鸠摩罗什所译佛教典籍的中心思想

　　鸠摩罗什所译佛教典籍的中心思想

　　在鸠摩罗什所译的佛教典籍中，《摩诃般若经》和《小品般若经》分别是以往大小品《般若经》的重译，其他大部分佛典也贯穿着大乘般若思想，其中最富有理论色彩的是印度大乘空宗即中观学派的基本理论著作《中论》、《十二门论》、《百论》以及《大智度论》。这些译著继承和发展了大乘般若学说，对“诸法性空”等理论作出新的系统的解释和论证，这在后来的佛教发展中产生了重大的影响，在中国佛教史上具有重要的地位。

　　（一） 译经概况

　　在短短的十数年中，鸠摩罗什共译出经论，据《佑录》为35 部，294 卷，《开元录》列为74 部，384 卷。据近人研究，现存39 部，313 卷。他的著作有《实相论》（已佚）、《答王稚远十数问》（已佚）以及《大乘大义章》、《维摩诘经注》等。据说还作过一些诗。他的译籍偏重于大乘空宗的范围，其社会影响极为深远，他的译著大部分成为中国各个宗派立宗的经典依据。象大、小品《般若经》和《维摩诘经》等，为当时的玄学和般若学所重视，《阿弥陀》、《弥勒》等经，为东晋起始的净土家供奉；《成实论》成为南北朝时期佛教入门手册；《中论》、《百论》、《十二门论》则是隋唐时期三论宗的理论基础；《法华经》为唐代天台宗所宗；《十住毗婆沙》为华严宗看重；至于《金刚经》几乎家喻户晓，成为唐中期禅宗的主要经典。其它诸如对大小乘禅法和戒律的介绍，也都很有影响。

　　罗什本人不单纯是佛经翻译家，也是一个佛教理论家。他的翻译，集中在他所尊崇的由龙树、提婆创始的中观派学说上。中观派学说是对大乘般若经类的进一步发挥，也是罗什本人的信仰。用以解释《大品般若经》的《大智度论》，是他在龙树的原著基础上作的译本，汉文一百卷，它是罗什最具有代表性的译著。据僧睿记载，罗什即“常仗兹论（指《智论》）为渊镜，凭高致以明宗” 1 ，南方的佛教领袖慧远也极端重视，他说，自己在读《大智度论》的时候，是“一章三复，欣于有遇”，并作《大智论抄》二十卷 2 。罗什的《大乘大义章》，主要是解答慧远关于《大智度论》的若干问题而集成的，从中突出地表明了他的独特的见解。《中论》原是颂体，龙树著，罗什的译本则带有青目的注释。据僧睿说，青目“其人，虽信解深法而辞不雅中，其中乖阙烦重者，法师（指罗什）皆裁而裨之” 3 ，就是说，罗什也是作了增删的。《中论》的语言精炼，逻辑性强，《大智度论》中的哲学思想，基本上被凝结在这里。其它象《诸法无行经》等，是对小乘学说的集中驳斥，为般若中观思想开路；另译有《龙树传》、《提婆传》等，则是介绍他的师承关系。对于大小乘中其它极有影响的经籍，象小乘中的《阿含》诸经，大乘中的《涅槃 》、《华严》等，罗什或因其同属大乘而未予深论，象《十诵律》则由于罗什内怀渐德，不便发挥；也有些译经，如《华严》的《十住经》、《十住毗婆沙》等，多半是应人所请，与他人共译的。

　　鸠摩罗什的译文，有很高的质量，在佛经翻译史上，代表着一个新的水平。相对于此前的翻译，他的译文流畅，表达清楚，易为中土人士理解，并纠正了旧译的许多谬误。这一点，僧睿的《大品经序》、《毗摩罗诘提经义疏序》讲得很具体。僧肇就《维摩诘经》的翻译说：

　　什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言，时手执胡文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言， 于兹显然4 。

　　这说明罗什的态度严肃认真，加上兼通胡、汉语文，精通般若理论，所以能很准确地表达原文经旨。在文风上，则达到了“文”、“质”的统一。这样的评价，已被历来的佛教史学家们所乐道。梁僧佑还认为，罗什“能表发挥翰，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕。” 5

　　但是，仅就罗什译文的忠实可信来说，问题仍然不少。在参与罗什译场的著名弟子中间，就很有些意见。例如僧睿，他在充分肯定罗什译文之超越于旧译的同时，也还指出：

　　法师于秦语大格，唯译〔识〕一法；方言殊好，犹隔而未通。苟言不相喻，则情无由比；不比之情，则不可以托悟怀于文表，不喻之言，亦何得委殊途于一致？理固然矣。进欲停笔争是，则校竞终日，卒无所成；退欲简而便之，则负伤手穿凿之讥，以二三唯案译而书，都不备饰 6。

　　这是说，罗什的汉文并不精通，所以某些译文，虽经反复推敲，连笔受者也还不知所云。他特别指明《思益梵天所问经》中译为“思益”一名的谬误，认为这一名词的翻译，远远不如竺法护在同本异译《持（是“特”之误）心梵天所问经》中译为“特心”的准确 7 。僧肇也有类似的意见，他在《百论序》中说，罗什“常咏斯论（《百论》）以为心要。先虽亲译而方言未融，致令思寻者踌躇于谬文，标位者乖迕于归致。”说罗什的“亲译”是“谬文”，致使解者“乖迕”于原文的宗旨，批评得相当尖锐了。以后由姚嵩出面，

　　集理味沙门（指佛教义学家），与什考校正本，陶练复疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣，宗致划尔无间然矣 8。

　　所以现行的《百论》，实际上是一个译经集团的产物。

　　鸠摩罗什对自己的译文，也不甚满意。罗什每为（僧睿）论西方辞体，商略同异，云：

　　天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入　　 为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也 9。

　　这是从文体的形式上讲的。对比竺法护的同本译籍可以看出，罗什译本对于经中“偈颂”即有大量删节，“长行”行文也精简了不少，所以比之竺法护译的《正法华经》，在篇幅上要小一些，保存的原本面貌，也要少一些 10 。象《大智度论》，若按原文译出，“其文将近千有余卷”，而“法师以秦人好简，故裁而略之”，即令存之一百卷11 。

　　总的说来，罗什的译文有其长处，也有其短处。不论长处和短处，都不能简单地归结为罗什本人的水平上去。一般地说，这是反映了民族风格上的差别，如天竺重文藻，喜咏反复叹，汉文化则好简明，厌繁杂；但更深一层的原因，仍在社会历史方面。

　　罗什的译场，是我国历史上第一个由国家出面组织起来的。从《大品经序》、《小品经序》、《维摩诘经序》、《自在王经序》、《法华经后记》、《成实论记》、《百论序》等，都可以看出，他的翻译，不可能不受到秦王室的影响。译场规模庞大，“于时四方义士万里必集” 12 ，仅聚于罗什门下讲肆的，号称二千；参与译场的义学沙门，从五百人到一千二百人，其中著名的佛教学者亦有十数人。他们有的供谘询，有的同研讨，有的作笔受，熙熙攘攘，对罗什的翻译，实际上起着制约的作用。按僧睿的说法，听讲者“无不竭其聪而注其心，然领受之用易存，忆识之功难掌” 13 ，所以即使按罗什讲授记录的经文，也很难免掺进笔受者的“忆识”进去。不难设想，罗什的译籍的译文，本质上仍是适应于当时关中地主阶级的社会要求。罗什的影响之所以特别巨大，主要原因也在这里。

　　罗什的门下，义学名僧辈出，他们大都各有独立见解，并有独立活动能力，与当时南方庐山的慧远僧侣集团遥相呼应，左右了全国的佛教理论界。他的译籍，被称为新译，基本取代了此前的旧译。从此开始，中国佛教内部即酝酿宗派分化。

　　（二） 对外道及小乘佛教的批判

　　佛教大、小乘对外道一致反对。在佛教内部各派为了证明自己正确，也驳斥其它流派。在佛教内部，所谓“辩才无碍”，被认为是高度智慧的一种表现，知识僧侣中为此往往要受专门的训练。在鸠摩罗什译籍中，这种色彩尤为鲜明。

　　僧睿说：

　　《百论》治外以闲邪，斯文（《中论》）祛内以流滞 14。

　　说明这两部著作是分别批判外道和小乘的。罗什的批判精神贯彻在几乎所有的译著之中。

　　大乘经论对小乘的态度，基本上是二种：一是排斥，二是联合。罗什则既批判又联合，要在彻底贬低它的前提下，给以一定的存在余地，所以批判是首要的。这种批判，是非常全面的，从宗教理论到宗教实践，不放过任何一个命题，任何一个角落。不过从他的译经史看，一开始就把矛盾指向小乘中的“头陀行者”。他翻译的《诸法无行经》，译于姚秦弘始三年（401 ），是他进入长安译出的第一部经，这部经就是集中声讨头陀行的。

　　早期佛教对于社会人生所作的价值判断是“苦”；支持这一判断的有两个基本观点，那就是“诸行无常”、“诸法无我”；而摆脱苦痛的根本途径，是超脱世间，归于涅槃 。这是一种极端悲观厌世的宗教哲学，它通过五阴、十二入、十八界和十二因缘、四谛等一系列特有的概念分析表达出来，并成为以后佛教各派的共同出发点。其中把这一宗教哲学付诸宗教实践的一派即头陀行者。“头陀”（Dhūta ）的本义是抖擞烦恼，离诸贪着，苦行是他们采用的唯一方法，所以世俗称之为“苦行僧”。现存的题为求那跋陀罗译的《十二头陀经》中规定，头陀行者只能穿“纳衣（用人们委弃的破衣缝纳而成），而不许着新衣；只能逐日乞食，而不许自做，且只许日中一食并不得吃饱；行“阿兰若”（“远离”）法，住处要远离城镇、村落、或冢间，或树下，或露天，而不许居于房室和其它有遮蔽处。居住时，只能趺坐，不能横卧。不允许僧众私有财物，都极端贫困；他们以这样的“苦行”来折磨自己，从而培养一种厌世意识。他们还教人安于贫困，蔑弃财富，仇视享乐，厌离世间。这种厌世心理，始终小心地避免引导走向解救穷人，敌视富人的结论，所以始终没有发展成为一般穷人同富人的对立，而是提倡在僧众内部以苦行同享乐的对立的宗教精神修养，把仇恨发泄在富有的城镇僧侣身上。贵族僧侣是城镇僧侣的上层，当然要首当其冲。因此，在鸠摩罗什的译籍中，批判头陀行，实质上反映佛教发展到了后期，僧侣内部富有者同贫困者之间的矛盾。

　　《诸法无行经》中有个头陀行的代表“威仪比丘”，他“勤行精进”，自制“阿兰若”法规，攻击城邑聚落之僧为“去佛道甚远”。他持的观点，是“一切诸行皆悉无常；一切诸行皆悉是苦；一切诸行皆三毒炽然。”由于他“常作如是思维，于诸行中种种取相而生厌心”，因而“见苦”、“断集”、“证灭”、“修道”，奉行“四谛”。但结果呢？命终果报，“堕阿鼻大地狱，九百千亿劫受诸苦恼”。（《诸法无行经》）原因就在于他不懂得般若空观的道理，对于诸法有所分别，“是善是不善，是应知，是应断，是应证，是应修”（《诸法无行经》）。因而其心轻动，执持善法，好见他过。大乘空宗认为“一切法无所有性”，“不集不起”，“毕竟灭相”，是完全不应该有所分别的。据此，它重复了一般大乘经论中都主张的，而足以使小乘各派瞠目结舌的命题来：

　　一切众生皆得菩提，一切众生皆是道场；

　　一切诸佛皆成就贪欲，一切诸佛皆是邪见；

　　一切诸佛住四颠倒、五盖、五欲、三毒，得阿耨多罗三藐三菩提15 。

　　偈云：

　　贪欲是涅槃，恚、痴亦如是，如此三事中，有无量佛道 16。

　　由此证明都邑僧侣深入城镇、聚集闹市、随顺世俗生活的必要性。在鸠摩罗什译的《持世经》中，对阴、持、入、十二因缘等佛教早期概念，作了新的解释，其中心点即在说明“世间实相即是出世间”，“有为法的实相即是无为”的道理，以此驳斥那些逃避世间的小乘佛教学说。

　　这些思想反映了大乘佛教空宗的一般思想倾向。譬如在伦理观上，他们特别注意批判小乘的“少欲知足”说，“少欲知足”的典范，就是头陀行者。大乘佛教认为，小乘论者虽然口说“少欲知足”，励行苦行，但目的在贪着后世的大富大贵，希求转轮王。大乘佛教与小乘佛教相反：

　　虽有财宝，心不贪着，乐于圣道，以是之故，虽复富有七珍盈溢，心无希求，名为少欲。

　　小乘佛教

　　虽无财宝，希求无厌，不得名为少欲知足。

　　这不但为富人们占有物质财富作了辩护，而且也为富人们拥有道德精神进行了论证。鸠摩罗什所译《华手经·验行品》中记述魔化一法师与女人共为欲事。求法者应该怎样看待这一现象呢？回答是必须自责：这是自己分别男女相所得的结果，是自己主观产生的虚诳相：

　　一切罪业皆从忆想分别故生。若我随所见相（指法师与女人共欲事），轻恚法师，亦能谤佛，毁逆佛法 17。

　　显然是在为一切僧侣贵族的腐化进行辩解，而象鸠摩罗什之流，败坏僧规，居然找到了理论依据。

　　大乘和小乘对立的方面很多。鸠摩罗什的独特贡献，在于把佛典中那些杂乱繁多的说法归结为一种最根本的理论原则上的分歧。他在《大乘大义章》中说：

　　有二种论：一者大乘论，说二种空：众生空、法空；二者小乘论，说众生空。

　　就是说，“空”是所有佛教派别共持的观点，但对“空”义的解释却各有不同。不彻底的小乘论主张“众生”空，又名“人空”；大乘论不但主张“众生”空，而且还倡导“法”空。那么小乘论是怎样主张“众生”空，而不主张“法”空的呢？鸠摩罗什举例说：

　　乳等为因缘有，色等为实法有 18。

　　“乳”是由“色、香、味、触”等多种因素组成的复合体，没有自身的独立性质，就这个意义上说，它是“空”的；相反，作为构成“乳”这一复合体的“色、香、味、触”等，则具有自己不变的单一性质，由此说，它们是实在的。就是说，小乘论者只知其一，不知其二，同样：

　　以阴入界和合假为众生，无有别实 19。

　　“众生”是五阴、十二入、十八界等多种因素的和合体，也没有自己独立的性质，因此，“众生”只是一个“假名”，其实是空无所有。所谓“阴、入、界”，不出“名、色”二法，

　　所以又说：

　　若求其实，当但有名色 20。

　　这种主张，显然是属于小乘“说一切有部”的，鸠摩罗什认为他们“非甚深论法”，因为他们“于名色”虽“不惑众生相”，却“惑于法相，贪着法故，戏论名色”。至于大乘论者，则针对这种贪着进一步指出：

