唐代弥勒信仰与佛教诸宗派的关系（1）

　　汪娟
　　文化大学中文研究所兼任讲师
　　中华佛学学报第五期 1992.07 出版
　　(pp.193-231)
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　　提要
　　弥勒信仰约在四世纪时传入中国，极盛于南北朝，是中国早期最为流行的净土法门。但是目前的净土行者，大都以西方极乐世界为依归，对于弥勒净土却显得十分陌生。由弥勒信仰逐渐转向弥陀信仰的过程演变，在中国佛教发展史上无疑是一个值得深入研究的课题。而唐朝可以说是正统的弥勒信仰由盛趋衰的关键时期，更有详细探讨的必要。本文拟由宗派方面加以考查，藉以明了弥勒信仰在唐代正统佛教中的发展情形，作为研究的初步。主要有以下几个重点：一、法相宗对弥勒信仰的大力提倡二、净土宗导致上生信仰日益衰微三、天台宗与弥勒信仰之间的互动四、禅宗流传弥勒的事典及新形像五、华严宗借助弥勒菩萨提高地位六、律宗向往弥勒益于信仰的流行七、密宗为弥勒信仰注入新的成份
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　　前言
　　正统的弥勒信仰特指佛教人士对弥勒菩萨的崇拜和对弥勒净土的向往。所谓“正统”，是相对于一般民众俗信的弥勒信仰而言，因此和历史上以“弥勒”为口号所引起的宗教反乱，在信仰的本质上是不一样的。
　　弥勒的梵音是Maitreya，正确的译音是“梅呾利耶”(注 1)，译为“慈氏”；以其在因地时累劫修慈，故名慈氏。菩萨是菩提萨埵的略称，意为觉有情，是上求佛果、下化众生的大心人。弥勒菩萨曾经由佛陀授记（预言），将在五十六亿万年后继释迦于此土成佛，仍然号为弥勒；以其具有未来佛的地位，所以又称为弥勒佛。净土则是诸佛菩萨所居清净庄严的国土，乃相对于一般众生所住的秽土而言。弥勒净土略分两种，其一是弥勒未来成佛时所成就的人间净土，其二是弥勒菩萨现在居于天宫说法的兜率净土 ( 注 2)。所以弥勒信仰的基本内容除了对弥勒菩萨的礼敬外，通常也会带有求生兜率净土或未来人间净土的志向，因此又可分为上生信仰和下生信仰。
　　弥勒信仰的形成，主要基于释迦牟尼佛的授记与嘱吋。释尊不仅授记弥勒菩萨未来成佛，而且将一切弟子托付弥勒，付嘱弥勒住持正法、守护三宝，于是弥勒菩萨便成为佛陀遗教的当然继承者。因此各据佛理之一隅而成立、开展的佛教诸宗派，自然不能不对这位次补佛位的最后身菩萨表示相当程度的礼敬。即使在专门弘扬弥陀净土的论著里，虽不免存有贬抑弥勒净土的理论，但也仅止于修行法门的选择之争；至于对这两位住在不同世界──娑婆世界和极乐世界──的教主的佛德来做比较的话，也必然说没有优劣之分。由此可见，弥勒菩萨在正统佛教中的地位是无无可动摇的，是普受尊敬的。然而在不同的宗派当中，它们与弥勒菩萨的关系既有深浅的不同，相对的也会影响到整个宗派对弥勒信仰的弘扬以及宗徒对往生弥勒净土的意愿。本文即透希望过佛教诸宗派与弥勒菩萨之间的相互关系，来探讨唐代弥勒信仰展现于各宗派的不同面貌。
　　一、法相宗对弥勒信仰的大力提倡
　　弥勒信仰从晋时道安法师（314～385）首倡以来，历久而不衰。在唐代，对弥勒信仰鼓吹最力、影响最大的，则可说非玄奘大师（602～664）莫属了。在《大唐故三───────────────(注 1) 唐?窥基，《观弥勒上生兜率天经赞》卷上云: “依正梵本应云‘梅呾利耶’，此翻为‘慈’。古云‘弥帝疑’或云‘弥勒’者皆言语讹。”见《大正藏》第三八册，页275上。(注 2) 兜率天（梵音 Tusita，或作兜率陀天、兜术天、□史多天等)为欲界第四层天。其天又分内院与外院；外院为天众欲乐处，内院为弥勒说法处；兜率净土系指内院而言。
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　　藏玄奘大师行状》和《大唐大慈恩寺三藏法师传》里，对于他的弥勒信仰有著相当详实的记载：
　　凉州访牒又至，云：有僧字玄奘，欲入西蕃， 所在州县宜严候捉。 ……即于所停寺弥勒像前启请，愿得一人相引渡关。其夜，寺有胡僧达摩梦法师坐一莲华向西而去， ……法师心喜为得行之征。( 注 3)欲向阿阿邦穆佉国……（遇贼， 将杀师以祀神），于是专心睹史多天慈氏菩萨所， 于心想中若登苏迷卢山，越一、二、三天，见睹史多宫慈氏菩萨妙宝台， 菩萨国（围）绕，此时身心欢喜，不知在坛，不忆有贼。( 注 4)复往伴烂钵拏伐多国， ……中有克檀观自在菩萨像，特多灵验。……向菩萨跪发三愿， ……二者，所修福慧，愿生睹史多天宫，事慈氏菩萨。 若如意者，愿花挂尊两臂。……请讫，以花缦遥散，咸得如言。( 注 5)
　　由于玄奘的出国并没有得到朝廷的允准，因此除了必须躲避州县的追捕外，还需要识路的人相引才能顺利渡关，于此前程未卜之际，只好在弥勒像前至心祈祷。又在西行途中遇贼，生命即将不保，正是反映一个人最真实的信仰的时候，结果他是专心注念慈氏菩萨，不忆有贼。一再的化险为夷，使得他的弥勒信仰益加深固。他又在观自在像前发愿生弥勒佛所，也得到了征验。可见玄奘的弥勒信仰和他祈请频有感应的宗教体验有很大的关系。
