《牟子理惑论》三教会通“生命对话”之研究

　　《牟子理惑论》三教会通“生命对话”之研究

　　许国华

　　编者按：2010年9月4日至6日，台湾大华严寺、华严学会举办的首届“华严全球论坛“及世界佛教僧伽青年大会（ＷＢＳＹ）以「全球化运动在佛教－自然生态平衡 (器世间) 之可续性」作为论坛的主题；对全人类、世界环境与生态之生生不息，作永续的关怀。

　　华梵大学东方人文思想研究所博士生许国华发表论文：《牟子理惑论》三教会通“生命对话”之研究

　　内容如下：

　　提要

　　本文旨趣在探讨《牟子理惑论》的跨宗教、跨文化沟通，挖掘蕴含于这一文本的深层思想洞见，其中较为关键的是指出《牟子理惑论》以“体用”来探究儒佛道三家思想对“道”或“大道”的讨论，以及从中开显出中土思想的“生命对话”实践智慧，这对中土日后的三教互动与会通模式有著非常深远的影响。另方面，西方当代宗教思想研究疏理出的排他主义、包容主义、多元主义三大宗教神学理论架构，以及尼特提出的置换、成全、互益、接受四种对话模式，透过与这些西方当代相关研究成果的对照，彰显出《牟子理惑论》“生命对话”智慧的圆融性、实践性、圆满性的特色，这在当今全球化的多元文化世界里面，这一东方古老的实践智慧，或许能对全体人类社会有著意想不到的启发。

　　关键字：对话模式、道、大道、体用

　　一、引言

　　“对话或死亡”（Dialogue or Death），这是当今著名天主教宗教学家史威德勒（Leonard Swidler）斩钉截铁的名言，言下之意是“不是对话，就是死亡”，并没有第三个选择。史威德勒指出，对全世界来说，当今正好是从“独白的时代”（Age of Monologue）进入“对话的时代”（Age of Dialogue）的关键，在这一全球化时代，人们无法避免不接触“他者”，可是却可以选择把自己的心门关起来，甚至由此而产生种种误解，进而造成敌视、仇恨。 史威德勒呼吁大家必须从“独白时代”这自我中心里面走出来，走向与“他者”对话，才可能避免由于自我中心的“独白”而引起的各种可怕灾难，例如各地频传的恐怖攻击事件，以至于地球生态的严重破坏 ，都是由于人们眼里只有自己，看不到“他者”而直接或间接地造成这种种灾难，因为对“独白者”来说，唯一剩下的只有自我欲望的满足而已。

　　史威德勒进一步指出，对话（dialogue），尤其是宗教对话，不光是指一连串的交谈（conversations），对话应是一种面对世界的全新思维，包含对世界及其意义的反思和体会，并且与信念不同的他者在对话当中相互学习，一方面可以强化自身的信仰和实践，另方面，也随时愿意接受其可能带来的种种转变。换言之，在与他者对话过程当中，相互学习，以随时达成自身相对应的改变和成长。 这里有一重点，所谓学习、改变、成长等等的转变，是就参与对话者自身来说，对于另一方“他者”的转变，“我方”永远不应有任何形式的“迫使”加诸于“他者”身上。

　　史威德勒的宗教对话观看似简单，仔细思考的话，其实当中充满了理论思维及实践智慧的洞见。其宗教对话观正好对应于希克（John Hick）的多元主义（pluralism）以及尼特（Paul Knitter）的互益模式（mutuality model），而相应于后面这两位宗教对话的大师，史威德勒的对话观点更是真切平实。像希克的多元主义观点主要奠基在他对各大宗教传统的超越之真实（transcendent reality or realities）的哲学反省上，这一超越之真实可以是诸神、上帝、梵、法身或道，等等，都没有关系，而超越之方向可以“在这之外”（beyond），也可以是“内在”（within），重点是在今天地球村时代之下，任何一个宗教传统也只是众多宗教信仰系统之一，多元主义者必须要有此一自觉。 至于尼特的“互益模式”，用他自己的话来说：“双方都行！”透过对话，不同宗教之间可以相互学习，有需要时，甚至可以“改变”自身，对话的两方最终都受益。 另外，尼特归纳像林贝克（George Lindbeck）等后现代主义神学家的“接受模式”也颇具启发性，这“接受”源于基督宗教“爱你的邻人”这一教导的诠释，尼特指出，你无法真正爱你的邻人，除非你真正接受其“他在性”（otherness），意思是必须接受不同宗教信仰者的“他在性”，就是接受他者的差异性（diversity）。