　　名色虚诳，色如幻如化，毕竟空寂，同如众生，因缘而有，无有定相 21。

　　就是说，构成“众生”基本因素的“名”、“色”，也是因缘法，也是空而不实的。此中的“色”也包括声、香、味、触等一切可感知的物质现象，“名”即泛指一切精神现象。因此，大乘讲“空”要比小乘讲“空”彻底得多。

　　鸠摩罗什给大小乘所作的这一理论上的区别，影响很深，中国佛教后起的各大宗派都以讲“二空”自命，实际上是从这里发端的。加上竺法护强调实践上的普度众生，构成了大乘区别于小乘的两个主要支点。

　　鸠摩罗什的译籍也很着重对外道诸论的批判，尤其注意佛教同外道的理论界限。从他的译籍全体看，他的批判重点，是六师中的胜论师（Vaisska ）和数论师(Sāmkhya) 。胜论师倡导“六句义”22 ，数论师主张“二十五谛”，23 ，都以实有法作为构成世界的基本因素，与大乘的空观相是对立的。《大庄严经论》一开始就批判“毗世师”（胜论）“破瓦以为瓶因”的因果论，以此维护佛教大乘“无来无去”的因果论；同时又批“僧　　 论”（数论），以“钵罗陀那”（法体）为“常”的“边见”，以此维护他们的中道观。在这里，特别要提出的是他对“神我”的批判。

　　《百论》中专有一章《破神品》。其中记“迦毗罗”（Kapila, 传说中的数论三祖）主张：　　　　 神为主常，觉相处中，常住不坏不败，摄受诸法。

　　又记“优楼迦”（Ulūka, 胜论学者，著《六句论》）主张：

　　实有神常，以出入息、视朐、寿命等相故，以欲恚、苦乐、智慧等所依处故。

　　证明“神是实有”。这个“神”，实际上就是不死的灵魂，中观学派对上述观点给予相当彻底的批驳。《大智度论》在论证“是‘我’空性决不可得”时，长篇大论地批判“神我论”的种种论据，认为：

　　若常相、非常相，自在相、非自在相，作相、不作相，色相、非色相，如是等种种，（神我）皆不可得。

　　譬如说：

　　若我是常，不应有杀罪，何以故？“身”可杀，非常故；“我”不可杀，常故。……若神常者，不应死，不应生，……亦应不受苦乐 24。

　　因为死生、苦乐都是“非常”的表现，与“神我”是“常”的概念相矛盾。“若神无常相者”，也解释不通，因为它与天竺各教派都想信后世有“罪福因缘”的教义相抵触。其次，若“神我”是“自在”（自由）的，“则应随欲所得皆得；今所欲更（“更”，此处作轮回报应解）不得，非所欲更得”，“如是种种因缘，知神不自在”。“若神不自在”，“是为无神相”。再次，说“神我”有“色身”的形相，则“色无常，神亦无常”，即犯断灭因果的同样错误。说“神我”是“无色相” ，也不正确，因为天竺各教派共同承认的“无色天”等，由于“无常故，不自在故，属因缘故”，亦不应为“神”。最后，若从人之具有认识活动和精神现象方面去推断有“神”实存，则眼能识色，耳能听声，可用“十二入”的关系，给以佛教神学的解释，“神无用也” 25 。总之，不论从“神”是否为永恒的实体，是否具有绝对自由，是否有物质的形体，或即是精神的实体，任何一种说法都是讲不通的，因而“神我”不能成立。

　　大乘空宗对于“神我实有”的批判，并不限于作为轮回主体的灵魂，而且还推广到对一切造物主（“作者”）。《十二门论》中的《观作者门品》，就是以天竺传说中的“自在天”创世说为靶子，作了颇为集中的驳斥。佛教相传，“自在天”亦称“大自在天”，居于“三界”中的“色界”之顶，是自然界和五道有情的创造主及主宰者，被称为“大千世界之主”，是婆罗门教和印度教所崇拜的一个主神。专门信奉它的，被称为摩醯首罗（Mahesvara ，大自在天）外道，亦意译为“自在等因宗”，今一般称之为湿婆教（Mahaisvara ）。以后的大乘佛教显然也受到这一信仰的影响。北凉道秦译的《入大乘论》即把自在天分为“净居自在”和“世间自在”，认为“名字虽同（摩醯首罗），而人非一”；其“净居自在”已是第十地菩萨，“邻于佛地”的。至于佛教密宗，则进一步把它作为“大日如来”的“应现”。

　　大乘空宗对“自在天”信仰的批判，着重在两个方面，一是，自在天是否能够创世？一是自在天是否自在？

　　若万物从自在天生，皆应似自在天，是其子故。复次，若自在天作众生者，不应以苦与子 26。

　　事实上，万物没有一个似“自在天”的，因为“自在天”的形相，是“五头”、“三眼”之类。按照信仰“自在天”者的教义，众生皆苦；“自在天”生下这些孩子，为的是让他们受苦，是不顺情理的。

　　复次，彼若自在者，不应有所须；有所须自作不名自在。若无所须，何用变化作万物，如小儿戏？……何故苦行供养于他，欲令欢喜，以求所愿？若苦行求他，当知不自在 27。

　　“自在”也就是无条件的绝对自由的存在，因而不应有所需求。如果确无所需，为什么还要变作万物，甚至让其信徒以苦行方式供养于他？这些都是自在天的信仰者无法自圆其说的。

　　总之，大乘空宗对于有神论，从个人的灵魂到创世的大神，都接触到了，尽管没有超出经验主义的范围，但态度是明确的。据此，某些研究者认为，佛教只是一处哲学学说或人生观，而不是宗教信仰，或者称它为“无神论”的宗教。其实，这是误解。从佛教的全体看，并不是所有的佛教派别都持这种观点，如小乘犊子系提出的“补特伽罗”，就是作为轮回主体的“神我”，以后出现的《涅槃 经》类，就是公开标榜“常、乐、我、净”，也就是大神。鸠摩罗什所传译的中观学说反对当时流行的有神论，却不能认为是唯物主义者所理解的无神论。就在批判自在天创世说中已表现的很清楚。当它很机智地指出：

　　若“自在”作万物，初作便定，不应有变，马则常马，人则常人 28。

　　众生亦不应再有所作，因为“自在天”都已给安排好了，同时又解释世间出现的诸变化，诸差别和各有所作，是由于“随业所作”，一切“罪福善恶好丑”，都是业力的作用。换句话说，最后全部归结为因果报应的宗教教义。他们以“世俗谛”的名义，承认业报轮回，而非难业报轮回的有独立实体，承认“识”是因果连续的负荷者，同时又规定“识”的性质为“刹那灭”。这类说法，除了增加佛教自己给自己制造麻烦外，并没有排除神的实质性存在，所以只能说佛教是一种特殊形式的有神论，而不能理解为非宗教的无神论。

　　受轮回之苦的不是张三、李四等具体的人，而是他们的“识”。其间的差别只在于把“识”抽象化了。按照逻辑的推论，讲“轮回业报”，而不把它落实到具体的个人，那就吓不住那些叛逆者的为非作恶。佛教大乘空宗为了更进一步把自己的观念区别于世俗有神论者，把“识”说成刹那生灭，目的在于不让人认为“识”是一种固定的实体。这是徒劳的。“刹那生灭”不过是把一定时间内的存在尽力切割成较短的存在。虽然短，仍然是在一定时间内的存在。既然是存在，它就是被轮回摆布的一种实体，只是不叫做“神”，不叫作灵魂罢了。

　　僧睿在《毗摩罗诘堤经义疏序》中说：

　　此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多 29。

　　现象确是如此。在鸠摩罗什以前的所有译籍中，把佛教的“无我”之“我”，大都理解为“肉体之身”，所以灵魂不死似乎就成了佛教的固有观念。鸠摩罗什通过自己的译籍，对于这一观念作了令人注目的清算，但除了僧睿在这个序言中有所反映外，当时并无任何其它回响。相反，与此同时的庐山慧远，却正在南方反复论证“神之不灭”，发动了“神不灭论”向“神灭论”的大论战，从而也成为他与鸠摩罗什学说对立的重要内容之一。

　　大乘空宗的批判对象，并不限于小乘学说和天竺外道。它所反对的是一般科学常识和唯物主义的认识论。它们采取的是般若学派通用的否定方法，一切问题，都以“非”、“无”等否定方式表示其肯定的意向，使人很难把握其正面主张，有时则故意使自己的观点模棱。大乘般若空宗所集中批判的法体和神我，在中国佛教史上几乎没有引起过广泛的注意和重大的影响。但他们介绍过来的否定方法，以及由此导向不着边际的辩论方式，却影响极为深远，几乎为以后中国化的各大宗派所普遍采用，尤其表现在禅宗等宗派中，甚至成为禅宗克敌制胜的基本功，美其名曰“不堕二边”。这同瑜伽行派所提倡的因明方法在中国的命运相比，是不可同日而语的。

　　（三） 关于中观学派对《大品般若经》中“十八空”的论释

　　鸠摩罗什介绍的中观派般若思想，特点之一，是把空观贯彻到底。这一学派总结了佛教所有讲空的理论，针对佛教内外的各种“执着”，对《大品般若经》中所谓“十八空” 30 进行解释和发挥，以“十八种观，令诸法空”。《摩诃般若经》所列“十八空”的名目是：内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、比竟空、无始空、散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空。鸠摩罗什翻译的《大智度论》卷三十一对此作了不少解释。

　　其中“内空”，指眼等“内六入”为空，“外空”指色等“外六入”为空，“内外空”指综合内外“十二入”为空。这三种空，主要是用于小乘修习“四念处”，由“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”，以对治世俗追求的“常、乐、我、净”四种颠倒认识，由此空观，直接得出“无我”、“无我所”的结论；但这还只是以“空”破“有”，仍有“空见”存在，这种“空见”，是小乘厌恶世间，欣乐涅槃 的理论根据。所以说到底，连那个被用来破“有”的“空”也要破个干净。这种“以空舍空”，即谓之“空空”（前一“空”字用作动词）。上述四空所破，都限于“有为法”，即受因缘条件制约的现象。“大空”则破非因缘法，这里特指表示方位的“方”。“世间以方为大”，“十方相空，是为大空”。按小乘世俗的说法：

　　是方自然常有，故非因缘生，亦不先无今有，今有后无故，非作法，非现前知故，是微细法。

　　但从“第一义”说来，由于人们“分别此间彼间等，假名为方”，实不可得，所以仍然是空。以上五空，从空到空空，从因缘法到非因缘法，它们所否定的范围，都属于世间；此外还有一种对出世间法的否定，叫做“第一义空”。此“第一义”含有两层意思：一是“实相，“二是涅槃 ”。一切诸法，本质即是涅槃 ，而诸法的实相即是性空，所以用“第一义”可以否定一切世间诸法。但“实相”和“涅槃 ”也是空无所有，所以“第一义空”。

　　以上六种空，可以视为一组。此后的三空，应属于另一组：“有为空”和“无为空”等于对前六空的再概括，因为按佛教的分类法，“有为法”和“无为法”即包摄一切法无余。“有为法名因缘和合生”，特点是有“生灭住异”，所谓“三（四）有为相”（按：生灭住异，有时被称为“三相”，即生、灭、住异；有时被称为“四相”，即生、住、异、灭）；“无为法非因缘生法”，其“相”为“不生不灭，不住不异”。此二者，“相待而有，若除有为，则无无为，若除无为，则无有为”。因此，否定其中的任何一方，他方即不复存在，就“有为法”言，“因缘和合故有，皆是虚妄”，其“实相即是无为”，此即用“无为法”破“有为法”；就“无为法”言，其自身无独立自性，无所表现，只有通过对“有为法”的否定来实现，所以说：

　　若无为法有相者，即是有为。

　　此亦是用“有为法”破“无为法”。这样，对有为、无为的否定，亦即是对一切法的否定。

　　以有为空，无为空，破诸法令无有遗余，是名毕竟空。

　　这种“毕竟空”着重于强调“从本已来，无有定实不空者”，大至三世十方，小至微尘一念，从世俗的因果报应，到佛所得真如实际，“无有乃至一法实者”，这种“空”所以“无虚实相待”，是绝对的、无条件的，亦叫真空。

　　次后的五种空，可以归为第三组。先看其中的“无始空”。世间在时间上有无开端，佛教一切派别都这样回答：

　　一切法则无有始，始不可得故。

　　以“生死”为例：

　　若先生后死，则不从死故生，生亦无死；若先死后有生，则无因无缘，亦不生而有死。

　　这是用“无始”破“有始”。

　　今以无始破有始，无始即复为患；复以无始空破是无始，是名无始空。（卷31）

　　“无始”也只是一种假说，而非实有，因为“无始”的含义就是“无穷”，“无穷”则无前、后、中所谓“三际”的区分，与佛教因果律相矛盾，亦与大乘提倡的“一切智”相矛盾。其结论是：

　　以无始空，为破无始见，又不堕有始见。

　　这就是说，世间既不能说是有始的，也不可以说是无始的，此即谓之“无始空”。其次是“散空”：

　　散名别离相。

　　也就是构成复合物的单一性或原素。由“诸法和合故有”，诸法离散故空。这种说法与小乘主张一致，但“离散”的程度则有区别。

　　五众和合因缘故名为人。

　　“人”固然是假，“色”等“五众”也可破析：

　　是色以香、味、触及四大和合故有色，可见，除诸香、味、触等更无别色。

　　故色即是空。由此推断，世界没有什么绝对单一存在的事物，均可离散而成空。由“散空”导出“性空”。

　　性名自有，不待因缘。若待因缘，则是作法，不名为性。

　　这个定义在理解全部佛教哲学上，是非常重要的，因为这几乎是所有派别的共同观点。这样的“自有”之性，被分为两种：

　　一者总性，二者别性。

　　“总性”者，如无常、苦、无我等小乘讲的普遍真理，以至“如、法性、实际”等大乘讲的普遍真理，实指事物的共性；所谓“别性者，如火热性，水湿性，心为识性”等，即事物的个性。不论“总性”或“别性”，都不能成立。

　　何以故？一切有为法，皆从因缘生，若不从因缘和合，则是无法。

　　所以“诸法中皆无性”。由“性空”又导出“自相空”。在佛教哲学中，一般认为性、相无异，“名有差别”；但特殊地说，也有不同：

　　性言其体，相言可识，如释子受持禁戒是其性，剃发、割截、染衣是其相。

　　所以“相”指人们直接可以感觉的表象、现象、假象，“性”则指内在的本体、本质。

　　是诸相皆空，名为相空。

　　“相”的种类无限多，有相、知相、识相、缘相、增上相、因果相、总相别相、依相，“乃至无量法门相，摄一切法”，此之名“一切法空”。

　　最后一组空，从“不可得空”开始，“得”指主观获得或成就某种品德、性质、智慧、能力等。“不可能”则是对主观不能也不可能反映、把握和摄取任何客观实在的东西所作的判断，所谓：

