～1635）
│ ├─破山海明（1596～1666）
│ ├─费隐通容（1592～1660）
│ ├─石车通乘（1593～1638）
│ ├─朝宗通忍（？～1648）
│ ├─万如通微（1594～1657）
│ ├─木陈道文心（1596～1674）
│ ├─石奇通云（1594～1663）
│ ├─牧云通门（？～1671）
│ ├─浮石通贤（1593～1667）
│ ├─林野通奇（1595～1652）
│ └─黄介子
├─雪峤圆信
├─天隐圆修
└─抱朴大莲
二、三峰宗法脉
汉月法藏┌─梵伊弘致（？～1628）
├─一默弘成（1575～1641）
├─具德弘礼（1600～1672）
├─继起弘储（1605～1672）
├─潭忍弘吉（1599～1638）
├─问石弘乘（1585～1645）
├─在可弘证（1588～1648）
├─澹予弘垣（1581～1643）
├─剖石弘壁（1598～1669）
├─于槃弘鸿（？～1639）
├─慧刃弘铦（？～1649）
├─硕机弘圣（？～1658）
└─刘道贞
资料来源︰参考长谷部幽蹊的《明清佛教史研究序说》（台北︰新文
丰出版，1979）
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Han-yueh Fa-tzang(1573～1635)and the San Fong
School in Late Ming Dyansty
Lien Ruch-chi
Research Assistant of the Institute
of Ethnology of Academia Sinica
Summary
This article is concerning the new raised Buddhism branch
──San-fong School( 三峰宗 )during the late Ming to early
Ch'ing dynasty. It focuses mainly on the life of Han-yueh
Fa-tzang( 汉月法藏,1573～1635 ),who is the founder of the
San-fong School in late Ming Dynasty. I'll trace his life
autobiography with three steps:(1)The process of self-educated
(自学)since he was young. (2)The disagreement with his teacher,
Mi-yun Yuen-wu(密云圆悟),an important master of Lin-ji School
(临济宗).(3)Influenced by Lin-ji School, he formed San-fong
School.
The interrelationship between Han-yueh and the surroundings
played an important role in the process of self-education.
Han-yueh had mastered in both Confucianism and Buddhism. The
method of recognition method of enlightenment he advocated
and the renovation of the inner theory of Five School( 五宗 )
of Zen, which were influenced by "the doctrine of Lin-ji"
( 临济宗旨 )by Huei-hon Jueh-fan( 惠弘觉范 ), traced back to
the academic atmosphere of the southern China. After Han-
yueh's self-education, he tried very hard to find someone to
acknowledge his understanding. The second period of his life
is full of dramatic episode, when Mi-yun accepted Han-yueh
as his pupil, Han-yueh rejected their relationship many times
for their disagreement in the "the doctrine of Lin-ji". In
the third period, his controversial behavior push Han-yueh act
uniquely, but there were so many followers which ensured and
strengthened his social status in Buddhist community very
firmly.
In this article I try to penetrate the highly complicated
processes of searching a master, they reveals in tree aspects:
(1) the understanding and approval in the teachings
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of Zen. (2) the definition of the ethics between teacher and
followers. (3) the socialization of the Zen──between Sacred
and Secular.
Key Words:1.Buddhism in late Ming Dynasty 2.Han-yueh Fa-tzang
3.San-fong School