　　不过，诚如当今华文世界引进、移译西方这些宗教大师理论著作最不遗余力的王志成说：“中国儒佛道之间关系的处理方式受到像希克、尼特等许多宗教哲学家和神学家的肯定，我认为中国各个宗教处理彼此之间关系的方式应该得到进一步的研究、继承和发展，使中国这个古老的文明之邦在处理宗教关系上的理念和经验可以服务于当今中国各个宗教，可以为世界各大宗教之间的关系处理提供新的洞见。” 因此，固然他山之石，可以攻错，但也不要忘了自身文化的宝库，中土的三教关系蕴含著丰富的“对话”元素，而《牟子理惑论》正是汉地较早，甚而可能是最早全面地反思儒佛道三者关系的文本，其重要性不言而喻，可是，过往之研究几乎都著眼于其文献真伪和成立年代等考证，对于其义理思想之研究并不太多，至于其“对话智慧”，则向来皆被忽略，原因很可能因为关注焦点均落在牟子其人及其书的考据问题。 两年前倒是有一篇董群写的〈论中国佛教参与宗教间对话的理惑论模式〉，主要观点是从佛教立场切入，并“基于比较”、“温和理性”以及“恰当反驳”这个论点来诠解牟子之三教关系，也就是“中国佛教面对疑惑而以释疑为主的与儒道解释性对话模式” ，持平而论，此文是介绍性质，也写得颇为平实，其焦点似乎是在对话态度与策略方面，而本文则从《理惑论》之“体”来作解读，以体会其“对话”智慧在生命实践方面的精神。

　　二、《牟子理惑论》之时代及其作者

　　《牟子理惑论》是佛教传入汉地之后，儒佛道三家思想交流互动的早期对话文献，学界对《牟子理惑论》的真伪、成书时代等问题虽然有众多不同的见解 ，但综观各家意见以及就书中内容与历史事实等资料来看，此书应该不是伪作， 至于牟子的生平年代，大概从西元二世纪末（东汉末年）到三世纪上半叶（三国时代），而《牟子理惑论》则成书于西元三世纪上半叶之前。根据《牟子理惑论》一书的记载，牟子不单习儒家诗书等中土传统经典，也博览其他各家各派的典籍，后来则专心锐志于佛教，并兼研于老子《道德经》，于是引起当时不少“俗人”对他的质疑，认为他背弃了儒家的道统。《牟子理惑论》一书就是作者对这种种众多的质疑、诘难、疑惑的回应，于是著述此书，引述古圣贤之言，试图把疑惑厘清，故名之曰“牟子理惑”。

　　牟子“既修经传、诸子，书无大小，靡不好之”，又读兵法和神仙方术之书，后来则专研佛家和道家的学问。从儒家、道家，以至于诸子百家的典籍，牟子几乎都读遍了，当佛教传来中土之后，他又继而潜心研习佛法（案：牟子称佛法为佛道）。从牟子生平和《牟子理惑论》一书的内容来看，牟子自身生命最终皈依处是佛、道、儒三家，他尤其推崇佛家的思想和境界，但儒、道二家思想仍然在牟子生命里头占一席位，正所谓“锐志于佛道，兼研老子五千文，含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧” ，牟子就像品美酒一样品尝玄妙之道理，如同弹琴般玩味五经，这里的“玄妙”应是兼指佛家和道家的道理，而五经当然是指儒家的诗、书、礼、易、春秋，可见儒佛道三家思想于牟子自身生命中是和谐并存的。对于当世人士对牟子的质疑，牟子大概是从体与用两个层次来把疑惑厘清。

　　三、从“体用”谈儒佛道三家之“道”