　　无受无着故，是名不可得。

　　此种“不可得”，以“诸法实无”为根据，“非因智力少也”，所以“不可得”即是“空”：

　　于诸法中求实不可得，是名不可得空。

　　此中不但世俗的善恶罪福等诸法不可得，即使佛教提倡修习的戒、定、慧，以至无余涅槃 ，也是不可得。故曰：

　　一切法及因缘，毕竟不可得。

　　按照“不可得空”的原则，又有下列三空。“无法空”：

　　无法名法已灭，是灭无故，名无法空。

　　例如过去已灭之法，未来未生之法，都不是在现实上可以获得者，故“无法空”即是无法可得的意思。其次是“有法空”：

　　诸法因缘和合生，故无有法；有法无故，名有法空。

　　这主要指现在由于眼、色、识等因缘和合而得的诸法，由于受制于因缘条件，所以也非实有，故名“有法空”。“无法”是“空”，“有法”亦是空。

　　是二俱空，故名为无法有法空。

　　这是最后一空。由“无法有法空”，则可使：

　　生（有法）无所得，灭（无法）无所失。

　　得失无动于心，“除世间贪忧”。这即是“十八空”在人生哲学上的基本意义。

　　这“十八空”从名目看起来很杂乱，内容也多有重复。但确实是经过一定的组织，引导人们按照他们安排的思路逐步深入。

　　第一组六空，带有泛论的性质，从小乘否定世俗认识而讲世间空，又从否定小乘的世间空而讲出世间空，在理论上，则概括为有因缘空，无因缘亦空，最后用最高原则“第一义空”作结束。

　　第二组三空，是用有为空、无为空去简化第一组的说法，归结为与“第一义空”相应的“毕竟空”。

　　最具有哲学世界观意味的是第三组五空。它从世界在时间上有无开端，讲到物体的构成，是复合的，还是单一的，是可无限分割的，还是不可无限分割的；事物是否有不变的性质，讲到本质和现象是对立的还是统一的，以及个性和共性具有何种差别及其关系等。

　　最后一组四空，主要是从哲学认识论方面，讲主观和客观是否具有统一性问题的，即人的认识能否把握客观的事物，是否具有真理性的问题。虽然佛教大乘空宗的答案“一切法空”是谬误的，但把这样一些重大的哲学问题明确而自觉地提了出来，这些问题确实是哲学及宗教神学中重大问题。这件事本身就有重要的理论意义。至于他们错误地解决这些问题的教训，至今仍然值得作为借鉴。譬如说他们关于“别性”的见解，乃是从感觉经验出发的，并没有错误；而对于“总性”的规定，则完全出于佛教的偏见，其结论则十分荒唐。他们由正确的“别性”认识，转化成完全错误的“总性”认识，显然是在运用抽象思维的过程中发生了毛病。列宁说：

　　物质的抽象，自然规律的抽象，价值的抽象及其他等等，一句话，那一切科学的（正确的、郑重的、不是荒唐的）抽象，都更深刻、更正确、更完全地反映着自然 31。

　　因此，我们不但要一般地认识到从生动的直观到抽象思维的过程，最主要的任务，还在于保证这一抽象思维如何成为“科学的”即“正确的、郑重的、不是荒唐的”。列宁还说：

　　人类认识的二重化和唯心主义（=宗教）的可能性已经存在于最初的、最简单的抽象中32。

　　可以说，佛教哲学的全部谬误，都发生在这里，也是我们研究佛教哲学必须着重注意的一个方面。

　　按《大智度论》的说法，“十八空”是从十八个方面说明“一切法空”的方法，而“一切法”并非因为运用了“十八空”的方法才“空”起来的。

　　非十八空故令色空，何以故？不以是空相强令空故。

　　就是说，事物之“空”，并非主观给强加上的“空相”，而是现象自身本来如此。所谓：

　　不以空智慧破色令空，亦不以破色因缘故有空，空即是色，色即是空。

　　此种“空即是色，色即是空”的空观原理，具有普遍的意义，不但适用于一切物质现象，也适用于一切精神现象，所以同样可以说：

　　空即是识，识即是空。

　　由于它认为“空性”为现象自身所固有，而不依任何人的意志为转移，所以又被称为“当体空”。可以说，这种空观提炼了《小品般若》和《大品般若》的精髓。此后，凡讲般若学的，基本上以般若中观学派的空观学说为正统。有一部原题失译，后又题为鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》（玄奘译为《般若波罗蜜多心经》）， 在民间的流传，比《金刚经》还要广泛。其实，此经的中心思想以至大部分语句皆可从《大品般若经》（特别是《放光般若经·假号品》或《摩诃般若经·习应品》）中找到。其中有言：

　　非色异空，非空异色，色即是空，空即是色 33 。

　　也是集中发挥这一空观原理的。

　　此经强调“非色异空，非空异色”的思想，是有明显的针对性的。《大智度论》卷五十三有这样一段话：

　　如有人破色令空，犹存本色想。

　　这是批评小乘“分析空”的：复合物是假，而“自性”或“极微”等是“实”。《大智度论》卷七十四又提到：

　　有人言三三昧空（按：谓空、无相、无作三种禅定）；（心）定故，能观诸法空。

　　即通过思想上的禅定作用，能见一切法空，而客体本身，则未必是空。《大智度论》对此批评说：

　　若外法不实空，以三昧力故空者，是虚妄不实。

　　最早介绍《大品般若》进来的竺法护所提倡的“无想般若”，就具有这种倾向，而后僧肇所批评的“心无宗”，也属于这一类型，可见这一观点在大乘般若学中一直十分流行。《大智度论》卷七十四还介绍：

　　有人言，外所缘色等诸法皆空，缘外空故，名为空三昧。

　　就是说，承认作为认识对象的“色等”，诚然是空无所有；所以主观认识（三昧）之“空”，也仅是外在“空”的反映。这种说法，实质上把“三昧”中的“空”同外在的“色”割裂了，与“即色是空”的思想仍不一致。因此，《大智度论》作者批评说：

　　若缘外空故生三昧者，是亦不然。所以者何？若色等法实是空相，则不能生空三昧；若生空三昧，则非是空。

　　就是说，若“空”即不能被反映，若能被反映，则不是“空”。这种批评，主要是针对把“三解脱门”当作实有的小乘学说和有“恶趣空”倾向的大乘派别的。

　　因此，从表面上看，鸠摩罗什所介绍的“空”观，既全面又彻底，不给“有”留下任何余地。其所译《华手经·求法品》说：

　　何谓为空？无一切法故名为空。……若于法中乃至决定有毫末相，即是着相，着我，着人，着众生相，着诸法相。是空法中无此诸相，故名为空。

　　《中论·观五阴品》中有一个著名的“空义赞”，说：

　　若人有问者，离空而欲答，是则不成答，但同于彼疑；若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑 34。

　　大乘空宗的学说到处贯彻着这种空一切，一切空的精神，而就其最根本的特征说，乃是“自空性”，即：一切现象的“自性”即是“空”，无须乎外在的根据，亦不必求诸于内心的帮助。

　　中观学派在继承般若学说的二谛（俗谛、胜义谛）、“不二入（或“入不二”）法门”的基础上，提出了系统的中观思想。“中观”或“中道观”，是大乘禅观之一，认为不仅应看到被世俗认识的现象世界（俗谛、假有、假名）以及得道者才能认识的本质方面（胜义谛、毕竟空），而且更重要的应观悟此二者的不一不异的关系，此即所谓“中道”；而作为修道次第，“若不依俗谛，不得第一义（按：即胜义谛），不得第一义，则不得涅槃 。”35 （四）“八不缘起”论

　　如果说，“十八空”论的主要任务，在于给予世界万有以空的抽象本质，那么“八不缘起”论就要进一步提供其所以是性空的理论根据。从佛教哲学自身的发展看，早期般若学包括竺法护的译籍在内，主要是从“有”、“无”这对范畴上说明空观的道理。至龙树的《中论》，则明确提出了“八不”的主张，着重于从“生”、“灭”这对范畴上说明空观的道理。就是说，“有”、“无”问题的发生，首先要以“生”、“灭”问题为前提；若没有“生”、“灭”的问题，也就谈不上“有”、“无”的争论了。

　　“八不”是《中论》开首的“归敬颂”提出来的：

　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。

　　若从现代哲学观点来看，此中的“不生不灭”回答的是世界万有的本原问题；“不常不断”，回答的是世界万有的连续性还是中断性的问题；“不一不异”，回答的是世界万有的同一性还是差别性问题；“不来不去”，回答的是世界万有是否有转化出来的问题。我们知道，这些问题的哲理性很强，《中论》能够把它们提炼出来，说明佛教的哲学意识已经成熟，由其原初的解决人生观和伦理观等以人为本的局部问题，自觉地转变到解决整个世界观的根本问题。由于“八不”也被作为“总破一切法”的方法论，所以它使般若学所特有的那种批判一切、否定一切的风格，更加突出出来。因此，历来所给予的评价都非常高，认为“八不”是打开般若的钥匙，是诸佛的中心。

　　在“八不”中，“不生不灭”是总纲。据青目释：

　　为成不生不灭义故，复说六事。

　　就是说，其余“六不”，只是“不生不灭”的引伸。“生”与“灭”是相对而言的，有“生”才有“灭”，若根本“不生”，“灭”就无从谈起，所以在“不生不灭”义中，又以“不生”为基础。“不生”亦称“无生”，这个概念在任何般若著作中都有；“无生法忍”，是大乘佛教中公认的最高阶段认识，而作了系统的理论论证的，则在这里。

　　《中论·观因缘品》中，青目一开始就解释“不生”的含义：世界万有是从哪里产生的？是“自在天”或“韦纽天”的意志吗？不是；是毫无原因而“自然”生出的吗？不是；是由最小的“微尘”聚积而生的吗？不是；是由“时”、“世性”等不变的属性组成的吗？不是。如此等等“外道”所主张的宇宙起源论，一律不能自圆其说。那么，按照佛教一贯主张的“众因缘和合”而生呢？《中论》的回答也是否定的：世界万有从来没有被“他生”过，也没有“自生”过，更没有由“他”、“自”共生过。不论从哪个方面讲“生”，都是错误的，此即谓之“不生”。由于根本不生，故曰“亦不灭”。

　　我们说过，小乘是用“十二因缘”说明人生和世界本原的，“无明”是实在的，由此派生的精神世界（名）和物质世界（色）也是实在的，由此派生的生老病死诸苦也是实在的。由十二因缘的顺向发展，构成“苦”、“集”二谛，逆向发展，则形成“灭”、“道”二谛，所以“四谛”就是颠扑不破的真理。这是佛教最基础的“缘起”说，以后被称为“业感缘起”。但从“不生”的观点看，这全是“执着”，“不知佛意，但着文字”。罗什译籍中有很多地方就是专门破除这种缘起观的。罗什介绍的中观派思想，并不是否认缘起说本身，但据他的解释，只有从“八不”上才能真正把握佛教缘起的“实相”。“八不”即是“缘起”，没有什么另外的“缘起”，所以《中论》又称“八不”为“缘起相”。这样，“缘起”本来是用来说明现象产生的原因的理论，现在反而变成了现象本来“不生”的道理，这一转变，是很富有戏剧性的。僧睿在《十二门论·观缘门》的提要中，直称之为“因缘无生”，可以说是抓住了这一缘起说的本质。

　　《中论》对于“不生”的道理，作了一系列的理论论证。

　　诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因。是故知无生。 36

　　假定说，世界万有确实是产生出来的，那么，只可能有这样四种情况：“自生”、“他生”、“自他共生”和“无因生”。

　　首先看“自生”。“自生”是指“自体生”，而“自性即是自体”，所以“自生”就是自己产生自己。这里又有两种可能：一是“待缘”而生，一是“不待缘”而生。“不待缘生”的现象又可能有两种：一是“有为法”，一是“无为法”。“有为法”的本质属性，是接受“因缘”的制约，说它“不待缘”，即与它的定义相矛盾：“有为法”表现的诸“相”是生住异灭，如果说它不接受因缘的制约，则生灭即无因果规律可循，必然造成无限错乱。所以“有为法”即可不再考虑。至于“无为法”，本是与“有为法”相对待而说的。“有为”是有生灭法，“无为”是无生灭法，如果没有对“有为”的否定，就没有“无为”之可言，所在“无为”必须以“有为”为存在条件；这种“条件性”，也排除了“无为法”的“不待缘”性。据此得出结论：“不待缘生”的现象是不可能真实存在的。剩下要讨论的，就是“待缘生”是否可能的问题。

　　“待缘生”也有两种主张，一是主张诸法由“六因四缘”生，是主张诸法由“有为三（四）相”中的“生”生。“六因四缘”之说，是小乘说一切有部对“因缘法”的分类，也为大乘诸派所接受，以后玄奘所传瑜伽行派作了进一步的发展。在这里，《中论》把“六因四缘”当作产生世界万有的总体，世界万有即是“因缘”所生之果，这样，由因果关系上即可分析“待缘”是否能“生”的问题；首先看“因生果”论：

　　因是法生果，是法名为缘；若是果未生，何不名外缘 37？

　　意思是说，因缘和结果是相对而言的，有“缘”才有“果”，生“果”才称“缘”；因此，能生“果”的法始名为“缘”，尚未生“果”的法，则不能称之为“缘”。现在要证明的是“待缘生”，而“待缘”即是表示“果”尚未出生，因而也就无缘可待，无生可生。其次，看“果待因”论：

　　若法因待而成，是法还成待；今则无因待，亦无所成法 38。

　　这是上述论证的进一步概括：如果现象的生成，需要等待因缘条件，那么，该现象在未生成之前，则生成它的那些因缘条件即不能成立；该现象若已生成，则生成它的那些因缘条件，即无任何作用。所以青目说：

　　是法先未成，未成则无，无则云何有因待？若是法先已成，已成何用因待？是二俱不相因待 39。

　　第三，“因中有果”和“因中无果”论：

　　果先于缘中，有、无俱不可；先无为谁缘？先有何用缘？ 40

　　这是从“果”未生之前的存在状态讲的：假若“果”已先存在于“缘”中，则果本来已生，“缘”还有什么再生的必要？假若“缘”中根本无“果”，则“无”不能生“有”，“缘”对谁起作用？《中论·观因果品》中还进一步补充说：