　　自至玉花， 每因翻译及礼忏之际，恒发愿上生睹史多天见弥勒佛。 除翻经时以外，若昼若夜，心心相续，无暂？废。从翻《大般若》讫后，即不复翻译，唯行道礼忏。( 注 6)
　　上纳袈裟时服等数百年事， 法师得之，皆为国造塔，书俱胝（观音）绢像一千桢， 贤劫千佛一千桢，弥勒佛一千桢、像十俱胝（千万），洗浴众僧，给施贫人，一无贮蓄，随得随散。( 注 7)因从寺众及翻经大德并门徒等乞欢喜， 辞别云：“玄奘此毒身深可厌患，所作事───────────────(注 3) 唐?慧立，《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一，《大正藏》第五十册，页223上、中。(注 4) 唐?冥详，《大唐故三藏玄奘大师行状》，《大正藏》第五十册，页215下、216上。(注 5) 同前注，页216下。(注 6) 同前注，页219上。(注 7) 同前注，页220上。
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　　毕，无宜久住。 愿以所修福慧回施有情，共诸有情同生睹史多天弥勒内眷属中，奉事慈尊。 佛下生时，亦愿随下广作佛事，乃至无上菩提。 ”……复口说偈教傍人云：“南无弥勒如来应正等觉，愿与含识，速奉慈颜。 南无弥勒如来所居内众，愿舍命已，必生其中。 ”……弟子光等问：“和上决定得生弥勒内院不？”法师报云：“得生。” ( 注 8)
　　玄奘的信仰不以上升兜率内院为终极目的，他还要随同弥勒下生广作佛事，这正是大乘菩萨积极入世的精神。因此玄奘“法师一生已来常作弥勒业”(注 9)，可知的有译经、礼忏、发愿、造塔、造像、洗浴众僧、给施贫人、功德回向等等。他除了说偈教人念诵以外，并译有〈赞弥勒四礼文》。(注 10) 由于玄奘的极力弘扬，不仅法相宗徒多修弥勒净业，对于时人也有很深的影响。因为以玄奘德望之高，又蒙太宗、高宗父子的礼遇，故其登高一呼，必然风行草偃。证诸《大唐大慈恩寺三藏法师传》所言：
　　西明寺上座道宣律师有感神之德， ……神答曰：“……且如奘师……由善业力， 今见生睹史多天慈氏内众，闻法悟解，更不来人间，既从弥勒问法，悟解得圣。”宣受神语已，辞别而还。 宣因录入著记数卷，见在西明寺藏矣。 (注 11)
　　时坊州刺史窦师伦奏：“法师已亡”， 帝闻之哀恸伤感，为之罢朝。 ……下敕曰：“窦师伦所奏，玉华寺僧玄奘法师既亡，葬事所须并令官给。 ”……又有敕曰：“故玉华寺僧玄奘法师葬日，宜听京城僧尼造幡盖送至墓所。”……而京邑及诸州五百里内，送者百余万人。(注 12)
　　足见玄奘号召力之强，从化者之众。而玄奘往生兜率净土之说，除见载于时人的著述里，也必定盛传于一般道俗的口耳之间。
　　至于玄奘为什么要特别提倡弥勒信仰呢？主要的原因是基于本身的信仰与学统。关于玄奘的学统和弥勒菩萨之间的关系，首先要从玄奘西游取经的动机谈起。《续高僧传》卷四〈京大慈恩寺释玄奘传〉中说：───────────────(注 8) 同注3，卷十，页277上、中。(注 9) 唐?道世，《诸经要集》卷一，《大正藏》第五册，页403下、404上。(注 10) 载唐?道世，《法苑珠林》卷十六，《大正藏》第五三册，页403下、404上。(注 11) 同注3，卷十，页277中、下。(注 12) 同注3，卷十，页277下、278上。
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　　余周流吴、蜀，爰逮赵、魏， 末及周、秦，预有讲筵，率皆登践，已布之言令，虽蕴胸襟，未吐之词宗，解签无地。 若不轻生殉命誓往华胥， 何能具觌成言用通神解，一睹明法了义真文，要返东华传扬圣化，则先贤高胜岂决疑于弥勒，后进锋颖宁辍想于《瑜伽》耶？(注 13)
　　《大唐故三藏玄奘大师行状》中也说：
　　法师既遍谒众师，备餐其说。 详考其理，各擅宗涂。验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。 乃誓游西方，以问所惑，并取《十七地论》，以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。( 注 14)
　　此中值得注意的是，玄奘的弥勒信仰可能直接承自前贤“决疑于弥勒”的思想。僧睿（355～439）的〈毗摩罗诘堤经义疏序〉就说过：
　　自慧风东扇、法言流咏已来，虽曰讲肆，格义迂而乖本， 六家偏而不即……， 又无通鉴，谁与正之？先匠所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。( 注 15)