　　牟子悠游于各家各派，虽然认为儒佛道三家还是有层次上的差异，但根本上说起来，三家思想并不相左违反。《牟子理惑论》不少篇幅都从最根本处谈论儒佛道的关系，所谓的根本处指的就是“体”，“体”指万事万物的根本，也指各宗派和各宗教的最高真理。但所谓“体”或“本体”只是一个形式上的称呼，它实际的内容会随著各家各派的不同义理系统而有所差异。例如，对德国哲学家康德（Kant）来说，“体”就是他说的“物自身”（thing-in-itself），“物自身”的直接翻译是“物在它自身里面”，在康德的哲学系统里，“物自身”是一个限制或界限概念，目的是划定人类理性认知能力的界线，康德认为人类是无法认识“物自身”的，是人类理性认知能力的界限。对佛教的中观学派来说，“空”就是体，“空”的梵文是?ūnyata，其原意指数字中的“零”，“零”加任何数字都等于那个数字本身，所以“空”不是一般的“有”或“无”，而以“空”为体的话，就成为“无体之体”，所以中观学派的祖师龙树菩萨说：“以有空义故，一切法得成。” 这与数字“零”有异曲同工之妙。

　　对中土汉地的传统文化来说，体或本体指哲学或宗教义理最终极的那一部分，此即终极（ultimacy）本身，也即是《易经．系辞传》说的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”当中所说的“道”，所以中国传统思想常指称那形而上的根本之“体”为道或道体，这是儒道两家共用的概念。牟子是接受中土传统文化的薰习长大，所以在《牟子理惑论》一书里他也以“道”或“大道”来指称这终极之体。牟子本身终极关怀的最终归依是佛教，但有趣的是当他说明终极之“道”时，他最喜欢引用老子的话语，例如，说到“道”的内容，牟子引用老子的说法，虽然句子有所省略，但意思类同，文云：“有物混成，先天地生。可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道。” 这段话的原文内容是：

　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。

　　当然，牟子也有用自己的文字来说明，文云：

　　道之言导也，导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声；四表为大，蜿蜒其外；毫厘为细，间关其内，故谓之道。

　　牟子是这样子描述“道”：没有上下前后等四方的界限，并且无形无声，超出四方之外，但又存在于毫厘之内。牟子虽然是用自己的话语来诠释道，然而其开显之意义与上引《道德经》的文意几乎完全相通。例如，“道”是“先天地生”，故超越时空，牟子则说“道”没有上下前后等四方的界限、超出四方之外；“寂兮寥兮”也相当于无形无声；“道”是“周行而不殆”，当然也存在于毫厘之内。可见牟子所诠释的“道”，虽未必百分百等同老子所说，但至少可以说是非常接见的。

　　然而，我们也千万别以为牟子说的“道”就是完全等同道家所说的，这一方面固然有其时代背景的理由，因为佛教早期传入中土时，大都借用道家用语移译或解释佛教名相。例如，一般我们说的佛法，早期都称“佛道”，牟子也称佛法为“佛道”；又以“无为”翻译梵语的涅槃（nirvā?a），牟子也常提到“无为”的境界。但除了时代背景之外，还有一点是颇为关键的，就是牟子本身对“道”的认知、了解和体会，当然，牟子对“道”的基本了解还是与所处之时代和他自身的背景有所关联，如上述所言，牟子时代正是佛教传入东土之始，士人大概一开始都得透过自身背景知识来了解一全新的思想，虽则这时还没进入所谓的“格义”时代，但早在最早“抄出”的《四十二章经》里，就有不少道家本身的述语在其中，而牟子本来即受儒道二家思想薰陶甚久，故他了解佛教时多少受到这些因素影响。虽然了解这些背景很重要且必要，但这也不代表全部真相，我们了解一义理系统、文化精神，或者更简单的说，了解某一历史人物的思想时，不能把它化约成只是历史背景、时代因素的产物，个人自由意志、智慧的抉择（或是愚昧的选择）都是重要因素。就如《牟子理惑论》一书中有人问到为何有些佛教出家人的道德是如此的败坏，“今沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈给……”牟子回答道：

　　工输能与人斧斤绳墨，而不能使人巧；圣人能授人道，不能使人履而行之也。……当患人不能行，岂可谓佛道有恶乎!