　　若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生？

　　若众缘和合，是中无果者，云何从众缘，和合而果生？

　　因此，不论“因”中有“果”，还是“因”中无“果”，“果”都不可能被生出来。若说“因”中之“果”“半有半无”，亦不能成立，以“有”与“无”相违，“一法”不得有“二相”故。这样，“果”既无，“因缘”亦无，“生”即成为不可能。第四，“因变果”论：

　　若因变为果，因即至于果，是则前生因，生已而复生。

　　这里已经不用“有”、“无”的概念说明因果关系，而是改用了“变”的概念：“因”转变为“果”。对此，《中论》从三个方面批驳：假若“因”灭已后而变为“果”，则“因”已灭，因的作用随即已失；故要变为“果”，“应还更生”，而这是不可能的；假若“是因即变为果，是亦不然，何以故？若‘即‘是不名为变”，“即”，就是因果相等，所以就不存在“变”的问题；若“因不尽灭，但名字灭，而因体变为果”，此亦不成，“如泥团变为瓶”，“若泥团但有名，不应变为瓶” 41 。

　　上述论证“不生”而对各种因果论的批驳，也散见于罗什的其它译籍，虽经我们简化，仍然十分繁琐。不过这对于全面考察他们经常使用的那种否定的方法论来说，还是很有意义的。恩格斯说：

　　原因和结果这两个概念，只有在应用于个别场合时才有其本来的意义；可是只要我们把这种个别场合放在它和世界整体的总联系中来考察，这两个观念就汇合在一起，融化在普遍相互作用的观念中，在这种相互作用中，原因和结果经常交换位置 42。

　　罗什译籍在这里对于因果律所持的否定性见解，其错误主要在于不承认矛盾两极的相互作用，切断了因果之间可以互相转化的客观联系：因就是因，果就是果，“果”的一极不可以作为胚胎存在于“因”的一极中，“因”的一级也不可以在一定条件下转化为“果”的一极。因此，对于“变”的哲学理解，也是形而上学的：一种现象，要么存在，要么不存在，不可以既有生又有灭，既是“有”，又是“无”，所以也根本不承认发展和变化的可能。尽管如此，罗什所介绍的因果观，在佛教哲学的发展中，仍然占有重要的地位。我们已经说过，佛教的全部宗教观念，都是建立在“业必有报”的唯心主义因果律上的。他们所共同倡导的“缘生”论，主要作用之一，即在为这种因果报应的宗教观念作理论论证。现在，罗什所介绍的“因缘无生”证明，原因和结果是相对的，它们之间存在不可逾越的鸿沟，因此，因果律是根本不可能成立的。这种说法，对佛教的传统迷信，无疑是一种严重打击，以至于包括罗什的全部译籍在内，都不得不与此同时一再说明业力仍然不失，善恶还须有报的陈词滥调。这也说明，这一理论在佛教内部是实际地产生过破坏作用的。

　　以上是从“因缘”法之不可能来证明自体“不生”的道理。再从“有为法三（四）相”中的“生相”上看“生”之是否可能。

　　有为法有三相，生、住、灭；万物以生法生，以住法住，以灭法灭，是故有诸法 43。

　　这个观点，也是小乘说一切有部的。据这种观点，“生、住，灭”（或生、住异、灭）三相，亦称“生、住、异、灭四相”，被当作永恒的、独立不变的实体，乃是“有为法”之所以具有“生、住、灭”三相变化的根本原素。因此，世界万有之“生”，就是“生相”作用的结果。对此，《中论》批驳说：

　　若生是有为，则应有三相；若生是无为，何名有为相 44？

　　意思说，“生”是给事物作“有为相”的，那么“生”自身的性质呢？或许说，“生”属于“有为法”。则“生”亦应具有“生、住、灭三相”才行，而这样一来，“生”与“住、灭”相违，不可能同居一“生”；“生”本身也需“生生”去生，生生即是无穷。因此，说“生”属有为法，是不能成立的。或许说“生”属于“无为法”，而“无为”定义即是“灭有为”，以“灭有为”而成为“有为”的生相，更说不通。这样，不论说“生”属于“有为”，还是属于“无为”，都没有存在的可能。

　　此外，还有一种说法：

　　生生之所生，生于彼本生；本生之所生，还生于生生 45。

　　这是为了避免上述以“生生”生“生”，而导致“生”的无穷这一缺陷而提出来的补充。这里的“生生”，指能产生“生”的行为，不过“有部”把它实体化了，所以说“生生”有生“生”的作用；所谓“本生”，则指能生“生”的本体，被当成是“生生”这一行为的原因。据《中论》介绍，这种见解又分为两种：其一认为，“本生”生“生生”，“生生”生“本生”。就是说，“生”的本体（本生）产生“生”的行为，生“生”的行为，又产生“生”的本体。此说被认为是在为因果循环论证，实际上是使“生”无穷的一种变相说法。其二认为，“生生”与“本生”在时间上没有先后、次第，“生生”生时，即生“本生”。

　　如灯能自照，亦能照于彼，生法亦如是，自生亦生彼 46。

　　此说也不能成立。因为“生法”（即“生生”）自身之生，即需论证，更谈不上“自生”而又“生彼”的问题。对于这里使用的灯喻，《中论》特加破析，尤能显出他们在方法论上的特色来：“灯”有其体，亦有其用。“灯体”是“明”，亦即“无　　 ”；而照明破暗，即是灯之用。这样，体用一致，灯即是无　　 ，“无　　 则无照，何得言灯自照亦照彼？”因此，灯是不能产生照明作用的。或有云：

　　灯生时，而能破于　　47，

　　此亦不然：

　　此灯初生时，不能及于 　　48，

　　因为有“明”即“无　　 ”，有“明”之灯，怎能到达于无明之“ ”？

　　最后，还可以从时态上考察“自生”能否成立的问题。《中论》的回答是：

　　生非生已生，亦非未生生，生时亦不生 49。

　　就是说，假定此“生”在过去“已生”，则此“生”已生，何须再生？假定此“生”还“未生”，则“未生”不应该说成是“生”。如果指“生时”

　　生，那么，究竟是由“生时”生，还是由“生法”生？实际上，“离生法，生时不可得，离生时，生法亦不可得”，因此，这里的“法”与“时”都指“生”而言，不能说“生时”是“生”的原因，或说“生时”生“生”。

　　以上是批驳“待缘自生”的观点。这里所使用的方法，是不厌其烦地揭示小乘“有部”以“有为法相”为实有的各种矛盾，说明“生”之作为实体，是不可能成为世界万有赖以产生的原因的。至于“待缘”的“他生”，由于“自生”不能成立，即自然也不能成立：

　　自性无故，他性亦无。何以故？因自性有他性，他性于他亦是自性，若破自性即破他性，是故不应从他性生 50。

　　《十二门论·观因缘品》还着重于另破“他性生”：

　　若谓以他性故有者，则牛以马性有，马以牛性有……若谓不以他性故有，但因他故有者，是亦不然。何以故？若以蒲故有席者，则蒲席一体，不名为他；若谓蒲于席为他者，不得言以蒲故有席。

　　所谓“共生”，即是“自性”和“他性”的共同作用，“若破自性他性，即破共义”。

　　上述论证“不生”的全部观点，可以用《百论·破因中无果品》中的一段话，加以总结：

　　物物非物，非物互不生。物不生物，非物不生非物，物不生非生，非物不生物。

　　意思说，“物”自身不能产物自身，“物”也不能由“非物”所生；同样，“非物”不能互生，“非物”也不能由“物”所生，因此，“生”是不可能的。这种论证的方法，虽然还是上述批驳因果律所使用的那种，但它却把“不生”的结论引上了更加荒唐的地步，那就是“母实不生子”：

　　若物生物，如母生子者，是则不然。何以故？母实不生子。子先有，从母出故。若谓从母血分生，以为物生物者，是亦不然。何以故？离血分等母不可得故。

　　罗什所传中观派的方法论，大体都是这样用来反经验、反常识的。

　　世界万有根本“不生”，当然也就“不灭”。“不生、不灭”是否就是永恒不变呢？这样就转到了“八不缘起”的“不常不断”的命题上来。按照小乘佛教的解释，“不常”是指世间一切现象始终处在刹那灭的状态之中，没有一刻停留，以致“诸行无常”被当作佛说的“三法印”之一；“人生无常”被当作判定人生是“苦”的理论根据之一；“不断”则指现象的“相似相续”，以此作为业力不失的理论基础。若单从理论形式上看，这种说法把运动的中断性和连续性统一了起来，带有一定的辩证因素。在罗什的译籍中，对这些说法则全部给予否定。既然“不生”，亦即“不常”；若无有“常”，何来相续不断？既“不灭”，亦即“不断”，若无有“断”，何来“刹那灭”的不常。所以说：

　　若深求不常不断，即是不生不灭。何以故？法若实有则不应无，先有今无是即为断，若先有性是则为常。是故说不常不断，即入不生不灭义 51。

　　这样，不但“常”、“断”，即使小乘讲的“不常、不断”，也被否定了。

　　这里还补充一个重要问题。按小乘某些派别的观点，在“有为法”之外，还另有一种不受条件限制而真实存在的“无为法”和“常法”，诸如“虚空”、“涅槃 ”、及“时”、“方”、“微尘”等。罗什的译籍，坚决反对这种超因缘制约的“常法”。

　　若常法有因，有因则无常；若无因说常者，亦可说无常 52。

　　前两句话的意思很清楚，后两句是说，如果说“无因”即是“常”，则“无因”亦可说是“无常”，因为因果错乱，由你怎么说都可以。据此，《百论》对“虚空”、“时”、“方”等常有性一一作了破除。

　　“八不”中的“不一与不异”，是讲事物之间关系的，与“不常亦不断”有密切联系。据《中论·观因缘品》，说“万物是一”是不对的，因为：

　　世间眼见万物不一，如谷不作芽，芽不作谷。

　　说万物是“异”，也不对，因为：

　　世间眼见万物不异，（如）分别谷芽、谷茎、谷叶，不说树芽、树茎、树叶。

　　这说明，他们既见到了统一性，也见到了差别性，但他们却并未因此肯定这两种性质的客观存在，而是认为全不能成立：

　　若一则无缘；若异则无相续，

　　都是违理的。这是什么意思呢？

　　从佛教“缘起”上说，“众缘和合”而生物。“众缘”就是差别，所以说“凡物皆以异故合”。反之，“若一则无缘”，“无缘”就是从根本上推倒了佛教的理论基础，所以不承认“异”是不行的。但按般若思想说，“一切法皆无异相”。为什么呢？

　　异因异有异，异离异无异。若法从因出，是法不异因 53。

　　这个颂是针对“有部”以“异”作为一切事物有差别的实体而言的。大意说，如果象“有部”那样离开有差别的事物（“异法”）而另找一个使事物成为差别的原因（“异因”），这就把事物与差别割裂了（“汝所谓异，是异因异法，故名为异”）。事实上，离开有差别的事物，就不能称做“异”（“离异法不名为异”）顺乎道理的讲法应该是：

　　若法从众缘生，是法不异因，如因梁椽等有舍，舍不异梁椽；梁椽等坏，舍亦坏故 54。

　　在这里，他们坚持反对由“异因”而使诸法有差别的观点，当然是正确的，其中有些驳斥，不十分精彩：

　　如离五指异有拳异者，拳亦应于瓶等异物有异 55。

　　意思是：拳的差别在于五指的差别；如果认为有另外一种“异因”使拳有差别，那么，拳的差别也应该存在于瓶等之中。但是，他们并没有因此而得出差别性即存在于有差别的事物之中的正确结论，反而认定差别性是不可能的，因此，万物“无异”，“无异”即“不合”，“不合”即“不一”，“不一不异”，“无此无彼”，一切法皆无。

　　《中论·观行品》还从“相续”性上论证“不异不一”的道理。以“色”为例：人的一生经历婴儿、童年以至壮年、老年等许多阶段，这看起来是既有中断（异）、又有相续（一）的。但实际上，既不一亦不异，中断和相续都是不可能的。若说是“一”，则一生即“是一色，皆为婴儿”，“如泥团常是泥团，终不作瓶。何以故？色常定故。”若说是“异”，则“匍匐不作婴儿”，“童子、少年、壮年、老年色不应相续”。

　　《十二门论》中还专有一品《观一异门》，是集中破除那种把“相”与“可相”分裂的观点的。此处的“相”指事物的性质，“可相”指具有性质的事物。显然，这仍然是小乘有部的主张。按这种主张说，特定的“相”或即是某物自身；或异于某物自身，或作为某物的部分。在第一种情况下，“相”即是“可相”，“如识相是识，离所用识更无识（相）”。在第二种情况下，“相异可相”，如“灭爱名涅槃 ”，“信者有三相”等。第三种情况则是：“可相少分为相”，“如正见是道相”等。这一说法表明，当时的佛教哲学已经观察到了事物同其属性间的复杂关系，不但猜测到了本质属性和非本质属性的区别，甚至还认识到否定性的因素（“灭爱名涅槃 ”）也是事物的本质规定，这是很值得注意的。但《十二门论》却由此入手，认为不论这些属性还是它们的差别，全是不可能的。按上述三种情况顺序考察：若“相是可相”，则勿须乎有相与可相的分别；若“相异可相”，则同义反复，因为“涅槃 ”的内涵就是“灭爱”，“信”的外延，即是“三相”；“可相中少分是相”亦不然，因为这“少分”与“可相”或“一”或“异”，其不能成立与前两种情况一样。结论是：　　 相、可相俱空。

　　“八不”的最后一对“不来亦不去”，同“不生不灭”一对的内容基本相同，论证的方法，也大体一样，诸如：

　　已去无有去，未去亦无去；离已去未去，去时亦无去 56，

　　等等，此处不赘。不过，“不生不灭”着重于世界的本体问题，“不来不去”则着重于有没有从一种形态（来）向另一种形态（去）的转化问题。

　　“八不缘起”的结论是荒谬绝伦的，但其达到结论的方法，则很值得研究。我们说过，整个般若理论，都绝似康德的哲学。“八不缘起”所使用的方法，即绝似康德的二律背反。“二律背反”的功绩是揭示了某些概念范畴的内在矛盾，在统治欧洲的“非此即彼”形而上学上打开了一个缺口。其错误在于把矛盾当成一种荒谬，并用以说明人的理性对世界本体的认识之不可能。“八不缘起”则在距此千年以前的东方，即以朴实的方式，做了类似的事情。它的方法也以“矛盾就是荒谬”为前提，到处揭示矛盾，用以证明认识世界本体的不可能。对它对于佛教内外以自性不变为特征的形而上学的打击，则是全面的。“二律背反”，在于使两个相反的命题都同样能够成立，从而达到自相矛盾；“八不缘起”包含了这种方法，但更多地是使两个或多个命题，都不能成立，因此，揭示的矛盾方面要普遍得多。就逻辑学的角度说，“二律背反”主要应用了归谬法，而“八不缘起”则更多地采取二难推理和多难推理的形式。这一切使我们可以说，揭示矛盾，是罗什介绍的中观派方法论的最基本的特色。在罗什的译籍中，大量地保存了这个方面的材料，对我们研究思维自身的矛盾运动，至今还有价值。