　　而玄奘在“遍谒众师”，遍览群籍后，仍然感到“莫知适从”，解决的方法自然是西行求法和面见弥勒了。因此，在玄奘的《大唐西域记》里也就记载有许多请慈氏决疑的故事。例如：德光论师欲见慈氏决疑，请天军罗汉以神通力接上天宫，但因我慢不肯致礼，三次往返，疑不得决。(注 16)又有清辩论师，自惟：“非慈氏成佛，谁决我疑？”故住于阿修罗宫，欲留此身待见慈氏成佛。(注 17) 又有提婆菩萨与罗汉论议，罗汉不能答，乃私运神通请问慈氏。(注 18) 凡此种种，不一而足。
　　其次，玄奘西游的主要目的在于求取《十七地论》，而《十七地论》正是弥勒菩萨所造。(注 19) 根据汤用彤的研究指出，“玄奘大师之学，精博无涯，固不限于法相宗义也。───────────────(注 13) 唐?道宜，《续高僧传》卷四，《大正藏》第五十册，页447中。(注 14) 同注3, 页222下。(注 15) 载梁?僧祐，《出三藏记集》卷八，《大正藏》第五五册，页59上。(注 16) 唐?玄奘译，辩机撰，《大唐西域记》卷四，《大正藏》第五一册，页891下。(注 17) 同前注，卷十，页930下～931中。(注 18) 同前注，页931中。(注 19) 同注4，页218上，“□问师:‘比更翻何经论？’答:‘近翻《瑜伽师地论》一百卷。’上曰:‘此论甚大，何圣所作？复明何义？’答:‘论是弥勒菩萨造，明十七地义。’”
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　　其未西游之前，几已尽习中国之佛学。”而“大师未出国之前，盖有二事，可见其学之风格：第一偏重法相之学也，计在十三师中，从学《摄论》者六人。初从严法师学《摄论》，即爱好逾剧。而其志往西方，亦在取《十七地论》。”(注 20) 可见玄奘在出国前，已经对法相唯识学特别感到兴趣。而他在西土留学期间，所学虽不限于瑜伽师宗，但却以研习瑜伽为时最长，钻研最深。(注 21)
　　再者，关于《大唐大慈恩寺三藏法师传》的记载：“（无著）菩萨夜升睹史多天，于慈氏菩萨所受《瑜伽论》、《庄严大乘论》、《中边分别论》，昼则下天为众说法。”(注 22) 此即传说中无著承弥勒菩萨的神力加持所作的五部大论，(注 23) 被称为弥勒五论的原因。五论主要弘通法相唯识之学，尤以《瑜伽师地论》为集向来瑜伽学说大成之作。介绍弥勒学说，并将唯识说体系化的是无著和他的弟弟世亲。无著承弥勒之旨，撰有《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨集论》等论书，世亲也撰有《唯识二十论》、 《唯识三十颂》、 《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》等论著(注 24)，都是弘通唯识说的经典之作。其后继起的有十大论师，其中以护法的论释为一宗正义。护法的门人戒贤论师精通唯识奥蕴，玄奘的瑜伽学即受之于戒贤。明白印度此宗的学统后，就不难想见玄奘对弥勒、无著与世亲的崇仰了。
　　《大唐西域记》里有一段很有趣的文字，详细记载了世亲菩萨往生兜率净土的传说：
　　无著弟子佛陀僧诃（唐言师子觉）者，密行莫测，高才有闻。 二三贤哲每相谓曰：“凡修行业，愿觐慈氏，若先舍寿， 得遂宿心，当相报语，以知所至。”其后师子觉先舍寿命，三年不报。 世亲菩萨寻亦舍寿，时经六月，亦无报命。时诸───────────────(注 20) 汤用彤，《隋唐及五代佛教史》，页173、174，慧炬出版社，1986年。(注 21) 参见同注13，页452上，“然于瑜伽偏所钻仰，经于五年，晨夕无辍。”又汤用彤，前揭书，页175-177，列有玄奘所学经论及学时久暂，可供参考 。(注 22) 同注3，卷三，页233下。(注 23) 唐?遁伦，《瑜伽论记》卷一:“无著为人位登初地，证法光定，得大神通，事大慈尊，请说此论等。慈氏菩萨随无著机，恒于夜分从知足天降于禅省，为说五论之颂。一《瑜伽论》，二《分别观所名分别瑜伽论》，三《大庄严论》
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　　异学咸皆讥诮，以为世亲菩萨及师子觉流转恶趣，遂无灵鉴。 其后无著菩萨于夜初分， 方为门人教授定法，灯光忽翳，空中大明。 有一天仙乘虚下降，即进阶庭，敬礼无著。无著曰：“尔来何暮？今名何谓？”对曰： “从此舍寿命住睹史多天慈氏内众莲华中生。 莲华才开，慈氏赞曰：‘善来广慧！善来广慧！’旋绕才周，即来报命。 ”无著菩萨曰：“师子觉者，今何所在？”曰：“我旋绕时， 见师子觉在外众中耽著欲乐，无暇相顾，讵能来报？”无著菩萨曰：“斯事已矣。 慈氏何相？演说何法？”曰：“慈氏相好，言莫能宣。 演说妙法，义不异此。然菩萨妙音，清畅和雅，闻者忘倦，受者无厌。” ( 注 25)
　　世亲所描述的莲华化生、慈氏相好、演说妙法等情境，自然也是玄奘一心所向往的。《大唐故三藏玄奘大师行状》中说：“法师从少以来，常愿生弥勒佛所。及游西方，又闻无著菩萨兄弟亦愿生睹史多天宫奉事弥勒，并皆如愿，俱有证验，益增克励。”(注 26) 足见无著兄弟的往生，对玄奘的弥勒信仰具有相当大的鼓励。