　　牟子罗列了一大串的典故资料说明一些所谓客观的背景因素并不能全部决定事情的发展方向。例如，纵使是公输般本人，即工匠祖师鲁班给某人最好的工具，也不能使他成为好工匠；圣人可以向人传业授道，但无法保证“听道”者必然去实践道。所以问题在人本身能否实践“道”，而不是佛法本身的问题。牟子这里点出一要点，即人是有能力去领悟、实践“道”，关键并不一定在客观环境或背景条件是如何。

　　“道”是最终极之真理，“道”本身是“玄之又玄”或“不思议”，故而牟子只能借助老子玄妙之话来说明“道”本身。但这并不表示这“道”是专指道家所言的，从《牟子理惑论》整个文本来看，作为终极真理的“道”是相通于儒佛道三家的，但由于终极真理本身并不容易领会，所以往往必须透过“道”之起用，才可以观其奥妙。当有人质问沙门剃头，身披袈裟，礼仪也跟中土传统有很多差异，这样是否违反了传统道德礼教，并进一步质疑这等于抛弃了尧舜周孔等圣人之道。牟子再度引用老子之语来回答，所谓“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。” 意谓真正的道德是不被限制的，会因时制宜的加以改变；相反，若死守著表面的道德礼仪不变，反而是无德。牟子并进而描绘“道”之妙用，牟子云：

　　尧舜周孔，修世事也。佛与老子，无为志也。仲尼栖栖，七十余国。许由闻禅，洗耳于渊。君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性，故其道为贵。在乎所用，何弃之有乎!

　　牟子这段话实在非常精彩，简明扼要又具体的点出“道”之妙用。“尧舜周孔，修世事也”，儒家心系家国，儒者的生命实践理想是齐家治国平天下，所以是“修世事”。道家志在体会无为之道，所谓“为道日损，损之又损之，以至于无为” ，这是道家的理想境界。佛家参悟生命的无常、苦、空、无我，而最终证悟涅槃寂静的境界（案：牟子所处时代把“涅槃”译做“无为”）。故牟子称佛家和道家皆是“无为志也”。这里的奥妙是“君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性”，真的了解“道”之妙的君子，可以积极参与世间事务，也可以隐居山林之间，不管是沉默或发表言论，也皆合乎中道精神之性情，“道”就是这么的微妙、可贵，所以一切的关键在于领会“道”之妙用，所以说“在乎所用”。“道”就是这么的奥妙，或许我们可以借用牟子援引《道德经》的话来说明，所谓“孔德之容，唯道是从” ，大道德，即真正的道德，是跟随、依循、相应于“道”而起用，所以，无论是儒家的齐家治国平天下，道家的隐遁无为，佛家的涅槃寂静，对牟子来说，这全都是“道”之妙用，也即“道”在生命中的实践。

　　然而，世人大都只是相信眼前看到的事物，所谓眼见为凭，似乎很有道理，因此，有人举儒家的五经为例子，认为只要依照五经所说去做便是圣人之道，因此质疑牟子说的“道”是“虚无恍惚，不见其意，不指其事” ，认为牟子说的太过虚无缥缈、不切实际，与儒家圣人所说的有著根本差异。牟子则以为类似的看法实在是太表面了，我们不应不加反省便看轻自己不了解的事物，这样子其实是被事物的表面所迷惑，无法领会其中“道”的精微意义。事实上，无论是天道法四时，或人道法五常，都是“道”之用，所以，做为一切人事物根本原理的“道”，它是“居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地；废而不用，消而不离。” 所以，“道”可以有不同的起用和实践，可以“充乎天地”地起用，“废而不用”的话，“道”好像不见了，实际上还是存在的，而且正等待著人们来弘道与行道。

　　对牟子来说“道体”通于儒佛道三家，只是三家的起用与实践方式有所差异，而这些全都是“道”之妙用。不过，这并不代表说各家各派之“道”是没有高下之分。在谈到道教（案：牟子是严各区分道家和道教的）的神仙之术时，牟子道云：

　　道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。……众道丛残，凡有九十六种，澹泊无为，莫尚于佛。

　　牟子固然对道教神仙术没有什么好感，认为“神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕影。是以大道之所不取，无为之所不贵。” 神仙道术乍听之下仿佛满厉害，但实际验证其果效，发觉这如同握风捕影，了无根据。牟子以为于各宗教各派别所讲到的“道”，都无法与佛家比拟，所以于众多的“道”之中，最为殊胜的是“佛道”，最为超然无为的也是佛家之“道”。所以，“佛乃道德之元祖，神明之宗绪”，佛是“道”的证悟者，佛是觉悟之意，就是说佛是觉悟、证悟到最终极之“道”的悟道者，佛与终极之“道”不二，只有佛领会这最终极之“道”，故说佛是“道德之元祖”，而神明之根本也本于这终极之“道”，故佛也是“神明之宗绪”。总之，牟子旨在表明“佛道”是一切“道”之中最殊胜者。