　　（五）所说皆是可破

　　“八不缘起”的方法论，是为论证认识之不可能达到客观真理服务的，而它的矛头，首先是指向人类思维活动赖以实现的语言。对于语言概念的攻击，本是一切般若经论的共同特点，它的基本观点，在早期的般若经类中已经表达得十分充分。罗什介绍的中观派学说，则将这些观点推向了顶点：

　　语言度人皆是有为虚诳法 57，

　　因此：

　　除非不说，一说即有可破。

　　又说：

　　若有所说，皆是可破，可破故空。

　　这类对语言采取极端否定态度的话很多，其中值得特别注意的是，他们通过对语言的破除，也破除了由语言所构成的最一般的思维形式，即概念、判断和推理。传说龙树批判因明（古代的印度逻辑）著作很多，这不是没有原因的。

　　对于“名言”的批判，是所有般若学的任务。但进一步把“名言”同作为逻辑上的概念判断和推理的表达形式结合起来进行批判的，是龙树、提婆独有的特点。

　　首先看概念。逻辑要求的概念，必须有确定的内涵和外延，所以概念的确定性和稳定性，是其它逻辑形式得以成立的基础，也是保证正常思维得以进行的必要条件。但是，据罗什介绍的中观派看来，这样就会产生一系列问题。第一：

　　无常故无住时，无住时故不可得知。

　　对象是以“刹那灭”的速度在变化的，根本没有停住的时候，认识刚要把握它，它已经消失了，因此，总是处于平静凝固中的概念，不可能反映对象的真实状况。第二：“诸法集合故，各有名字”，但“皆是虚妄”。对象的存在，以“众缘和合”为条件，从来不是单一的、孤立的存在，虽然可以用概念来表示它，但却不可能穷尽它同其它现象的全面联系，反映它的多方面性质，所以它总是被割裂的、片面的、不完全的，因而也是主观虚妄的结果。第三，对概念的界说和运用，逻辑要求严格遵守同一律和不矛盾律，因此，“生”就不是“灭”，“生”不能包含“灭”；“常”即不是“断”；“一”、“异”，“来”、“去”等也是如此，都是由于从概念中排除了矛盾的结果。“八不缘起”的重点，就是揭示这些矛盾，以造成对方在逻辑上的错误。比方《中论》批评的“去时去”这一判断，就是着重于指出它在概念上所犯的逻辑错误：按第一个“去”，是指去的时间，第二个“去”，则指去的行为，在“去”的一“法”上即有“二体”，也就是犯了偷换概念的错误。

　　其次是关于判断。任何判断，都要由主项和谓项两个概念组成。它们是一般与个别的关系，既有差别，又有统一。按照列宁的说法：

　　从任何一个命题开始，如树叶是绿的；伊万是人；哈巴狗是狗等等。……就已经有辩证法：个别就是一般 58。

　　但是，由于提倡因明的各派，大都把“一”与“异”绝对地对立起来，以致必然出现判断上的荒谬性。这里，元魏菩提留支翻译提婆的《百字论（释）》中用以论证“八不”的例子，就很有典型性。僧　　 提出：

　　一切法一相是我要誓。

　　这是一个立“一”斥“异”的命题。提婆破道：

　　非一。何以故？若是一者，唯有要誓。

　　所谓“要誓”，即是逻辑上的论题，以后的因明学译之为“宗”。提婆的意思说，你既然已经用“我要誓”去界说“一切法一相”，这已经说明诸法有了差别，而不是你所立的“一相”；否则，只能剩下命题一个概念，而勿须乎揭示所命题的内容。另有毗舍师提出：

　　诸法差别，各有异相。

　　这是一个立“异”斥“一”的命题。提婆破道：

　　异相不立，以相别故，法各是一。

　　意思是说，你的命题本身，就是自相矛盾的，因为说“各有异相”，就必得承认“法各一相”，各有“一相”，才能在“诸法”中产生出“差别”来。这样，不论是立“一”，或是立“异”，其命题自身都不能成立，由此推及一切判断，也都不可能得到正确的认识。

　　关于推理的形式，提婆是由揭示概念和判断的矛盾，以证明其不能成立。例如“声常住论”者有这样一个比量：

　　声是常（宗）

　　无身故（因）

　　如虚空（喻）

　　它的意思是说，譬如：

　　虚空者，无身（无确定的形体）而常。

　　声的特点也是“无身”，“以是故名声作常”。但是，用同样的推理形式，可以立出完全相反的比量来：

　　声无常（宗）

　　作法故（因）

　　如瓶（喻）

　　意思是说，譬如：

　　瓶，泥团、轮、绳、人功、水等而成，以“作”（为）因生，故瓶无常；

　　声从唇、齿、喉、舌众缘生故（亦以“作”为因生）， 声亦无常。

　　这样，“声”既可说有“常”的性质，也可说有“无常”的性质，两个相反的论题都可以成立 ，而用以论证这两个论题的比量形式，也没有错误由此不只证明了“八不缘起”中的“不常”、“不断”的论断，而且证实了任何因明推理对于达到正确认识的不可能。

　　恩格斯早就指出，形式逻辑对日常应用来说是足够的、有限的。他这里所指的，主要是同形而上学理解的“同一律”相应的，由亚里士多德奠基的形式逻辑，而且印度的因明学远没有形式逻辑那样严密周详，因此，龙树、提婆对于因明的批驳，在一定程度上利用了因明形式自身的不严格性，并不能代表对整个逻辑的否定。但是，第一，既然在当时的印度作为思维形式和思维规律科学的，还只有因明这样一种；特别是第二，从本质上说，因明与形式逻辑一样，是以“同一律”和“排中律”为基础的，因此，他们对因明的批判，就带有更加普遍的意义。据此，有人认为，龙树、提婆对于因明学和正理派的批判，是由于他们达到了辩证法，是一种朴实的辩证逻辑。我们认为，不能这样看待。“八不”及其对因明的批判，唯一积极的因素，就是揭示了形而上学和形式逻辑的主要弊端，使人们深切地认识到它们的不足；但他们并没有因此而提出更高级的思维形式和思维规律来代替它，反而把任何形式的思维都破除掉了。辩证逻辑是研究概念的本性以及正确运用概念的艺术。在这方面，他们发现了矛盾，揭露了矛盾，在一定程度上，甚至猜测到了主观概念和客观存在间的矛盾，这确实是向辩证逻辑迈进了一步；但是，他们并没有把这些矛盾统一起来，当成是一种客观自然规律的反映，相反，正是根据他们自己揭示的矛盾，证明基于概念的思维活动，是完全不可能的，因而客观世界的本质也是不可认识的。显然，这同辩证逻辑毫无共同之处。

　　然而，就罗什所介绍的中观派思想言，他们破除语言的目的，并不限于逻辑形式和逻辑规律，而是通过对语言的破除，直接破除人们通过感官、经验所获得的整个认识。《华手经·求法品》中说：

　　言说所示，是名为义；若分别义，即名言说。……当知义者，不可言说 。

　　这里的“义”，语言所指谓的真实内容，亦即“理”，或本质或本体。语言力图表达它，但它始终不依赖语言而存在，所以说它是不可言说。但是，人们不懂得这个道理，总是对“言音文字差别，取相追求”，于是有了“可知可识”。从这个意义上说：

　　诸有言说，皆是识处，识所知法，皆是世间。

　　这样，语言就有两重性质：其一是作为认识义理的工具，第二是自身作为认识的对象。在这两种情况下，都使认识成为不可能。

　　用语言概念进行的思维活动，一般属于理性认识的范围，它的因明形式，就是我们前边说的“比量”。此外，佛教还承认有一种不通过语言概念而凭借感觉器官直接经验的认识，大体上相当于我们现在所说的感性认识，他们称之为“现见”，它的因明形式叫做“现量”。对于这样的认识，所有般若学也都是采取否定态度的，因为感觉的对象和感官自身，被认为都是不实在的。《百字论（释）》中有一段专破现见的议论，很有代表性。外论主张：

　　现见有瓶。

　　提婆就从“不见”和“有瓶”两个方面加以否定。首先是：

　　不见。何故不见？汝言现见，为眼见，为识见？若眼见者，死人有眼亦应见；若识见者，盲人有识亦应见；若眼、识一一别不见，和合亦不见。

　　这样的驳难，可以说，完全是出于对生命有机体的无知，从现代生理学来看，当然不值一驳；但作为一种反面材料，从中可以更清楚地看出他们在一般方法论上的谬误。关于“现见”之“瓶”，外论的主张是：

　　有色故有瓶。

　　这里的“色”，就是“瓶”的质碍法。提婆难曰：

　　色与瓶为一为异？瓶色若一，见余色时亦应见瓶；若色异瓶，瓶非可见，则无瓶。若以见为瓶，瓶在障处，眼不见时，瓶应非瓶。

　　后一段话，反对把“眼见”当作“瓶”实存的论据，无疑是正确的；但用“色”与“瓶”的不一不异来证明“瓶”的非实在性，也还是分裂一般与个别的结果。

　　总之，理性认识不可能达到客观的实在性，感性认识也不可能达到客观的实在性。这样，“若有所说，皆是可破”，就变成了“若有所识，皆是可破”。世俗的一切认识都不可能成立。据此，罗什的译籍认为，认识所反映和把握的世界，全部都是主观意识自身的产物。这种主观意识，他称之为“忆想分别”，或“虚妄分别”。

　　一切诸法，皆空如幻，……皆从忆想分别而起。无有主故，随意而出 59。

　　世间即是五阴，“但从忆想分别故有”这一思想，同其所持的空观相应，贯穿在鸠摩罗什的全部译籍中，被反复强调。它毫不含糊地表示：世界万有，实际上是由人随意创造出来的，而且正因为如此，所以才说一切法毕竟空无所有。

　　我们说过，罗什译籍讲空的特色，是不容分析，“即色是空”；它的直接理论依据，则是“因缘性空”，“因缘”自身也是“空”。但“因缘”究竟是指什么？佛教各派有多种说法，罗什的译籍全部给以否定，实质上则归结为“忆想分别”。《大智度论》卷三十五中说：

　　一切法皆忆想分别因缘和合故强以名说。

　　这里就是把“因缘和合”作为“忆想分别”的同位语来提的。因此，就哲学基本问题看，罗什译籍所据以成立“空观”的根本思想，同支谶、支谦的“本无”般若，竺法护的“无想”般若完全一致，都是把主观意识派生空幻的主观世界作为最后的理论支柱，而相对来说，罗什的发挥则更为明确而且系统。

　　在本书的第一卷中，我们曾介绍过支谦译的《维摩诘经》中涉及世界观问题的一个根本命题：

　　从不住本立一切法。

　　并指明它的唯心主义性质。罗什在自己的异译本中，对这一句话还作了一个很长的注：

　　法无自性，缘感而起。当其未起，莫知所寄；莫知所寄，故无所所出，故曰无本。无本而为物之本，故言立一切法也。

　　这里，“无寄”、“无住”、“非有无”、“无本”，都是“空”的异名，而其所以能从“空”上“立一切法”，秘密就在“缘感而起”上。这“缘感”之“缘”，总体是指心识活动，具体则包含两项内容：其一是《中论》所谓的“分别虚妄有”，即把自己的幻相当作自己认识的“所缘”，因而误以为此等“所缘”诸相就是世界万有；其二是《首楞严三昧经》中所讲的以“业”为缘：

　　耆　　 崛山谁之所造？是世界者亦从何出？

　　回答就是：

　　从不可思议业因缘有。

　　但是，“从心有业，从业有报”，所以从“业”因缘有，说到底，还是从心派生世界。按这两项内容之间的关系来说，则虚妄分别是动因，由它生起“意业”，由“意业”再生起身、口诸业，从而造善造恶，创造出与自己的诸“业”相适应的周围环境，得到相应的果报。因此，如果人们坚持自己的“忆想分别”，则必然要受因果铁律的支配，接受“十二因缘”的束缚，受苦无穷；相反，假若不再忆想分别，则诸法毕竟空寂，因果律亦不再起作用，人们就可以从“十二因缘”中彻底解脱出来。《中论·观四谛品》中说：

　　以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。

　　这再一次证明：“空”之所以能“建立一切法”者，就在于它为“忆想分别”之可以“随意”生成世界，提供了无限广阔的场所。由此可见，罗什在《大智度论》卷三十九中又特别引证他所译的《十住经》关于“三界唯心”之说，确实不是偶然一说的。

　　所有般若学说，都会有这种主观唯心主义的性质，这与他们对禅法的观点有直接关系。小乘诸派，把禅法当成解脱的要途，所以把禅法中的随意虚构，或视为现实的实在，或视为可能的实在。罗什的译籍明确地反对这种看法。在《大品般若经》卷一中，曾列出证明“性空假有”的“十喻”：

　　如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。

　　《大智度论》（卷六）对它们一一作了解释，指出，最后“如化”一喻，在说明心创世界方面，最有概括性。此处所谓的“化”，具体指十四种“变化心”，能达到“随意所欲”的程度：既能“变化诸物”，又能“变作多身”。而这种“变化心”，据说就是通过“四禅”可以获得的。由此，他们得出了一个世界观性的结论：

　　化生无定物，但以心生，便有所作，皆无有实。人身亦如是，本无所因，但从先世心生今世身，皆无有实。

　　又说：

　　如变化，心灭则化灭；诸法亦如是，因缘灭果亦灭。

　　这就是说，他们是正确地点破了小乘禅法把主观“随意所欲”的幻化当作客观实在的错误，但同时却错误地把认识所反映的客观实在也当成了主观“随意所欲”的幻化。这样，他们在认识论上就把主观的幻想同客观的反映混为一谈，在世界观上，就把主观所反映的客观物质世界，当成了主观随意的幻想。所以说，罗什所介绍的中观派空观思想，同其他般若空观理论一样，都是建立在彻头彻尾的唯心主义哲学基础上的。

　　大乘禅法是大乘宗教实践的重要组成部分，是产生并用以证明这种唯心主义世界观和认识论的重要依据。按他们自己标榜，大乘三昧是成千上万，以至多达几亿阿僧祇，但实际归结起来，主要有两种，即般舟三昧和首楞严三昧。般舟三昧又名佛现前定，其作用在使意识虚构出诸佛的各种幻影，呈现于修定者的面前，从而促进佛教的一般信徙们坚定自己对佛的信仰，同时也为般若的假有性空提供直观的证明 。“首楞严三昧”亦称“勇伏定”，能遍于全宇宙，其身至灵，能适应救度各类众生的需要，变化其身。象《华严经》里所讲的诸佛及大菩萨们的通神变化，都是属于这一类型。《首楞严三昧经》中明确说明，如来

