马海燕《鼓山禅研究》之《明末清初的佛教与社会》

　　马海燕《鼓山禅研究》之《明末清初的佛教与社会》

　　就思想而言，一个时代有一个时代的风气，这种风气是群众性的，同时又是时代性的。自宋以来，面对精妙而充满活力的佛学思想的挑战，为弥补儒家思想体系的缺陷，改变儒学式微的局面，以程颐、程颢、朱熹、陆九渊等为代表的儒学家，以儒家伦理为本位，同时吸收佛教思辩的哲学思想，形成了全新的、系统的儒家学说——理学（包括程朱道学、“陆王”心学）。[1]

　　程朱道学成为明代的正统学说，科举考试也主要依据朱子学说，由此形成了明代特殊的社会风气。明代前期主要是程朱道学占据主导地位，官僚士大夫和一般知识分子大都沉溺于所谓的辞章之学，道学只是他们获取名利的工具，更为重要的是，道学讲的一套君臣、夫妇的理论，严格禁锢了人们的思想。这在佛教方面的影响就是明政府主要从三个方面来对佛教进行整顿：

　　一是通过设置系统完备的僧官体系、严格度僧制度，政府加强佛教事务的控制，防止有人利用佛教，稳定统治。这时的佛教处于弱势地位，僧人依附权贵的现象十分普遍；

　　二是实行了类别界划，把僧人强行划分为禅（禅宗）、讲（研习佛教义理的各宗派）、教（念真言行法事的僧人）三类，对各类僧人着衣颜色、宗教职能都作了具体规定[2]。“禅讲教的界划虽然不是一定要僧人改变原来宗属，但强势政令之下制度化的归类，却无疑强化了寺僧类别的社会功能色彩。教寺教僧的特别归类尤其突出了这种倾向，即对于所谓‘教’的这会功能的放大推崇。”[3]明代佛教在忙于经忏活动中日益世俗化；

　　三是针对明初僧人纲纪紊乱的情况，试图以儒家政治伦理来规范僧人行为，进一步推进了佛教的世俗化。

　　到了明中后期，出现了道学的反对者，这就是王阳明的心学。王学在世界观上和禅宗一脉相承，与道学相比更有创新精神。“他倡导的心学复兴运动不仅继承了宋代陆九渊心学的方向，而且针对明中期政治的极度腐败，程朱学逐渐僵化的现实，具有时代的意义。另外一个方面，他的思想努力在儒家思想基础上吸收佛教思想营养，把北宋以来理学扬弃佛老的过程推向一个高峰，并推进了此后三教合一的趋势。”[4]当然，王学的流行也带来了一系列的负面影响，如社会社会生活的放荡、物欲的横流等。许多对学者在痛定思痛中把王学末流的空谈心性作为的靶，从而又转向一种更为塌实的作风。

　　佛教在这样的社会背景之下，也经历一系列的变动。许多著名的高僧面对佛教在世俗化的潮流中越陷越深、僧人纲纪败坏、素质普遍低下的现状，开始进行革新的探索。最重要的就是莲池、憨山、藕益三位大师。莲池倡净土宗，从极平实的地方立定，做极严肃的践履工作。不仅这样，“他们既感觉掉弄机锋之靠不住，自然回过头来研究学理。”“一返禅宗束书不观之习，回到隋唐人做佛学的途径。”[5]他们的努力给后来者开辟了道路、指明了方向。[6]

　　当然，明末有其特殊的历史背景——农民战争与明清易代。明朝末年政治腐败，民不聊生，由此引发了大规模的农民起义，其中最著名的是李自成和张献忠领导的起义军，李自成崇祯十六年（1643）十月攻克西安，建立“大顺”政权，次年又攻入北京，崇祯皇帝自缢于煤山，明朝灭亡。后吴三桂勾结清兵进攻农民军，李自成战败很快退出北京。1644年，清廷入主中原，改元顺治。明王朝的剩余力量继续进行抗清的斗争，主要的有建于南京的南明弘光政权（1644年）、建于福建福州的隆武政权（1645年），建于浙江绍兴的鲁王政权（1645年）、建立于西南的永历政权（1646年）等。此外各地的抗清运动此起彼伏，社会极其动荡。[7]

　　福建地区的状况也大体如上。但要特别指出的是，明前期福建朱子学和全国的步调基本一致，但明中叶以后，全国朱子学走向衰微，而福建地区仍十分盛行，并且在与王学的争论中有了进一步的发展。[8]福建地区的佛教一方面不仅要面对兴盛的正统朱子学的排斥，另一方面还要面对根深蒂固的民间信仰的消融。福建地区自古就是“好巫尚鬼”，民间百姓对待宗教信仰一般采取的都是实用功利的态度，多神信仰普遍，而且三教合一的潮流更为风行。[9]道霈曾对泉州佛教的情形发出感慨：“故当时泉南有佛国之称，夫何近代落落，人物渺然。后辈狃于近习，缠于世缘，不知禅为何物，教为何语，律为何事。佛法衰替，良有由也。”[10]

　　此外，福建地区极其动荡，社会情况十分复杂，就隆武朝的1645到1646年间，各种社会抗争与目无法纪现象遍布全省，而整个的隆武朝时期，最沉重的负担都落在以闽江为中心、包括福州和建宁的福建“上游”地区，[11]而鼓山也正处于这样的地区之中，要不时遭受匪寇的洗劫。