　　牟子除了摒斥道教的不符事实，并且以佛教为至尊大殊胜，他也具体指出不同层次的“道”。当有人问及结婚生子、赚取财货利益是世间最大幸福，而沙门为什么要把这孝道和福份都舍弃掉。从牟子的回答可以看到“道”的不同层次，牟子说：

　　妻子财物，世之余也。清躬无为，道之妙也。……观三代之遗风，览乎儒墨之道术，诵诗书，修礼节，崇仁义，视清洁，乡人传业，名誉洋溢，此中士所施行，恬淡者所不恤。

　　这是实践“道”几个不同的生命层次，问者所提的结婚生子、赚取财货等世间利益，牟子以为是“世之余”，就是世间多余、残余、剩余的一些东西，意思是说这些财色名利是我们生命里非必要的东西，然而大部份人还是选择过这样一种生活，这可说是低层次的生命实践，是“下士”的生活。至于儒家，甚至是墨家，本著他们的理想，实践世间种种道德义务，这是中层次的生命实践，故牟子说“此中士所施行”。至于“上士”所行，即高层次的生命实践，就是过著恬淡无为的“出世间”修行生活。

　　既然有下士、中士、上士等几种不同的生命实践方式，牟子当然鼓励大家过上士的生活，告诉大家领悟至上之“道”的好处，牟子说：

　　吾未解佛经之时，惑甚于子，虽诵五经，适以为华，未成实矣。吾既睹佛经之说，览老子之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩岱而见丘垤矣。……吾自闻道已来，如开云见白日，炬火入冥室焉！

　　牟子以自身经验与大家分享，在牟子还没有接触佛经之前，他的生命充满迷惑，以为诵读五经等儒家典籍就能得到一切之精髓，但事实并非如此。当他有机会读到佛经和老子等道家书籍，才了解无为之道是这么的可贵，看世间种种人事物从来没有这么清楚分明。并且说自“闻道”以来，生命像是拨云见日，也如同持火炬入冥室一样，生命突然变得一片光明。

　　综观牟子对“道”的讨论，除了特别推崇佛道为至上之“道”，牟子并以“体用”精神谈到“道”的灵活实践，例如当有人以《孝经》的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”来质疑沙门的剃头行为违反孝道，牟子的回答颇能彰显“道体”灵活运用的精神，牟子说：

　　昔齐人乘船渡江，其父堕水，其子攘臂捽头颠倒，使水从口出，而父命得稣。夫捽头颠倒，不孝莫大，然以全父之身。若拱手修孝子之常，父命绝于水矣。孔子曰：“可与适道，未可与权。” 所谓时宜施者也。……泰伯短发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义，然孔子称之“其可谓至德矣”，仲尼不以其短发毁之也。由是而观，苟有大德，不拘于小。

　　这里牟子讲了一很具体的故事以说明“道”是要灵活运用的，包括“孝道”也是如此。话说从前齐国有两父子要乘船渡江，父亲不少心溺水，儿子赶紧抓住父亲手臂和揪住父亲头发，好把父亲身体倒转过来，让水从口里流出来，儿子就这样救了其父一命。我们看到，儿子揪住父亲头发并上下颠倒身体，以古代孝道的标准来说，这实在太不孝了，可是，不如此的话，无法救父性命。若照本宣科来行孝，那位父亲老早便溺毙了。所以牟子引用孔子话：“可与适道，未可与权。”意思是说可以一起学道者，不一定可以与其一起通权变，懂得“道”的灵活运用。接著牟子举了一些历史人物的故事，目的也在说明“时宜施者”的重要，而孔子也赞扬这才是真正的至德。

　　总的来说，牟子是肯定一至上“大道”之体的存在，而各家各派都在一定程度上“参与”了“道”的起用，当然，就牟子个人生命的体会来说，唯独佛道（也就是佛法）有全然掌握“大道”的终极真理，但这并不意味牟子排除儒道二家思想，相反地，儒佛道三家思想在牟子自身生命中和谐共存，这就正如牟子自述：“锐志于佛道，兼研老子五千文，含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧。” 牟子个人的生命情调也反映在他对三家之“道”的实践上，这是彰显三教“生命对话”精神的关键。