　　以妙色身示现众生。

　　菩萨：

　　生于欲界作转轮王，（或）现前一切凡夫所行，是皆首楞严三昧本行势力，

　　或“住首楞严三昧”之所致。毫无疑问，通过这类三昧的体验，在理论上就会更加相信一切事情，都可“随意所欲”，而一切事物，都可“随心所化”了。

　　这里附带说明一个问题。佛教哲学，包括早期的小乘和发展到以后象瑜伽唯识那样的大乘派别，其出发点都是经验主义的。般若学采取了高度理论思维的形式，抽象能力有极大的提高，但是，它还是立足于经验主义。不过，这种经验主义不是唯物主义，而是彻头彻尾的唯心主义。它通过论证人的认识不可能具有客观真理性，向世俗的经验挑战。它用以支持自己论点的证据，就是他们从制造幻觉中得来的经验，也就是由他们的禅定实践中得来的经验。换句话说，他们自己的宗教实践，使他们不断地制造幻觉；然后在自己的幻觉基础上建立起自己的哲学体系，最后再通过这类幻觉，去验证自己的哲学体系。这是一切般若“空观”所共有的认识路线。

　　（六）五眼与三智

　　罗什介绍的中观派般若，采取普遍揭示矛盾的方法，说明通过世俗认识的通道不可能达到客观真理，因此，世俗认识所面对的客观世界，不过是主观“忆想分别”的产物。“忆想分别”是罗什译著中说明现象世界起源的根本原因。这里的“忆”亦即是“念”，指过去的经验和认识在当前的重新活动。有忆念活动，就有主观的种种构画，此即谓之“想”

　　。“想”的直接派生物是“相”。“相”本是关于事物的表象，但在这里则指事物的相状，有时亦指事物的性质，是事物具有差别性的原因。“相为本，名为末”，有“相”才有可以表达的名言概念；但“名”又能“取相”，由“名”而生“相”，名言概念也能引起人的表象，所以“名相”时常并用。世界就是由“忆想”这样通过“名相”而幻化出来。因此，从他们对这些名词的解释本身，就能达到唯心主义。《大智度论》（卷四十三）中说：

　　种种取相，皆为虚妄，如颇梨珠随前色变，自无定色，诸法亦如是，无有定相，随心为异，若常、无常等相。如以瞋 心，见此人为弊；若瞋 心休息，淫欲心生，见此人还复为好。若以　　 慢心生，见此人以卑贱；闻其有德，还生敬心。如是等有理而憎爱，无理而憎爱，皆是虚妄忆想。若除虚诳相，亦无空相、无相相、无作相，无所破故。

　　这段话讲得很透彻：世界万有的差别，都是由“心”的变化决定的。就象玻璃珠的颜色总是随顺它跟前的颜色而变动一样，世界万有并无自身的性质，全依人的心识为转移。当憎恶之心生时，视某人为可憎可鄙；当爱情之心生时，又视此人为美为好。傲慢之心生时，视某人为卑贱；当听说此人品德高尚时，又感到他大可敬畏。在这里，他们相当细致地观察到了，爱憎等主观感情的变化，可以引起对客观事物的是非观点；主观上的是非观点，也可以引起对客观事物的爱憎变化。如果把这种看法概括成一般原理，那就是：美学上的美丑，道德上的善恶，人生观上的苦乐，价值观念上的利害，宗教上的染净，诸如此类都是属于纯主观的，由人的意识决定的。由这类意识形态构成的总和，制约和决定着人们的认识，制约和决定着人们对真理或谬误的判断。因此，同一个人在思想认识和好恶感情上的前后变化，以及不同的人们之间在诸种观点上的差别和对立，就成了世俗认识达不到客观真理，它所反映的客观实在也成了虚妄不实的证明。按照他们自己的解释，假定世界确实是客观的存在，由于其不依赖任何人的主观意识为转移，那么人们对它的认识就应该是同一的；如果人的认识确实有把握客观实在的能力，那么，人的认识就不应该有前后的变化。

　　佛教哲学始终把人的认识当成全部精神活动和心理活动的整体，所以它的认识论同它的伦理观念、美学观念、价值观念、宗教观念等等密切结合。因此，它对于认识的主观因素，考察十分细致，这是一个很值得重视的长处。忽视或不认真研究认识上的主观性方面，是人们犯错误的一个重要原因。但是由于它片面强调了主观的因素，并把主观反映客观无比复杂的历史过程，作简单直线式的形而上学理解，这也是罗什介绍的中观派哲学最终导向唯心主义不可知论的一个认识根源。

　　基于这种哲学观点和宗教实践的需要，大乘般若著作都很注意考察人们在认识上的差别。其中比较有系统的，是在竺法护的译籍中即已屡次出现的所谓“五眼”：肉眼、天眼、慧眼、佛眼。这里的“眼”，是指由观点不同而决定的认识。“肉眼”和“天眼”属于世俗的认识。其中的“肉眼”主要指我们一般通过肉体感官得到的认识。“肉眼，诸烦恼有漏业生故，虚诳不实”。“凡夫人以肉眼六识颠倒观故见异”。据此，它的特点有三：第一，现行的诸如贪瞋 痴等烦恼以及过去的必然堕于世俗的业行，或者换一句非佛教的语言说，主观的需要和个人的经历，是这种认识得以产生的原因。第二，它的全部内容，都不出“六识”的活动范围；第三，“六识”的活动全是“颠倒”的，这是世界及对其认识出现多种差别的根源。结论是：“凡夫人法虚诳不实，虽复肉眼所见，与畜生无异，是不可信。”单纯依赖肉体感官的认识，与畜类的认识同样不可靠。“天眼”指想象中所谓色界诸“天”的认识，由修习四禅所谓的“天眼通”所得，据说它能看到肉眼在空间所不能见的远处，在时间不能见的长处以及物体不能再分的细处等。这种说法，直接来源于禅定的特殊精神活动，同时也有某些心理根据，因为当人们情绪安定，思想集中的时候，往往比平时更能有效地使用自己的思维能力，提高自己观察和思考的水平。但此种“天眼”被认为是“从禅定因缘和合生者”，与直接依赖肉体器官的认识虽有不同，而“虚诳不能如实见事”，则与肉眼全同。

　　属于佛教“贤圣”的特殊认识，是余下的三种。它们都高于“肉眼”和“天眼”，但也有差别。其中最低级的一种是“慧眼”：“得慧眼不见众生，尽灭一异相，舍离诸著；不受一切法。智慧自内灭，是名慧眼。”“以慧眼观诸法皆虚妄，唯涅槃 为实。”换言之，“慧眼”就是视一切皆空的认识，或者说是视世间唯有空无才是实在的一种智慧。这种认识，与小乘关于涅槃 实有的观点相应，也是罗什介绍的整个般若认识过程中的一个初级阶段。“但慧眼不能度众生。所以者何？无所分别故。”“无所分别”的认识，亦称“无分别智”，对于以万有为实的世俗认识来说，当然是高级多了，但若满足于这种认识，停止在这个阶段，那也是一种执着，它还必须运用于分析具体事物，拯救迷惘于诸法实有中的众生才行。这就是“法眼”的任务。“引导众生令入（实）法中，故名法眼。”“法眼令是人行是法，得是道，知一切众生各各方便门，令得道证” 60 。就是说，众生是千差万别的，他们的切身需要，以及对待佛教的态度，都各有所不同，因此，引导他们进入佛教之门的理论和方法，也应该与之相应，而不应该千篇一律。比方说，对于佛教缺少深刻理解的人，可以着重于宣传去“十恶”，行“十善”，以及因果报应之类；对于佛教只能接受粗浅道理的人，则讲一些“四谛”、“十二因缘”等小乘之说；对于天资特高，接受佛教能力很强的人，则讲大乘菩萨诸行。这样，不但对各类众生要有广泛而深透的了解，而且要通晓如何适应他们的不同状况而导入佛教的无穷法门。达到这样的高级认识，就接近“佛眼”了。因为“佛眼”就是“无法不见、不闻、不知、不识” 61 ，亦即“全知”。

　　以上“五眼”，并非一定分属于五类人所有，同一主体的认识过程，也可以具备：低一阶段的认识，可以发展到高一阶段的认识，高一阶段的认识，能够包含低一阶段的认识，以菩萨为例：“初发心时，以肉眼见世界众生受诸苦患，心生慈愍；学诸禅定，修得五通，以天眼遍见六道中众生受种种身心苦，益加怜愍；故求慧眼以救济之；得是慧眼已，见众生心相种种不同，云何令众生得是实法？故求法眼，引导众生，令入法中。” 62 这样在同一主体中，从不同的角度，可以使各种认识相互交换使用，需要什么观点，即可达到什么观点。例如“法眼”可以入于“佛眼”中，尔时“但见诸法，不见众生”；“慧眼”亦可入于“佛眼”中，尔时“不见法，但见毕竟空”；“佛眼”亦“有所摄天眼”，亦能得出“天眼”所见的观点，等等。

　　这里需要特别一提的，是专属佛教贤圣的“三眼”。“三眼”所涉及的内容，实质上是佛教特有的一种认识论，亦即般若智慧，这在罗什的译籍中，有更为系统的发挥。

　　我们说过，“佛智慧有二种，一者无上正智名阿耨多罗三藐三菩提；二者一切种智，名萨婆若。”竺法护的译籍强调前者，罗什的译籍强调后者。《大智度论》（卷七十三）中说：

　　或说一切智，或说一切种智，或说无上道，或说无量诸佛法，或说菩提，皆是萨婆若名字 63。

　　就是说，罗什是用“萨婆若”一词统一佛慧的各种称谓的，其中除“无上道”、“菩提”是阿耨多罗三藐三菩提的异名外，它还包括三种智慧，即“一切智”、“一切种智”、“道种智”（即“无量佛法”），略称“三智”。此中，“总相是一切智，别相是一切种智；因是一切智，果是一切种智；略说一切智，广说一切种智，一切智者，总破一切法中无明暗；一切种智者，观种种法门，破诸无明” 64 。“总”和“别”或“共”和“别”，在佛教哲学中总有双层含义：一指全体与部分，如房舍同椽柱；一指一般与个别，如水的空性与水的湿性。罗什的译籍中也是这样使用的。意思是说：用般若智慧从现象总体上考察所获得的佛教认识，名“一切智”，对现象作各别考察所获得的佛教认识，叫“一切种智”。其余所谓“略说”与“广说”，“总破”与“别破”也是这个意思。但为什么又叫“一切智”为“因”，而称“一切种智”为“果”呢？

　　这里涉及到以后的大乘佛教哲学有更系统发展的一个重要的认识论问题。《大智度论》（卷八十三）有段话说：

　　菩萨以般若波罗蜜利智慧力故，能破五众（即五阴），通达令空，即是涅槃 寂灭相；从寂灭出，住六情中，还念寂灭相，知世间诸法，皆是空，虚诳不坚实，是名般若。

　　就是说，般若的认识，实质上分为两个阶段，第一，破除“五阴”实有的观念，达到“涅槃 寂灭相”。“涅槃 寂灭相”的根本特征是“无识”或“无名无色”65 ，也就是精神上已达到无任何分别的境界。上述“五眼”中的“慧眼”，就相当于这种认识状态；由此达到的智慧即是“一切智”，以后的大乘佛教称之为“根本无分别智”。这在佛教修习中，被认为是由世俗认识向佛教智慧发展中的一个更大飞跃。据说讲空彻底的小乘派别，也能达到这种程度，但他们证得这种智慧，亦即归于“圆寂”，再也回转不过来了。但对于大乘中观派来说，以“无分别”为特征的“一切智”，只是般若智慧发展中的一个阶段，即把握现象的空性本质，把握事物“总相”的阶段，而并不是般若智慧的终结。或者说，它只是一种手段，尽管异常重要，但毕竟不是目的。因此，在整个般若认识中，给它一个“因”的位置。“一切种智”，才是般若智慧的最高阶段，也是般若认识的终极目的。它从因位中，经过又一次飞跃“从寂灭中出，住六情中”，亦即由“无识”的状态回到了有“识”的世俗形式。但这次回到“六情”中去，已经同未得到“一切智”之前的肉眼六识，有了质的区别，它要求用“一切智”所把握到的关于空性本质的智慧，重新观察“世间诸法”，从每一具有“别相”的事物中，都能指示出它的“虚诳不实”总相来，此即谓之“一切种智”。因此，“一切种智”是共相知和别相知的结合，是一般与个别的统一：“今以一切智慧门入一切种，观一切法，是名一切种” 66 ；“佛尽知诸法总相、别相故，名为一切种智”67 。据此，这“一切种智”，亦即“五眼”中“佛眼”所规定的无所不知的那种认识。所谓“道种智”亦称“道智”，实际上是“一切种智”的一个组成部分。它是为了适应大乘佛教提倡的普渡众生而对众生必须分别认识，分别导引的实践需要才专门划出来的。《大智度论》（卷八十六）中说：

　　菩萨住无生忍法，得诸法实相；从实相起，取诸法名相语言，既自善解，为众生说，令得开悟。

　　此即谓之“道种智”。就认识过程讲，同“一切种智”完全一样，不过换了一个角度来表达，其适用范围，则限于引导众生，而非解悟一切法。这种智慧，即相当于“五眼”中的“法眼”，主要功能是对佛教修习的“无量道门”，“尽知遍知”，具体有二：“一者分别知声闻，辟支佛方便得道门；二者知菩萨方便行道门” 68 ，以此令相应众生进入佛道。

　　从“法眼”和“佛眼”或“道种智”和“一切种智”来看，罗什介绍的中观派般若又不完全否定以名言概念为特点的世俗认识。早在支谶译的《道行般若经》中，已经透露了这一消息：“得法意以为证，其为证者所说所诲所言，一切如法无诤。”这里所证得的“法意”，就是一切智所证的诸法性空；“所说所诲所言”，即是“道种智”或“一切种智”的具体运用；“无诤”即是“实相”，指经过证实之后的一切思维言说，都与诸法实相相应，既能体现佛教真理，又在宣传群众中有真实功用。但这一思想，只有经过罗什的发挥，才能得以明确起来。《大智度论》卷七十九说：

　　是般若波罗蜜因语言文字章句可得其义，是故佛以般若经卷殷勤嘱累阿难……

　　语言能持义亦如是；若失语言，则义不可得。

　　又说：

　　知义必由于名 69。

　　这里所谓“义”，是般若之“义”，空相之“义”，也就是佛教力求达到的最高真理。佛所教授的，就是这个“义”。若佛无教授，众生就永不得真理；而教授若无语言，学者不通过见闻觉知，“义”即无法可获。从这个意义上说，“义”需依靠名言概念才能存在：“义，（义）名字，语言不别异” 70 ，“不应离名字语言别有义”71 。但是，也决不可为世俗的名言概念所惑，脱离佛教教义，妄自分别。这种脱离佛教教义的语言和思维，被称为“戏论”，是罗什译籍中到处用以排斥世俗认识的重要术语；而他们所要求的，是通过世俗语言达到佛教真理，所以语言思维只是通向真理的一种工具。“语以得义，义非语也，如人以指指月，似示惑者，惑者视指而不视月……此亦如是：语为义指，指非义也”。这样原来是否定一切语言概念，由之以否定一切世俗认识的主张，至此，为了宗教自身存在的需要，又不得不肯定一种经过佛教空观过滤并体现着空观内容的语言概念的必要性，和把握某种真理上的可能性。