　　此外，有关法相宗的经论对净土的解释，也为玄奘的弥勒思想立下深固的基础。《诸经要集》里有一条很重要的语录，不仅可以看出玄奘的净土理论，也可以作为他竭力提倡兜率上生，而不鼓励求生西方的一个注脚。
　　玄奘法师云：“西方道俗并作弥勒业，为同欲界，其行易成， 大小乘师皆许此法。 弥陀净土，恐凡鄙秽，修行难成。如旧经论，十地以上菩萨，随分见报佛净土。 依新论意，三地菩萨始可得见报佛净土，岂容下品凡夫即得往生； 此是别时之意，未可为定。所以西方大乘许，小乘不许。 ”故法师一生已来常作弥勒业，临命终时，发愿上生见弥勒佛。( 注 27)
　　以下试由此段文字来分析玄奘对于“弥陀净土”的看法，希望透过这几点说明，可以获得一个具体而完整的认识。第一，弥陀净土属于报佛净土，依据旧译经论，要十地菩萨才能往生；依照新译的《瑜伽师地论》，则要三地菩萨才能往生。第二，既然要三地以上菩萨才能往生极乐世界，则一般的下品凡夫自然是修行难成，不得往生。第三，即使经论中说过凡夫可以往生，那也只是“别时意说”（指方便说或权宜说），所以“未可为定”。第四，因为弥陀净土属于报土，三地菩萨方能往生报土，凡夫不───────────────(注 25) 同注16，卷五，页896下。(注 26) 同注4，页219上。(注 27) 同注9，页6下～7上。又录于道世，《法苑珠林》卷十六，《大正藏》第五三册，页406上。
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　　生报土（凡夫往生是别时意说），所以凡夫欲得救渡，就只有修持弥勒净土法门了。第五，修弥勒业的优点是“为同欲界，其行易成”。兜率天和我们居住的阎浮提同属欲界，容易往生，所以“西方道俗并作弥勒业”，而且“大小乘师皆许此法”，不像“西方极乐世界”，只有“大乘许，小乘不许。”
　　自从玄奘提出了弥勒、弥陀净土的往生难易论以后，选择兜率净业的教徒一定是大大的增加了，以致后来弘扬西方净土的论著，差不多都得特别针对“别时意说”、“凡夫不生报土”或“三地菩萨方生净土”等论点加以释通。可见玄奘对弥勒净土的提倡，连带的也影响到弥陀净土法门的发展，实在具有举足轻重的地位。
　　法相唯识学是由玄奘从印度传来中国，然后才由他的弟子窥基（632～682）发扬光大，而法相一宗才告正式成立。关于窥基大师的弥勒信仰，《宋高僧传》中载有一则感应故事，说：
　　后躬游五台山， 登太行，至西河古佛宇中宿，梦……童子入城持纸二轴及笔投之，捧得而去。 及旦，惊异未已。过信夜，寺中有光， 久而不灭，寻视之数轴发光者，探之，得《弥勒上生经》，乃忆前梦必慈氏令我造疏，通畅厥理耳。 遂援毫次，笔锋有舍利二七粒而陨……。 基生常勇进，造弥勒像，对其像日诵菩萨戒一遍，愿生兜率，求其志也。乃发通身光瑞，烂然可观。( 注 28)
　　窥基感梦而造《弥勒上生经疏》，又感得笔锋生出舍利的奇迹，对他本身和一般道俗的弥勒信仰无疑是一大鼓励。除了阐扬弥勒经义以外，窥基并且“月造弥勒像一躯”(注 29)，每日对像诵戒一遍，又感得了菩萨像全身放光，可说瑞应不穷。至于他的五台山之行，《古清凉传》还有一段比较清楚的纪录：
　　中台上有旧石精舍一所， ……东屋石文殊师利立像一，高如人等，西屋有石弥勒坐像一，稍减东者。 其二屋内，花幡供养之具，？荐受用之资，莫不鲜焉。即慈恩寺沙门大乘基所致也。 即三藏法师玄奘之上足，以咸亨四年，与白黑五百余人往而修焉。 或闻殊香之气，钟磬之音。( 注 30)故知窥基是在高宗咸亨四年（673）躬游五台，同行的还有僧俗五百多人，他们当中───────────────(注 28) 宋?赞宁，《宋高僧传》卷四，《大正藏》第五十册，页726上中。(注 29) 宋?延一，《广清凉传》卷下，《大正藏》第五一册，页1119上。(注 30) 唐?慧祥，《古清凉传》卷上，《大正藏》第五一册，页1094上。
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　　也有不少特别的感应。又据《法华传记》所载：“有人梦严净佛国满中诸佛即来语法师：‘是制〈宝塔品疏〉时也’。讲终疏毕，著一偈云：‘……’。或贤士梦，基公以此偈赞一乘，既及千佛灭度，以愿上生都率天，奉事慈氏矣。（新录）”(注 31)可见窥基的宗教体验和往生内院的传说，亦不限于法相宗徒，而为时人所共晓。
　　窥基虽然继承了玄奘的弥勒信仰，但是他对净土的看法已经开始有了变化。他在《大乘法苑义林章》中谈到了弥陀净土判属的问题，说：