　　四、生命对话观

　　牟子本身当然不会自觉到有所谓的宗教对话观之类的概念，如前述所言，由于牟子研习佛法和老子之文，出入于儒佛道三家， 于是，“世俗之徒多非之者，以为背五经面向异道”，牟子以为“欲争则非道，欲默则不能，遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之” ，就在这“解之”的过程当中，三家之“生命对话”于焉展开。

　　生命对话，必须先有生命的动力，牟子的动力在于好学不倦的精神，牟子说：

　　书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良，君子博取众善以辅其身。子贡云：“夫子何常师之有乎？”尧事尹寿，舜事务成，旦学吕望，丘学老聃……

　　本著好学不倦的精神，只要是符合义理，各家各派之思想学问都是可以学习的，对牟子来说，并没有所谓异教或异端的问题，因为他本著「合义者从，愈病者良”这一原则，不同的宗教或宗派的义理都可以学习，并且举出古代诸圣王和圣贤都有很好的学习精神，孔子更是“何常师之有乎？”孔子曾说：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。” 又说：“三人行，必有我师。” 孔子有著非常强烈的学习精神，随时随地都本著虚心学习的态度，这是孔子“无常师”的理由，韩愈于《师说》中说：“圣人无常师，孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。郯子之徒，其贤不及孔子，……是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。” 孔子称得上是好学不倦的最佳典范。牟子秉承这种好学精神，只要能使生命更圆满的，各宗派学问都可以学，这说明了牟子为什么除了自小读儒书之外，还不断学习其他诸子百家，其中还包括道家，以及他生命终极关怀皈依处的佛教。牟子即本著圆满生命这一原则，加上好学不倦的精神，这两点使得各宗各派思想都在牟子自身生命里头激荡，并由此而与各宗派和宗教人士展开一场又一场的生命对话，而《牟子理惑论》即是这多场对话后的“成果结集”。

　　另外，谈到对话，古今中外都面对同一问题，当不同宗教、文化相遇时，几乎每一个宗教和文化体都会以自身的为中心，视他者为客体，在中国，自古即有所谓夷夏之辨的问题，于西方世界，自中世纪十字军东征以来，基督教与伊斯兰教即处于势不两立的状态，直到今天，似乎其情势也没有改善多少。可见各宗教、文化之间的主客问题，或即每一宗教和文化的自我中心问题，是成为跨文化、跨宗教对话是否可能或顺利展开的重要关键。

　　牟子身为汉地传统的知识份子，从小饱读儒书，但后来他又接受从印度传来的佛教，并且也研读道家之书，并且对这些“异学异教”都颇有好感，甚至最终以佛道为其生命终极关怀的最后归宿，但牟子也并没有因此而放弃传统儒家思想，所以他自身生命历程即是一场又一场对话的绝佳典范。然则，牟子是如何化解这一文化自我中心问题，此即传统所谓夷夏之辨的问题。诘问者就是以夷夏问题质疑牟子，文云：

　　孔子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”孟子讥陈相更学许行之术，曰：“吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。”吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎!

　　除了以儒家传统伦理道德来诘问之外，这一以华夏文化正统论的质疑可说是强而有力的，牟子回答道：

　　此吾未解大道时之余语耳。若子可谓见礼制之华，而闇道德之实；窥炬烛之明，未睹天庭之日也。孔子所言，矫世法矣。孟轲所云，疾专一耳。昔孔子欲居九夷，曰：“君子居之，何陋之有？”及仲尼不容于鲁卫，孟轲不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎？禹出西羌而圣喆，瞽叟生舜而顽嚣，由余产狄国而霸泰，管蔡自河洛而流言。