　　需要说明的是，所谓“慧眼”、“一切智”，尽管可以作为一种观点被到处运用，但对它的证得，却是认识过程中的一个极短的时刻。《大智度论》（卷八十五）讲到“一切种智”（实指一切智）时说：

　　具足佛道因缘已，用一念相应慧得一切种智，尔时一切烦恼习永尽，以不生故。

　　这种智慧的产生：“如人夜失贯珠，电光暂现，即时还得。”72 也就是说，认识诸法总相，是由长期修习佛道达到一定阶段的那一刹那的突变。从其“不生”的角度说，亦叫“无生法忍”或“无生忍”，“得是忍，观一切法毕竟空，断缘，心心数不生” 73 。象这样一种精神境界，如果允许它长期延续下去，对于一个必须在现实社会中生活和起作用的宗教来说，当然是不能允许的。这也正是他们必须重新恢复语言认识的主要原因。

　　罗什介绍的这套佛教认识论大大地丰富了唯以讲空为务的早期般若。关于“五眼”的分类，关于“三智”的内容，显然都是出于佛教的社会实践考虑而这样划分并规定的，因而不但充满了世界观方面的偏见，而且带有浓厚的宗教神秘主义色彩。尽管如此，在客观上仍然反映了人类认识的最一般的进程：从个别上升为一般，把握事物的本质和规律，然后再从一般回到个别，用所把握的本质和规律指导自己的活动，扩大和加深自己的再认识。人的语言概念，在这一由低级向高级发展的认识运动中，也随之而更加丰富和更加接近客观实际。这种认识过程上符合规律性和认识内容上的极端荒谬性，主要是由于佛教的特殊实践造成的。我们世俗人的认识，一般是在生产斗争、阶级斗争和科学实验的社会实践过程中发生的，认识的对象是自然界和社会，所以既受实践着的人自身所制约，更受客观规律的制约，所以这种认识总是这样或那样地无限接近着客观真理。佛教则否，它的社会实践和认识论要服从它的教义。它的教义在本质上是敌视人生，远离现实物质世界的。所以它的认识过程，主要发生在宗教幻想和宗教道德的修习活动中。从精神到精神，从谬误到谬误，即使体现了认识上的某些规律，也不能达到自觉的程度。

　　总之，“五眼”和“三智”的划分，尽管充满了佛教固有的偏见，但在理论上却不得不承认，同一的人类认识，包括语言概念在内，有它相对正确的方面，而并非都是虚诳。不过，这种相对的正确性，只是对否定世俗的认识有意义，所以是纯粹归于佛教所有的。“以宿命智见众生，生死相续无穷，是时为实；若以慧眼，则见众生及法毕竟空。” 74 就是说，从一种观点来看，世界和众生是实在的；从另一种观点来看，世界和众生又是空的。这两种截然不同的观点，可以同时都是正确的，也可以同时都是错误的，这就要看，究竟哪种说法更能使群众接受佛教教义，更能引导众生进入佛教之门。因此，相对只是相对，并不包含丝毫的绝对真理的颗粒在内。“五眼”、“三智”不过是认识论上的相对主义原理在宗教上的运用，世界的本质究竟是什么？说它一定是空，同说它一定是实，是一样地虚伪。包括“佛眼”和“一切种智”在内，说到底，也不可能达到客观的绝对真理，因而也是假而不实的。“圣人（指佛）所得法（包括萨婆若智）应‘实’者，以圣人法能灭三毒……能令众生离老病死苦，能至涅　　 ；是虽名实，皆从因缘和合（指各种佛教修习）生故，先无今有，今有后无，故不可受，不可著，故亦空非实。”75

　　（七）实相即是涅槃

　　罗什译著在哲学上的最显著特点，是割裂主观与客观的联系，在此岸世界与彼岸世界设置了一道不可逾越的障碍：人的认识，只有主观任意的性质，没有丝毫反映客观实在的能力，因此，客观的真实存在，亦永远不可被认识。与此同时，他介绍的哲学又力图提供一种超越人的认识的特殊智慧——佛慧，用以把握这种不可认识的客观真实性，从而求得人的真正解脱，这就是所谓“诸法实相，即是涅槃 ”76 的学说。

　　“实相”指不依人的主观意识而独立存在的客观真理，是佛教全部认识论所力求完成的最高任务，“涅槃 ”指一种无烦恼的寂灭状态，是佛教全部宗教实践的终极目的。对于它们的解释不同，是佛教各派出现分歧的重要原因。小乘佛教以“四谛十二因缘”等为“实相”；以“灰身灭智”为“涅槃 ”。大乘佛教从一开始就批判这些主张，但从般若智慧的角度，完成大乘自身的“实相”理论，并用以统一“涅槃 ”学说的，那应该从罗什的译著开始。

　　在早期般若译籍中，没有“实相”这个概念。罗什采用它，与早期译为“本无”的“如”、“真如”相应，有时亦称“法性”、“法相”，有时亦称“真际”、“实际”。

　　如者如本，无能败坏 77。

　　“本”就是本来面目，“无能败坏”就是不依人的主观为转移，故“如”说到底，就是“如实”。

　　诸法如有二种，一者各各相，二者实相 78。

　　所谓“各各相”，即：

　　分别诸法，各自有相 79。

　　指男、女、瓶、衣等自相；相对于龟毛、兔角来说，也是一种“实”，但却不是佛教所倡导的那种实相。

　　实相者，于各各相中分别求实不可得 80。

　　亦即上述“自相”上显示的共性，即“空相”。所以“空相”就成了“各各相”的“实相”。

　　一切别相皆亦如是，是名为如 81。

　　所谓“法性”，也含有别性、共性的差别，但罗什经常在后一个意义上使用。

　　法性者，如前说各各法空。空有差品是为“如”，同为一空是为法性 82。

　　就是说，“如”有别相空、总相空的差别，而“一切总相别相皆归法性，同为一相，是名法性。”所以这里讲的“法性”就是“诸法实相”。在这个意义上说，“法性”亦称“法相”。其所以还称为“实际”或“真际”，指佛教智慧所达到的绝对真理，即“实”或“真”的最后边际。说：

　　实际者，以法性为实，证故为际。

　　又谓：

　　法性名为实，入处名为际 83。

　　此处的“证”，指神秘的体认；“入”即是“悟知”，或觉悟，都指主体与客体相契合的那种状态。总之，

　　如，法性，实际，是三皆是诸法实相异名。

　　只是在具体运用时略有不同。《大乘大义章》中有《问如、法性、真际并答》一章，又有另外一些解释，此处不赘。

　　在这里，他们把世俗认识所面对的现象界看成是假而空的，在现象界之外，则确有一个称为“实相”的客体存在，而且用佛教的特殊智慧是可以证入的。这种证入“实相”的智慧，一般被认为就是“一切智”，即“慧眼”所完成的任务。也就是说，在世俗的世界和世俗的认识之外，还有与之对立的另一个真实的世界，和另一种真实的认识存在。罗什的译著中，有大量陈述这类观点的文字。所谓：

　　一切诸法（实相），不可说相，唯智者能知 84。

　　但是，若细加追究，这样的“实相”，同证得它的智慧，是否当真存在，罗什本人也表示怀疑。

　　“实相”的第一个特征，是它的“不可思议”性。“诸法实相虽不可说”85 ，“无字既是诸法实相义”86 。离诸语言文字，就是超越思维活动，所以说：

　　一切法实性，皆过心，心数法，出名字语言道 87。

　　此后的大乘就经常以“言语道断，心行处灭”，作为自己证得佛教真理的口头禅。

　　由于“实相”的绝对不可思议，排斥认识，因此，在表达它的时候，往往显得它具有不依人的意识而独存的客体性质：

　　法名无思无虑，无相无作，无忆无念，净妙无缘，无有文字，亦无言说，不可显示 88。

　　又说：

　　诸法实相，常住不动。众生以无明等诸烦恼故，于实相中转异邪曲。诸佛……破无明等诸烦恼，令众生还得实性，如本不异，是名为“如”。实性与无明合故变异，则不清净，若除却无明等，得其真性，是名法性清净…… 89。

　　这些话，对于研究罗什的世界观十分重要，这里仅就“实相”看，好象它确是一种客观的实体，而且是永恒存在的。然而，如果联系到罗什的其它一些说法，即可看出，他强调的只是法体与认识的绝对对立，即不可知，而并没有因此肯定它一定属于实有。

　　诸法不会诸根，不可以智知，不可以无智知，非可知，非不可知 90。

　　这种不可知是非常彻底的，不但指一般凡人，也包括佛菩萨所谓“贤圣”。《华手经·如相品》中记佛的话说：

　　我于此法（指真如实相），智不能行，目不能见，无有行处；慧所不通，明不能了，问无有答。……若我说是自所得法，若以相行行是法者，则皆迷闷。

　　这就是说，从字面上看，好象有个实在而永恒的客体存在，但实际上除了说它是任谁也不能认识、不能言说之外，究竟是有是无，是无法回答的。

　　“实相”的第二个特征，是它对世俗认识对象的否定性。大乘经籍通常都讲：“凡夫圣人无有差别”，“世间即是涅槃 ”，“烦恼即是菩提”。诸如此类，其实际含义，就是“一切法皆知”，“如”作为共性而存在于一切法中。这样，“实相”似乎又成了一种真实的普遍存在。实际上也不是这个意思。因为“实相”所表示的，只是“诸法各各相”的“实不可得”，即它们的不实在性，而并非在否定诸法的实在性之外，还另有什么“实相”的存在。《持世经·初品》中说：

　　当得一切法实相，当得一切法非虚妄相。

　　因此，只要识破一切法的本质都是虚妄相，也就是达到了“实相”，别无其它含义。

　　“实相”的第三个特征，是它的缘起无定性。《持世经·十八性品》中说：

　　法性中无法性相；是法性众缘生，众缘生法即无自性。……如来于此欲教化众生，说是法性，以世俗语言表示无性法……以法性说离一切法相知见，毕竟空相故，说毕竟空即是法性。何以故？无所有是法性，法性中无决定有相……破法相故说名法性，法性即是无性。

　　意思很简单，一切法无不待缘而起，所以才用“法性”一语来表示“法性”、“法相”之不实在，是“毕竟空”。这种揭示“实相”内涵的“毕竟空”，是无条件的、绝对的，相对于“十八空”言，亦称为“独空”。

　　独空者，如虚空、如、法性、实际、涅槃91。

　　总之，在罗什那里，“实相”并非客观的实体，而且坚决反对把它当成实体的观点。《大智度论》卷31 中有人问：

　　圣人所得如及法性、真际、涅槃 相应是实法。

　　答复是这样的：

　　坚固不坚固不定故，皆空。所以者何？有人以此为坚固，有人以此为不坚固……又，不知破金刚因缘故以为牢固，若知著龟甲上以山羊角打破，则知不牢固。

　　意思很清楚，因为“诸法实相名性空”92 ，所以以“实相”为“实法”，也是一种执着，也应该打破。

　　如果“实相”本是虚无所有，那么，为什么还有可以达到它的的般若智慧？这就需要进一步弄清罗什译籍所讲的佛慧，其真正含义究竟是什么。如来坐道场，标志着佛已经获得阿耨多罗三藐三菩提，成就了萨婆若智。对此，《思益梵天所问经·解诸法品》中说：

　　如来坐道场时，惟得虚妄颠倒，所起烦恼毕竟空性，以无所得故得，，以无所知故知。所以者何？我所得法，不可见，不可闻，不可觉，不可识，不可取，不可著，不可说，不可难，出过一切法相，无语无说。

　　就是说，“实相”既然就是世间烦恼的毕竟空性，那么觉悟“实相”的菩提，只能是无所得，达到“实相”的智慧，只能是无所知。所以说：

　　诸法实相无知故 93。

　　《华手经·无忧品》中讲到佛教“三学”的“慧品”时说：

　　是慧亦空，如是空中，无有诸相若一若异，是名菩提。

　　也是这个意思。此经的《法门品》还进一步发挥说：“诸有所知，皆为无知”，“观一切法入无思虑”，“一切智皆非智”——“是名金刚句也”。不仅“知”是“无知”，“智”也是“非智”。“以不知为知”，“以不听为听” 94 。就成了表达般若智慧的通行说法。这种观点，在罗什译著中，也是贯彻得十分彻底的。《持世经·八圣道分品》解释“八圣道”中的“正思维”时说：

　　一切思维皆为是邪，乃至涅槃 思维、佛思维，皆是邪思维。正思维者，即是分别知见一切分别皆虚诳不实，从颠倒起。

　　可见，罗什译籍中讲的与实相相应的般若智慧，就实现于对世俗认识的否定上，离开对世俗认识的否定，没有另一种与“实相”相应的智慧。诚然，佛教大小乘各派，都承认有一种能够直接体验真理的“现观”或“现证”的存在。据说，在这种“现观”中，不经任何语言概念的中介，即可使智慧同真理契合无间，一般称为“见道”，“见谛”。《大智度论》卷八十三中说：

　　从见谛道学道中能观诸法“如”，无学道中烦恼尽故定心作证。定心作证故，于一切总相、别相中通达，名为法性。

　　指的就是这种情况，相当于前边介绍的“慧眼”、“一切智”的那个阶段的认识，所以罗什又说：

　　慧眼知诸法实相 95。

　　但是，他们所“证”、“入”的被当作真理的东西，实际是佛教自身的“义”和“理”，有些小乘派别把它当成独立的实体，而罗什并不赞同，认为由此所得的智慧，也只有相对的意义，本质也是虚伪的。《思益梵天所问经·谈论品》专门批判了以“现观四圣谛”为真实的观点，说：

　　无有见圣谛者，所以者何？随所有见，皆为虚妄。无所见者，乃名见谛。

　　这样，“现观”之作为一般的认识原则，也被列进了虚妄的行列。因此，即使般若智慧中最神秘、最特殊的部分，即禅定直观，也是被否定的。

　　应该说明，对世俗认识的否定，在罗什的译著中，并不意味着取消一切世俗认识。他的要求是“不坏诸见而得解脱”96 ，小乘的禁欲主义和愚昧主义要求佛教修习者有意地去控制自己的“六情”，排除六境对于内心的干扰，以破除自己的世俗观念。罗什译经中的“无知”、“无智”中，也含这样的内容。但是，他强调的重点却不在这里，而是要求认识处于一种完全无所分别的状态。如《思益梵天所问经》说：