　　《观经》所说诸观及孝养父母等， 乃至十念为净土因者，此有二义：一云准《摄大乘》等，西方乃是他受用土。 《观经》自言：阿鞞拔致不退菩萨方得生故，非以善根因缘而得生故。 无著、天亲《净土论》言：女人、根缺、二乘种等皆不生故。 《摄大乘》云：非唯由愿方乃得生，别时意故。 如以一钱货得千钱，别时方得，非今即得；十念往生亦复如是。 十念为因，后方渐生，非由十念，死后即生。 为除懈怠，不修善者令其念，佛说十念因生净土故。 ……二云西方通于报、化二土。报土文证如前所说，化土证者，《鼓音王经》云：阿弥陀佛父名月上，母名殊胜妙颜， 有子， 有魔，亦有调达，亦有王城，若非化身，宁有此事？故《观经》说九品生中有阿罗汉、须陀洹等， 故生彼者通有三乘，其土通是报、化二土。……二释任情，取舍随意。( 注 32)
　　他分别引用经论证明弥陀净土可判属报土，也可判为通报、化二土，二说可任意选用。因此凡夫往生报土为别时意，往生化土则非别时意了。(注 33)但是他在《弥勒上生经题序》中则判弥陀净土唯属报土，大概是因为弘通《上生经》而有所偏赞的缘故。
　　窥基为了提倡上生信仰，特别对弥勒天宫与弥陀净土的往生难易做过比较 (注 34)，他首先将弥陀净土判属报土，引据经论说明西方净土的不易往生，并重申别时意趣在对治诸障上的意义。其次，揭举“弥陀、弥勒，功德无有差别”，但是“弥勒恶处行化，慈悲深故；阿弥陀佛净土化物，慈悲相浅。又净土多乐，欣生者多，厌心不深，念令福少，非奇特故；恶处多苦，欣生者少，厌心深重，故念福多，甚希奇故。”虽然兜率天宫不如极乐世界圆满殊胜，正因恶处修行，更为难能可贵。再者，说明“知───────────────(注 31) 唐?僧详，《法华传记》卷三，《大正藏》第五一册，页58上。(注 32) 唐?窥基，《大乘法苑义林章》卷七，《大正藏》第四五册，页371 中下。(注 33) 参见望月信亨作，释印海译，《中国净土教理史》，第十六章〈玄奘、窥基及法相诸家之净土论〉。(注 34) 唐?窥基，《观弥勒菩萨上生兜率天经题序》，《大正藏》第三十八册，页277上──278上。
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　　足天宫同在此界”，容易往生，而且弥勒“既是化身”，所以凡夫也决定得生。其次，解释“生兜率者或可有退，故不愿生”的观念为不正确的。并且列举上圣、上贤皆修弥勒业，兼有上生灵感，来劝修上生法门。最后，再次强调秽土修行的功德远胜于净土，同时也才是真正利他的菩萨行。
　　窥基另外两本书《西方要决释疑通规》和《阿弥陀经通赞疏》中，对天宫和西方净土的比较虽然有著不同的意见，但此二书已经由日人考证断为伪作 (注 35)，故本处不再讨论。而玄奘的另一弟子靖迈也撰有《弥勒成佛经疏》一卷，因书已亡佚，故无法探索他的弥勒思想。
　　至于新罗元晓（617～686）著有《弥勒上生经宗要》一卷、《弥勒经疏》三卷，憬兴　（681～？）著有《三弥勒经疏》一卷。元晓、憬兴二人，历来均视为法相宗高僧 (注 36)。汤用彤曾说：“玄奘弟子元晓，新罗人，航海来华，就教三藏。其学当与圆测同……”(注 37)。 但据《宋高僧传》所言：“（元晓）尝与湘法师入唐，慕奘三藏慈恩之门，厥缘既差，息心游往。” ( 注 38) 因缘既有差池，恐怕未入玄奘之门。原因是元晓与义湘曾在入唐途中遇雨，宿于路旁士龛之间，明旦视之，乃古坟骸骨之旁。霂雨犹不止，道路泥泞尺寸莫进，于是又寄身在冢道之中。其夜未半，有鬼物为怪。元晓因此一事而觉悟了“心生故种种法生”、“三界唯心，万法唯识”的道理。既然心外无法，何用别求？因此独自携囊归国( 注 39) 。 至于憬兴，他的著作虽然偏向法相之学，但史籍中并无有关他曾入唐的记载。《中国净土教理史》也说，元晓、憬兴等人只是在本国详研经论而发表很多著作 ( 注 40)。 另外，在大陆学者黄心川的研究中曾对隋唐时期由新罗来华的一一七名僧侣作了详细的考证，其中亦未提及元晓及憬兴 ( 注 41) 。两位高僧既未入唐，其著作对唐代弥勒信仰之影响应该不大；但却可以反映出此期弥勒信仰的远播。───────────────(注 35) 参考汤用彤，前揭书，页185-186:“此中《阿弥陀佛通赞》，经日人望信亨之研究，断为伪作，而《阿弥陀经疏》、《四方要决释疑通规》及《金刚经述赞》，亦经日人境野黄洋考证，并非基师所撰，皆为确论。”(注 36) 参李玉□，〈隋唐弥勒信仰与图像〉，《艺术学》第一期，1987年 3月；黄敏枝，〈唐代民间的弥勒信仰及其活动〉，《大陆杂志，第七八卷第六期，1989年6月。(注 37) 同注 20，页190。(注 38) 同注 28，页730上。(注 39) 参见《望月佛教大辞典》，页783，“元晓”条。(注 40) 同注 33，页143。(注 41) 黄心川，〈隋唐时期中国与朝鲜佛教的交流──新罗来华佛教僧侣考〉，《世界宗教研究》，1989年第一期。
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　　有关法相宗人修持弥勒净业的记载还有玄奘弟子大乘灯禅师，“常为睹史多天业，冀会慈氏。日画龙华一两枝，用标心至。”(注 42) 又窥基言其“近亲所见，大唐即有三藏和尚、文备、神泰法师等皆修彼业，兼有上生灵感。”(注 43) 窥基弟子义忠“每一坐时，面向西北，仰视兜率天宫，冥心内院，愿舍寿时得见天主，永离凡浊，终得转依。一日……忽异香满室，彩云垂空。忠合掌仰视曰：‘秽弱比丘，何烦大圣躬来引接！’言尽而化。”(注 44) 唐末则有归屿法师（862～936）“疏通性相，精大小乘……《维摩》、《上生》，皆深藏若虚也。”(注 45)