　　若站在“大道”来看，根本不存在夷夏之辨的问题，这是牟子的基本论点，他说：“此吾未解大道时之余语耳。若子可谓见礼制之华，而闇道德之实；窥炬烛之明，未睹天庭之日也。”他并列举出一大堆历史上的例子，旨在说明能否成德以至于治国平天下，跟种族没有关联，重点是若果真正的道德与文化能建立起来的话，是什么种族根本不是问题，故引述孔子到九夷的蛮荒之地居住时所说的话：“君子居之，何陋之有？”所以，没有什么夷夏之辨的问题，能培养起文化教养才是重点。牟子并进一步以地理位置问题说明汉地未必是真的“中国”——处于地理的中心位置，故说“北辰之星，在天之中，在人之北。以此观之，汉地未必为天中也。” 牟子就这样把自我文化中心主义解构了。

　　因此，牟子从“大道”观点著眼，把焦点于在德行和文化教养上，而不在于种族和国家问题，加上地理位置上去除自我中心的迷思，牟子基本上化解了夷夏之辨的问题，站在多元文化之角度，但又不失中心思想（以“大道”、道德修养等为中心）的立场，这使得“对话”成为实践“大道”的必经过程。

　　最后，有一点是颇为简单但亦是满关键的，此即牟子的真理观问题，因为有怎么样的真理观，便有怎么样的“对话”态度与观念。牟子有这么一段话：

　　佛经所说，上下周极含血之类物，皆属佛焉，是以吾复尊而学之。何为当舍尧舜周孔之道？金玉不相伤，精珀不相妨，谓人为惑时，自惑乎!

　　牟子根据自身生命的学习和体会，最后虽然认定佛教是最究竟的，然而，不用因为这样便舍弃尧舜周孔之道，理由很简单，这如同金、玉不相互抵触，水晶、琥珀也不相互妨碍，这些都是宝物，也就是说，佛家所说的真理虽最究竟，但与儒家之道也不相妨碍，以这逻辑言之，道家的也不相互抵触。为什么，因为儒佛道三家都是对同一“大道”之参与，这是基于牟子“金玉不相伤，精珀不相妨”的开放真理观。

　　于此，我们可以总结牟子“生命对话观”之所以能成立的几个要素，首先是好学不倦的精神和圆满自身生命的实践精神，这是走出“对话”之第一步的关键。而解除华夏文化正统论，以及宗教、文化自我中心的迷思，扫除掉“对话”的主要障碍。最后，开放真理观是肯定别的宗教也同样是在参与“大道”的，所以双方或多方必须透过相互沟通，以了解对方之“大道”，由此而产生“对话”，并进而加深对自身“大道”的了解和体会，更重要的是，参与对话者自身之生命也因此而更圆满。

　　五、结语

　　西方世界从数百年前十五世纪初开始其世界性的殖民地时代，紧接著的是基督宗教的世界性布教，宗教对话也伴随传教活动而开展。到了十九世纪末，在美国芝加哥举行第一届的世界宗教议会(World’s Parliament of Religions，1893年)，而当人类经历了第一和第二次世界大战的磨难，一些有识之士逐渐领悟到不同思想文化之间的种种误会都极有可能引致难以想像的可怕后果，所以，从二十世纪后中叶以后，宗教界进一步反省到不同信仰之间的相互交流、沟通了解之必要性，就像罗马天主教梵蒂冈的第二次大公会议（Second Vatican Ecumenical Council，1962到1965年）便特别强调“宗教对话”（Inter-Religious Dialogue）时代的到来。

　　一直发展到近二十、三十年以来，出现前面引言部分提到的希克、尼特、史威德勒，另外，还有像潘尼卡（Raimon Panikkar）也是非常出色的宗教对话理论家和实践者，他们之成就，大抵是当今宗教界、宗教学界所公认的。这几位宗师级人物有一共同特性，他们的主要背景皆是西方基督宗教的神学和宗教学训练，所以，其宗教对话的反思之出发点也是从基督宗教的历史发展和哲学思想而开展，最终总结出排他主义（exclusivism）、包容主义（inclusivism）、多元主义（pluralism）三大类型，这是希克的弟子莱斯（Alan Race）根据基督宗教与其他宗教关系的长远历史和众多理论，总结并归纳其师的说法而整理出来的结论 。虽然像尼特进一步提出置换（replacement）、成全（fulfillment）、互益（mutuality）、接受（acceptance）四种对话模式 ，事实上，除了第四种“接受模式”之外，其他三种模式之内涵大体上还是相应于排他、包容、多元这三种主义。