　　在清顺治、康熙两朝，抗清斗争依然进行，主要是割据西南一带的南明永历小朝廷（直到康熙元年）以及各地不同规模的反清起义。对福建影响最大的莫过于在台湾及闽南一带坚持抗清的郑氏家族。顺治十六年（1659），郑成功在厦门大败清军。此年开始，清政府迁东南沿海居民，内徙三、四十里，断绝海上交通。顺治十八年，郑成功收复被荷兰占据的台湾。康熙元年四月（1662），永历帝于昆明殉难。次年，福建建宁等地爆发抗清起义。康熙十二年（1673）郑经于台湾发出讨清檄文；吴三桂等反清，三藩之乱开始。次年，郑经连破福建、广东七郡，但与耿精忠发生分裂。康熙二十二年（1683）台湾降，清政府开海禁。此后反清运动仍时有发生。[12]

　　清初的动荡，使得清政府加强思想控制，反映到思想界，就是对程朱道学的重新推崇，三教归儒的思想作为一种“主旋律”得到进一步提倡：“清初帝王尊崇朱学，自康熙始。昭楝《啸亭杂录》云：‘仁皇夙好程朱，深明性理，虽宿儒耆学，莫能窥测。尝出《理学真伪论》，以试词臣；又刊定《性理大全》、《朱子全书》等书，特命朱子升祀十哲之列。’”[13]

　　他们同时也积极利用佛教，除了蒙藏佛教外，对一些配合清政府的汉传佛教宗派也给予了很大的殊荣。顺治帝与临济僧人憨朴性聪（初参元贤）、玉林通琇、木陈道忞等来往密切，并且都给予赐号。通琇甚至还给顺治取法名“行痴”，地位尊荣，他所代表的临济派系在江南乃至全国的地位都得到骤然的上升。临济与曹洞的地位也发生倾斜，导致清初佛教内部纷乱的僧诤（曹洞在江南的发展崛起于明代，临济则久在江南，这样的纷争也和各自势力有关，故称为“新旧势力之诤”或“新朝派”与“故国派”之诤[14]）。康熙帝多次游江南，江南禅宗一些丛林也随之沾光。康熙帝曾授意编写《宗统编年》，突出表现三教一理、世间与出世间一致的思想。当然，处于东南的福建，由于明末许多不愿降清的士大夫遁迹禅门，而且福建的抗清运动远比他处高涨，在福建的“鼓山禅”，远没有江浙的某些禅宗宗派那么幸运，它不是依靠政权的支持来发展自身的[15]。

　　清初于禅宗界，有一大事不可不提，那就是雍正皇帝以政治强权对禅宗内部的野蛮干涉。前面曾述及，清初顺治朝时，临济圆悟、圆修两派之下都有新朝红人，木陈道忞乃是圆悟弟子，玉林通琇是圆修弟子，他们为临济的发展找到了强有力的靠山。但同样在圆悟门下，出现了法藏极其以下弟子（称为三峰派）。法藏曾作《五宗原》等，力阐宗纲，引起禅界的非议，被斥为异端邪说，圆悟、圆修皆修书破斥，法藏弟子复作《五宗救》，维护法藏学说，各方云起攻击。这原本是禅门内部的争论，但当时的雍正皇帝，以禅门宗匠自居，下旨将法藏一派的语录书籍尽行销毁，亲制《拣魔辨异录》，对《五宗救》逐条批斥；并着直隶总督，详细查明天童圆悟派下法藏一派所有徒众，尽削去支派，永不许入祖庭，法脉从此断绝。雍正这样做是有其政治目的的，顺治、康熙年间，三峰派枝叶繁茂，而且其中很大一部分是士大夫，雍正在《上谕》中曾指责法藏一派说：“今其魔子魔孙，至于不坐香，不结制，甚至于饮酒食肉，毁戒破律，惟以吟诗作文，取悦士大夫，同于娼优伎俩，岂不污浊祖庭？若不剪除，则诸佛法眼，众生慧命，所关非细。”[16]雍正这样做哪里真的是为禅宗着想，实在是因为他在士大夫中的影响力，而且他的学说，会危及到清王朝的统治：三峰派以宗臬禅学为榜样，宗臬提倡“忠义之心”，伸张的是民族大义，当时很多不满异族统治的汉族士大夫都集结于禅宗门下，而三峰派在这方面更是如此，这都是作为清王朝统治者的雍正所忌讳的。

　　法藏之祸，害及佛教界特别是禅宗界甚多，文字狱也渗透到禅宗语录之中。以后清政府加强了对佛教的限制，雍正十三年（1735）继位的乾隆发出上谕称：“（今之僧道）不事作业，甘食美衣，十百为群，农工商贾终岁竭蹶以奉之。而荡检踰闲，于其师之说亦毫不能守，是不独在国家为游民，即绳以佛老之教亦为败类，可听其耗民财，溷民俗乎？”[17]乾隆命各地官员按籍稽查，愿受度牒、遵守戒律、闭户清修者不问外，其余应付僧等皆令还俗，限制招收僧徒。