　　法相宗的建立是以弥勒的瑜伽学说为重要基础，因此玄奘、窥基等法相高僧也就特别致力于弥勒信仰的弘扬。但是法相唯识之学毕竟过于深奥难学，虽于唐都长安曾经盛极一时，到了窥基再传弟子智周以后，就已经日渐没落了。随著法相宗学的沉寂，弥勒信仰也失去了一只大力推动的手，使得后来兜率净土逐渐的被西方净土所取代了。
　　二、净土宗导致上生信仰日益衰微
　　弥勒信仰和弥勒信仰一样，都是基于对净土的一种向往，而弥勒信仰的普遍流传要比弥陀信仰早。至于弥勒的信仰一直没有形成专宗，可能与其包含的范围太广有关。因为弥勒接受释迦遗教的嘱付，举凡一切正法、一切弟子皆托付与弥勒，自然也为一切宗派所共同崇仰，因此不易形成独具特殊教旨的宗派。然而弥陀信仰因有道绰、善导等大师的竭力提倡，其中虽然缺乏直接的师承，但是后代依据诸师的著述而编造出净土祖师的系统，净土宗也就成为弥陀净土的专称了。
　　弥勒兜率信仰的日渐式微，和净土宗的崛起实在有很大的关系。自吉藏（549～623）的《观无量寿经疏》开始，就已经将《无量寿》、《观弥勒》二经并列比较了。到了唐代，法相宗著述和净土宗论著多曾涉及弥勒、弥陀净土之校量，也可以说是两种净土法门的选择之争。
　　展现在教理上的“弥勒净土与弥陀净土之争”，主要是法相宗对弥勒净土的大力提倡，玄奘（602～664）提出经论中“三地菩萨始生净土”、“凡夫不生报土”、“别时意说”等论点，窥基（632～682）也提出了赞天宫、抑西方的论调，实有碍于西方净土的弘传，因此在净土宗的论著里，对此皆一一加以驳斥、会通，以增进道俗───────────────(注 42) 唐?义净，《大唐西域求法高僧传》卷上，《大正藏》第五一册，页4下。(注 43) 同注 34，页277下。(注 44) 同注 28，页729下。(注 45) 同注 28，卷七，页746下。
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　　对往生西方的信心。针对这一点而言，净土宗实可说是法相宗的反动。
　　就《瑜伽师地论》所说的“三地菩萨始生净土”而言，怀感的《释净土群疑论》便以为那是因为诸经论文说生净土各据一义取舍不同的缘故。并举例如《仁王经》说初地菩萨得百法明门，见百佛净土；《华严经》云初发心凡夫菩萨愿生净土，即得往生；所以不能只依《瑜伽论》的说法为准。(注 46)
　　而就“凡夫不生报土”一点来看，关键在于弥陀净土的判属。如果判为化土，自然不会产生争论；但是在净土宗祖师的著述里，仍有坚持弥陀净土为报土之说，因此就必须主张凡夫得生报土的理论，才能弘扬西方净土法门。道绰（562～645）在《安乐集》中便提出这样的解释：“今此无量寿国是其报净土，由佛愿故，乃该通上下，致令凡夫之善并得往生。”(注 47) 善导（613～681）的《观经玄义分》也继承了道绰的此一说法，“由托佛愿以作强缘，致使五乘齐人（报土）。”(注 48) 也就是说：凡夫本来不能往生报土的，但是凭佛愿力的加持，所以得生。同时，善导更就《观经》九品之主旨乃为凡夫往生而说，不为圣人，是以善恶凡夫乘佛愿力悉得往生弥陀报土。
　　至于“别时意说”的会通，则更普遍地存在于净土宗的论著里。因为在《观经》中，佛所说的下品下生之人，虽然现世造诸重罪，但临终时得遇善知识，十念成就即得往生。而窥基在《大乘法苑义林章》中解释《摄论》的“别时意说”，如以一钱贸得千钱，别时方得，非今即得，他认为十念往生也是如此。十念只为净土远生作因，而不是死后马上得生。因此佛说十念往生，是为了除去懈怠，令不修善者念佛的缘故。但是道绰认为这种解释未必正确，他认为“别时意语”的意义应该是指经文中隐去众生过去有因无因不提，为了接引当来造恶之徒，令其临终舍恶归善乘念往生，是以隐始显终，没因谈果。而十念往生得以成就的人，在过去世已经种有宿因，所以临终才能遇善知识得生净土；否定了不能死后即生的说法。善导则认为《摄论》所以判唯由发愿生安乐土为“别时意语”，是因为但说发愿，不论有行，是故未即得生；如果愿行相扶，则所为皆成。而《观经》中十声称佛，即有十愿十行，因此必得往生。是故认为十念但与远生作因、未即得生的说法，是错解论意的。至于迦才、怀感诸师以及《净土十疑论》、《西方要决释疑通规》也都采取了唯空发愿，未可即生，故云别时；行愿兼修，必可得生，非是别时的说法。(注 49)───────────────(注 46) 唐?怀感撰，《释净土群疑论》卷二，《大正藏》第四七册，页38下。(注 47) 唐?道绰撰，《安乐集》卷上，《大正藏》第四七册，页6中。(注 48) 唐?善导集记，《观经四帖疏》卷一，《大正藏》第三七册，页251上。(注 49) 参见道绰，《安乐集》卷上；善导，《观经四帖疏》卷一；迦才，《净土论》卷中；怀感，《释净土群疑论》卷二；智顗，《净土十疑论》；窥基，《西方要决释疑通规》。此中《净土十疑论》和《西方要决释疑通规》约为中、晚唐的著述，分别为伪托智顗和窥基之作。