　　从这几种对话模式来反思《牟子理惑论》的“生命对话”，我们发现，除了太极端的排他主义，以及“过度”后现式的多元主义或是接受模式之外，其余的模式皆可于《牟子理惑论》中找到。由于篇幅和处理重点的关系，这里并不特别罗列其中的对应关系。要指出的是，极端排他主义根本就没有对话可言。至于“过度”的多元主义，从某一意义来说，也即是尼特分析的接受模式，由于太“过度”之尊重，大家最后只固守在自己的篱笆之内的“好邻居”，怎么样就是不肯踏进邻居的后院以寻找双方的共同性 ，其症结点是接受了过度诠释的后现代精神，所谓“一切都可能，但没有东西是确定的”（everything is possible but nothing is certain），以致最终形成完全失控的相对主义（unbridled relativism） ，其结果是连宗教真理追求之动力都失去，更不要说越过“篱笆”到不同宗教之“后院”来进行对话。

　　至于牟子“生命对话”可说是充满实践之动力，包容、多元（古典式）主义，以至于部分置换、成全、互益模式，都可在《牟子理惑论》一书中发现，主要关键是对话者于“体”上参与“大道”之实践，至于在“体”达到什么层次，在“用”上又是哪一方式，都是充满弹性，非常灵活，一点都不“著相”，但另一方面，并不因此而放弃对终极真理之追求。所谓“锐志于佛道，兼研老子五千文，含玄妙为酒浆，玩五经为琴簧。” ，儒佛道三家实践之精神皆落实于其生命之中，三教精神皆融会于牟子自身之生命对话当中，进一步这一“生命对话”之精神可延伸到“他者”，“他者”若愿意一起来参与“大道”之实践，自他圆满之“生命对话”便于焉展开。

　　最后，笔者必须提出一点，“他者”的参与，是实践“对话”中最困难的部分，上述提到的各种主义和模式，从非常广泛之意义来说，都在处理“他者”之关系。中土对话实践，如本文论述牟子的“生命对话”，其特色是圆融性、实践性、圆满性，在与“他者”圆融对话之后，在其自身宗教生命之实践也变得为圆满，这可说是“生命对话”最殊胜之处。牟子之后的三教关系，大致说来也是在实践这一“生命对话”之精神，我们看唐代宗密之三教会通、宋明重新建构的新儒学，以及宋元时期道教内丹学三教融合和明末仙佛合宗，等等，从一定程度上都是牟子“生命对话”观之延续与发展，这或许是中土对话观对当今世界跨文化、跨宗教对话最具启发性的实践。但对于与“他者”之关系，例如，如何相互圆满等等问题，这的确是一大难题，或许，透过更丰富、更深入的生命参与，能启发出更圆满的对话智慧。

　　中文参考文献：

　　1.《牟子理惑论》（《弘明集》卷一），大正藏52，No. 2102。

　　2.《中论》，大正藏30，No. 1564。

　　3.保罗．尼特（Paul Knitter）著，王志成译，《宗教对话模式》（北京，中国人民大学出版社，2004。

　　4.《四十二章经与牟子理惑论考辩》一书，张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》第十一册，台北，大乘文化，民国67年。

　　5.吕澄著，《中国佛学思想概论》，台北，天华出版社，1982年。

　　6.韩愈著，《师说》，http://www.csie.ntu.edu.tw/~jywang/teachers.html。

　　7.王志成著，〈宗教对话与世界和平〉，http://www.sara.gov.cn/gb/zjzc/zjzs/d4649208-3a01-11da-a2b8-93180af1bb1a.html。

　　8.董群著，〈论中国佛教参与宗教间对话的理惑论模式〉，“巨赞大师诞辰百年学术研讨会”，2008年， http://www.wbf.net.cn/wbf/wz/10052.htm。

　　英文参考文献：

　　1.Carl E. Braaten, That All May Believe: A Theology of the Gospel and the Mission of the Church, Michigan, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2008.

　　2.John Hick, An Interpretation of Religion（Yale University Press, 1989.

　　3.Leonard Swidler, A Vision for the Third Millennium the Age of Global Dialogue: Dialogue or Death, Journal for the Study of Religions & Ideologies, No. 1/Spring 2002.

　　4.Timothy C. Tennent, Invitation to World Missions: A Trinitarian Missiology for the Twenty-first Century(MI, Kregel Publications, 2010.