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　　其次谈到弥勒净土与弥陀净土的优劣及其往生难易的比较等问题。自玄奘提出兜率同在欲界，其行易成，弥陀净土，恐凡鄙秽，修行难成的说法。窥基则继承师说，加以推阐，以为弥勒因系化身，其土则为化土，凡夫是可以往生化土的，所以比弥陀报土来得容易往生。而对弥勒与弥陀佛德的比较，玄奘并未提及，窥基则只说功德无有差别。但是他认为弥勒是在恶处行化，故慈悲深，因为恶处多苦，欣生者少，而在恶处修行，厌苦心重，则不贪著，故念福多，也速得成就，所以甚为奇特。事实上，窥基也承认弥陀净土的圆满殊胜胜于兜率天宫，才会以“净土”和“恶处”互相对称；因此他所强调的不但不是兜率天的胜妙，反而是在秽土修行的功德胜于净土修行，也正因为是在秽土修行，所以更能彰显出大乘利他的菩萨行来，是故他的立论在基本上算是相当公允的。
　　由于法相宗对弥勒净土的大力宣扬，唐代净土宗诸师的著述也采取了相当凌励的攻势，提出西方大优、兜率极劣和极乐易往、兜率难生的论点，以对抗法相宗的说法。为求清楚起见，试把唐代净土宗论著里有关这两处净土之争的资料(注 50)，表列于下───────────────(注 50) 参见道绰，《安乐集》卷上；迦才，《净土论》卷下；怀感，《释净土疑论》；道镜、善道共集，《念佛镜》；窥基，《西方要决释疑通规》、《阿弥陀经通赞疏》卷二。除前注所云两部伪作之外，《阿弥陀经通赞疏》亦伪托窥基之作。另外元晓著《游心安乐道》一卷， 也有涉及二土之比较， 但因为新罗著述，故不列人。
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　　由上表看来，虽然兜率天宫被抨击得一无是处，但是对两位教主的比较，或有提及所现之相不同，以及念弥勒名与弥陀名功德多少之不同，但是对于二佛本身的功德比较，则齐是法王，并称善逝，身充万德，为化众生或居秽土或处净刹，据实而论，更无优劣。由此故知，两位所居处所或有优劣，佛德实无高下，反映在净土宗徒的信仰上，虽然求生西方净土，对于弥勒菩萨本身却不致于有所贬抑；而且弥勒菩萨经常出现在赞叹弥陀的经典上，也甚为净土宗所崇仰；因此所谓“弥勒净土与弥陀净土之争”，也只是一般宗徒对修行法门的选择之争，而不是二佛相争。
　　至于二土处所的比较，弥陀净土的胜妙圆净固不待言，然而诸师对于兜率天宫的批评和往生难易的证据却都有待商榷。审其关键，乃在于兜率天宫分为内院、外院，一般所认定的兜率净土则是指弥勒菩萨说法的内院。净土诸师不分内外之别，迳以外天和极乐世界来做比较，所以才会有兜率极劣的说法。这一方面是立足点的不平等，根本无从得出客观的结果；在此不拟一一举出不合经论或不合逻辑的比较条文，而在幻生法师和廖阅鹏先生的研究中也曾分别讨论过道绰《安乐集》和迦才《净土论》对此二净土的比较之欠公允及其谬误。 ( 注 51) 至于迦才以后的诸家论述，基本上也是犯了同样的毛病。这里要特别指出的是，窥基提出秽土修行的功德利益以及菩萨道的精神，在净宗诸师的比较中似乎被避重就轻地忽略过去了。但是在二佛净土的比较之外，另外提出来的解释是，“若身居不退已去，为化杂恶众生，故能处染不染，逢恶不变……若是实凡夫者，唯恐自行未立，逢苦即变，欲济拔者，相与俱没。” ( 注 52) 只是这个解释用在求生兜率内院的人身上，便显得牵强了。因为上生内院，虽名为凡夫，但因有弥勒说法，必不退堕，后随弥勒下生，行菩萨道，广济一切，必速得成就。因此太虚大师也说：“弥勒净土法门不行，不在胜劣或难易，而是唐以后修者少，宏扬者少的原故。” ( 注 53) 正因为宏扬弥勒者少，宣传弥陀者多，致使弥勒法门日益式微了。
　　另一方面，我们推测净土宗诸师所以拿兜率外天和极乐世界做起比较，不管是不是故意偏赞西方，都反映出一个事实，那就是兜率外天和兜率净土的观念混淆。如果说连净土宗祖师都搞不清楚兜率天的内外情形，当然说不过去；那么在诸师的故意贬抑兜率净土之下，兜率极劣的观念能被一般信士接受，很可能民众所知的上生信仰已经和一般的生天思想混在一起，既然生天不好（不免堕落），便转向弥陀净土的信仰了。换言之，也就是弥勒净土信仰已经受到扭曲，正逐渐被弥陀信仰所取代中。───────────────(注 51) 参见幻生，《弥勒信仰及其应化事迹》，页96-104，圆光寺印经会印行；以及廖阅鹏，《净土三系之研究》，页171-179，佛光出版社，1979年。(注 52) 同注 47，页 9上中。(注 53) 太虚讲，〈中国净土宗之演变〉，《文史杂志》第四卷，第九、十期。
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　　此外，史传中对往生的记载则从另一个角度反映出“弥勒净土与弥陀净土之争”。例如《往生集》中记载了唐魏郡释道昂及汾阳释寿洪，皆祈心西方净土，但是临终却见兜率天来迎，二人不愿生兜率，于是西方弥陀来迎。(注 54) 为什么念阿弥陀佛却感得兜率来迎？其中固然显出弥勒信仰和弥陀信仰的混乱情形，但是此一类的传说，主旨则是为了显示往生西方的胜利。另外，唐并州僧炫（547～642），“初念慈氏，期上生内院。年九十，遇道绰禅师，得闻净土，始回心念佛”，临终有西方三圣来迎。(注 55) 即是受到道绰禅师的影响，由弥勒信仰转为弥陀信仰。又《念佛镜》云：“大行和尚在日，数个弥勒业人回心念阿弥陀佛。”(注 56) 大行和尚出世于中唐时代，在山东地方大弘念佛法门。从这些记载配合前面的教理之争来看，诸师大力的宣扬弥陀净土，对弥勒净土思想的日渐衰微，的确有很大的影响。
　　此外，关于白居易（772～846）的净土信仰也是一个有趣的问题。在《太平广记》中有一则故事：
　　唐会昌元年，李师稷中丞为浙东观察史。 有商客遭风飘荡，不知所止。 月余，至一大山，瑞云奇花，白鹤异树，尽非人间所睹。山侧有人迎问曰：“安得至此？”具言之。 令维舟上岸，云：“须谒天师”，遂引至一处。 ……首士须眉悉白，侍卫数十，坐大殿上，与语曰：“汝中国人，兹地有缘方得一到。 此蓬莱山也。既至，莫要看否？”遣左右引于宫内游观。 玉台翠树，光彩夺目，院宇数十，皆有名号。 至一院，扃钥甚严，因窥之，众花满庭，堂有裀褥，焚香阶下。 客问之，答曰：“此是白乐天院，乐天在中国未来耳。 ”乃潜记之，遂别之归。旬日至越，具白廉使。李公尽录以报白公。 先是，白公平生唯修上坐（生）业，及览李公所报，乃自为诗二首，以记其事。 及答李浙东云：“近有人从海上回， 海山深处见楼台，中有仙笼（或作龛）开一室，皆言此待乐天来。 ”又曰：“吾学空门不学仙，恐君此语是虚传，海山不是吾归处，归即应归兜率天。 ”然白公脱屣烟埃，投弃轩冕，与夫昧昧者固不同也，安知非谪仙哉？” ( 注 57)
　　《佛祖统记》对此也有简略的记载，并述及白居易信仰前后的转变：───────────────(注 54) 分别见明，□宏辑，《往生集》卷一，《大正藏》第五一册，页132上、133上。(注 55) 同前注，页132中。(注 56) 唐?道镜、善道共集，《念佛镜》末，《大正藏》第四七册，页128中。(注 57) 宋?李昉等编，《太平广记》卷四八，页299，文史哲出版社。
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　　会昌初有客舟遭风漂至大山，一道士曰：“此蓬莱山”。 一院扃钥甚固，曰：“此白乐天所居，在中国未来耳。 ”乐天闻之为诗曰：“吾学真空不学仙，恐君此语是虚传，海山不是吾归处， 归即须归兜率天。 ”乐天尝立愿曰：“吾劝一百四十八人同为一志，结上生会，行念慈氏名，坐想慈氏容，愿当来世必生兜率。 ”晚岁风痹， 命工画西方净土一部，昼夜供养，为之赞曰：“极乐世界清净土， 无诸恶道及众苦，愿如我身老病者，同生无量寿佛所。”一夕念佛，倏然而化。( 注 58)
　　这段文字显示：白居易本来具有很深的弥勒信仰，他不仅否认了仙山的传说，也表明求生兜率的志愿，同时还劝人结上生会，修弥勒行。但是到了晚年，则因年老病苦，转而日夜供养西方净土变相，愿生极乐世界。检视《白氏长庆集》卷七十中有〈画弥勒上生帧赞并序〉，其文云：
　　南赡部州大唐国东都城长寿寺大苾刍道嵩存、一惠等六十人， 与优婆塞士良、惟俭等八十人，以太和八年（ 834 ）夏受八戒，修十善， 设法供、舍净财，画兜率陀天宫弥勒上生内众一铺……于是嵩等曲躬合拳， 焚香作礼，发大誓愿，愿生内宫，劫劫生生，亲近供养。 ……有弥勒弟子乐天，同生愿遇是缘，尔时稽首当来下生慈氏世尊足下……百四十心， 合为一诚，百四十口，发同一声，仰［慈氏形，称］慈氏名，愿我来世，一时上生。 ( 注 59)
　　可能即劝一百四十八人结上生会时所作。同书卷七一也收录有〈画西方帧记〉，于开成五年（840）三月十五日作，其中发愿回向云：“弟子居易焚香稽首跪于佛前，起慈悲心，发弘誓愿。愿此功德施回施一切众生。一切众生有如我老者，如我病者，愿皆离苦得乐，断恶修善，不越南部，便睹西方……青莲上品，随愿往生，从见在身，尽未来际，常得亲近而供养也。”文末偈赞并如《佛祖统纪》所录，故应指同一事而言。然而《白氏长庆集》卷七一中，紧接著〈画西方帧记〉之后，又有〈画弥勒上生帧记》一文，云：
　　南赡部洲唐国东都香山寺居士， 太原人白乐天，年老病风，因身有苦，遍念一切恶趣众生，愿同我身，离苦得乐。 由是命绘事……若我老病苦者，皆得如本愿───────────────(注 58) 宋?志磬，《佛祖统纪》卷四二，《大正藏》第四九册，页386下。(注 59) 唐?白居易，《白氏长庆集》卷七十，文渊阁《四库全书》第一○八○册，商务印书馆。