　　一切法平等无有差别，是诸法实相义。……实相义者，不如文字所说。诸佛虽以文字有所言说，而于实相无所增减。

　　“实相”即是“空性”，“空性”当然无差别；无差别就叫“平等”；有“差别”才有语言概念，所以“平等”的“实相”不能与语言概念相容；佛的神妙，就在于“虽以文字有所言说”，而并不脱离“实相”所提出的无差别要求。这类说法，有时不知所云，但一旦联系到他们的实践，就很容易理解：

　　得世间平等相（即实相），不为利衰、毁誉、称讥、苦乐之所倾动……不自高、不自下、不喜不　　 、不动不逸、无二心（即无分别）、离诸缘（不受主客观条件的制约），得无二法。

　　此时：如大海，百川众流入其中者，同一咸味；虽闻种种法、种种论议，皆能信解为一空味。换句话说，见闻觉知，语言文字，一切世俗认识，都可以照常进行，只要心不存差别，不为利害所动，不分别是非善恶，那就是契合实相的要求，达到了般若的智慧。此外，也不可能再别有智慧。因此，在罗什的译籍中，尽管经常宣扬：

　　言语道断，心行处灭，

　　但这除了论辩中当作遁辞而时有所用之外，事实上并没有履行过。《持世经·本事品》中说：

　　善知诸法实相，亦善分别一切法文辞章句。

　　这才是被赞许的态度。

　　罗什宣传的这种“实相”理论，对佛教的宗教实践，是非常重要的。自从大乘由小乘的单纯追求涅槃 境界转为追求智慧以来，般若即被视为“诸佛之母”。但是早期般若，尤其以竺法护为代表的“无想”般若，着重点放在般若的本身上，即如何才能获得空观的智慧。到了罗什，这种情况有了显著的变化，般若的重点被放到了智慧的对象方面，即如何把握诸法的实相。换句话，空观的侧重点已由主体方面移到了客体方面。

　　三世诸佛，皆以诸法实为师。 97

　　这已经与以“般若”为母有所不同了，甚至还说：

　　诸法实相即是佛 98。

　　所以：

　　得诸法实相故名为佛 99 。

　　这种说法影响很大，此后的大乘佛教，基本就是沿着这个方面发展的，着重于探讨什么是“真实”，以及如何达到“真实”的问题。罗什介绍的全部般若学说，即是以此“实相”为中心组织起来，与早期般若学区别开来，在这个意义上，可称之为“实相”般若。

　　按照佛教的传统，一切修习的最后目标，仍然还是涅槃 。佛也毕竟要示现涅槃 ，才能证明其所以为佛。而在大乘般若学中，尤其是罗什传译的中观派，对于槃 是很不感兴趣的。他们对小乘的涅槃 说，攻击不遗余力，对大乘涅槃 经类，起码采取保留态度。作为一代威望极高的译家，罗什本人没有译过一本有关“涅槃 ”的专门经论。不过对这重大议题，无论如何也是不可避免的。罗什的译著采取了以“实相”作解释的态度。

　　法性者，“法”名涅槃，不可坏，不可戏论法；“性”名为本分种，如黄石中有金性，白石中有银性，如是一切世间法中皆有涅槃性100。

　　就是说，“涅槃 ”即是普遍存在于“一切世间法”中的“法性”，所以，“法性”即是“涅槃 ”。这样，凡“实相”所具有的特征，“涅槃 ”中都有，只不过“实相”是相对于认识中的“忆想分别”而言，“涅槃 ”则相对于“生死世间”而言罢了。

　　但是，在“涅槃 ”中被强调得最突出的特征是同世间的否定性联系。

　　涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别 101。

　　因为“五阴相续往来因缘故，说明世间；五阴性毕竟空、无受、寂灭”，这就是“涅槃 ”102 。《大智度论》卷八十三中也说：

　　以般若波罗蜜利智慧力故，能破五众，通达令空，即是涅槃 寂灭相。

　　因此，“涅槃 ”已经不再象小乘那样，同等于消灭自身在世间的存在，也不象某些大乘经典中所主张的，还有一个脱离世俗世界而独立存在的涅　　 世界。只要达到“实相”的认识，

　　断诸忆想分别，灭诸缘，以无缘智（即无分别智）不堕生数（即世俗流转世界）中，则得安隐，常乐涅槃103。

　　这就等于说，只要在认识了世俗世界的空性本质，思想上即不再作任何分别活动，本身就会处于一种不动情绪、安稳自得的精神境界，这就是涅槃 。因此，他的译著坚决反对别求“涅槃 ”的观点：

　　一切诸法，究竟涅槃，是故如来不至涅槃。所以者何？涅槃性故，不至涅槃104。

　　“涅槃 ”即是“空相”，“空相”即是“性空”；所以，只可以理解、认识，而不能够实际达到。《思益梵天所问经·分别品》中反复强调：

　　涅槃 名为除灭诸相，远离一切动念戏论……若人于诸法灭相中求涅槃 者，我说是辈皆为增上慢人。……涅槃 者，但有名字，犹如虚空，但有名字，不可得取。

　　这样，罗什解释的“涅槃 ”学说，彻底地堵塞了佛教传统所追求的、实质上是通向死亡的道路，为其在社会上进行广泛的现实活动，推倒了最后一道壁垒。

　　从“实相不可知”、“涅槃 不可得”的论证可见，罗什介绍的中观派思想同康德哲学又有很大的不同。康德承认“物自体”的存在，问题在于它是不可认识的；与此有关，他也为信仰留下了地盘，所以他相信上帝的存在。罗什的哲学在本质上否认任何物自体，认为除了忆念分别，别无其它，这使他更接近于休谟；他宣布包括作为神的佛，佛教的上帝，也是人的意识的创造物，这又好象是个无神论者。但在实践上，他又是佛教的最得力的理论家和宣传家，必然以佛、法、僧的实际存在为前提；他和他的关河僧侣集团，也是姚秦政权的最显赫的歌德派。他把世俗生活攻击为虚假的，正是用以巩固他在现实上超于一切僧侣的世俗生活。这种理论与实践的脱节，实际上也存在于他所宣传的理论体系中，或者说，他的理论体系，就是为言行不一、多重人格作论证的。

　　（八）从“五力”、“四悉檀”到“二谛”和“中道”

　　罗什译籍所给人的印象，确实是否定一切的：不承认任何教条，批判一切权威，最后，连他自己的否定也给予了否定。其结果是走到了否定的反面，被打倒的一切又被重新扶植起来，被破除了的东西又全部肯定回来。看起来很有批判色彩的哲学，实际上是最保守的体系。造成这种情况的原因，与他使用的否定方法有直接关系：第一，这种否定仅限于纯粹思维的领域，从不不涉及客观真实存在的物质生活条件；“空”只空除关于“有”的观念，而并不空及客观实际，因为罗什介绍的不可知论以及对于一切客体采取不承认其真实性的世界观，对于任何现状都是一把免受批判的保护伞，同任何现存的东西都可以很完善地调和起来。第二，这种否定只是消极的、破坏性的，不具有任何肯定性的规定。因此，所有的命题都可以被否定，否定所有命题的否定也可以被否定，所以这种否定的本身，就含有向被否定者回归的内容在内。

　　由否定一切转变为肯定一切的通道，它提供了一系列内容丰富的思维规律的经验教训。我们且看这个思维过程：

　　《思益梵天所问经·解诸法品》中讲，如来用“五力”说法：

　　一者语说，二者随宜，三者方便，四者法门，五者大悲。

　　所谓以“语言”说，是特指以语言概念的确定性为特征的说法：善就是善而不是恶，有罪即是有罪不是无罪，包括区分“世间”、“出世间”、“生死”与“涅槃 ”等。这种有确定的规定性，因而也有差别性的说法，就空观平等一相来说，固然是虚妄颠倒的，但当认识到语言的本质——它的确定性即是“无决定”性，因而“虽有一切言说，而于诸法无所贪著……不坏法性”，在这个限度内，语言所说的道理也是真实的。所谓“随宜”说，与上述“语言”说的空泛抽象的性质相反，它要求根据不同情况，具体分析，有区别地作出判断。譬如：

　　如来或垢法说净，净法说垢。

　　这是两个完全相反的判断，单从语言概念的抽象意义上是难以理解的，但由于指谓的情况不同，所以这两个判断都是真实的：

　　何谓垢法说净？不得垢法性故；何谓净法说垢？贪著净法故。

　　对看不到“垢法”是以“性空”为本质的人讲“垢法”即是“净法”，不要脱离“垢法”去另找什么“净法”；对贪著“净法”以为实有的人讲“净法”即是“垢法”，因为“净法”是不可以贪着的。据此，只要认识到“如来随宜说”，那么一切对立的论点都可以同时给予成立：

　　若闻“佛出（世）”则便信受，（为）示众生善业色身果报故；若闻“佛不出（世）”亦信受，知是诸佛法性身故。若闻“佛说法”亦信受，为喜乐文字众生故；若闻“佛不说法”亦信受，知诸法位性不可说故。若闻“有涅槃 ”亦信受，灭颠倒所起烦恼故；若闻“无涅槃 ”亦信受，诸法无生灭相故。若闻“有众生”亦信受，入世谛门故；若闻“无众生”亦信受，入第一义故。

　　其余所谓“方便”说，是为了适应众生接受佛教的需要，着重于分别因果报应、灭苦得乐、成就菩提涅槃 等教义的，同“语言”说之要求确定性的规定大体相同。所谓以“法门”说，指由分析五阴、十二入、十八界等“一切法”入手，以达到与佛教的解脱观如“空”、“无相”、“无作”、“无生无灭”等相应的说法，即“于一切文字中示是解脱门”。据此，以“法门”说也属于“语言”说的一种。所谓以“大悲”说，指为“救护众生”而说法，如见众生于“产业，妻子恩爱”等“危脆之物生坚固想”，即令“知悉无常”；见众生“贪著养育”己身，受苦无尽，即为之说“究竟涅槃 ”等。因此“大悲”所说都有一定的针对性，则可以归于“随宜”说的范围。

　　从“如来五力”的内容看，罗什宣传的中观派在立论说法中贯彻两条基本原则：第一，明确染污清净、是非善恶等佛教的理论原则，是不容混淆的；肯定因果报应、修习成佛等普遍教义，是不容动摇的。因为若没有这些原则教义，就没有佛教，也就没有罗什推广的佛教哲学。但是，原则教义还只是一种由语言概念表达的抽象，它们在其语言概念形式下，还不能成为真理，假若已经充分认识到了原则教义的这一缺陷，那么，它们在其抽象的范围以内，也还是真实的。第二，由于情况不同，原则教义的性质也会随之而发生变化，有时甚至完全相反：是“染污”的变为“清净”，是“清净”的转成“染污”。所以同一个抽象命题，究竟是谬误还是真理，不能单从这个命题自身找到答案，而且要看它究竟被运用在什么样的具体条件。

　　这类说法无疑涉及到认识论中的辩证法问题，并且首先是真理的具体性问题。众所熟知，在十九世纪五十年代的俄国，发生过一次争论：有人提出，下雨对于收获是有益的还是有害的？要求得到一个“斩钉截铁”的回答。车尔尼雪夫斯基驳斥道，这个问题的提法本身就是不科学的，因为天旱的时候下雨是有益的，而水涝成灾的时候，下雨不但无益，而且有害。关键在于对具体情况作具体分析。直到斯大林还引用这一争论，作为辩证法家同形而上学对立的典型范例。黑格尔的名言：“如果真理是抽象的，那它就不是真理。健全的人类理性力求具体的东西。”列宁把这段话摘在他的《黑格尔哲学史讲演录一书摘要》之首 105 。罗什贬低抽象的原则教义，限制它们的作用范围，大力提倡“随宜”之说，是为了取得宗教宣传的社会效果而得出的结论。这一经验的总结和运用，促进了人类认识的深化。在《大乘大义章》中，他对慧远说：

　　诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解而有利益之法，无定相，不可戏论 106。

　　这里的“无定相”，就是指不能把佛所规定的原则教义僵化、绝对化。佛是根据众生的觉悟水平（心力）和理解能力以及实际效果（利益）来讲佛教道理的，如果不加分析，一律套搬，那就是“求其定相，似同戏论”了。罗什对慧远有很多批评，而这一批评涉及的内容，在佛教哲学中带有根本理论的性质。就对佛教空宗的教义的理解而论，罗什比慧远高明得多。

　　其次，罗什介绍的“随宜”说，与他介绍的《三论》中揭示矛盾并认为矛盾是不可能的主张不同，而是把对立面看成是可以互相转化的。列宁评论黑格尔关于概念的辩证法说：“概念的全面的、普遍的灵活性，达到了对立面同一的灵活性——这就是问题的实质所在。” 107 罗什在运用语言概念的时候，也具有这同样的特点，象我们上边举出的“垢法即是净法”、“净法即是垢法”之类，在他的译著中比比皆是，多到不可胜数。但是也正象列宁继续指出的那样：“这种灵活性，如果加以主观的应用= 折衷主义与诡辩。客观地应用的灵活性，即反映物质过程的全面性及其统一的灵活性，就是辩证法，就是世界的永恒发展的正确反映。”在这里，罗什是主观应用这种灵活性的标本，也是他的译著同时充满着诡辩论的一个重要根源。

　　在《大智度论》卷一中，罗什又介绍了四种“悉檀”：

　　一者世界悉檀，二者各各为人悉檀，三者对治悉檀，四者第一义悉檀。

　　所谓“悉檀”（Siddhanta ），意译“成就”、“宗”、“理”等。此处指佛教所承认的四种道理，也有成就四种佛教道理的意思。

　　先看“世界悉檀”：

　　世界者，有法从因缘和合故有，无别性。譬如车，辕轴辐辋等和合故有，无别车。人亦如是，五众和合故有，无别人。若无世界悉檀者……佛云何言“我天眼见众生？”是故当知，有人者，世界悉檀故。

　　“世界”即是“世间”。意思说，世俗道理认为实有一切事物和众生之类，尽管是因缘所造，佛教也应该承认。

　　所以者何？人，五众因缘有故有是人等。譬如乳，色、香、味、触因缘有故有是乳；若乳实无，乳因缘亦应无。

　　意思说，若不承认世俗道理，就会否定“因缘法”的存在，从而动摇佛教学说的基础。据此，世俗认识所肯定的一切，即全部被肯定下来。

　　云何各各为人悉檀者？观人心行而为说法。

　　人的“根性”不一，需要各异，“于一事中或听或不听”，对某种人须讲罪福业报，就要突出“不断”的道理；对另一种人须讲无神无我，则要突出“不常”的道理。这两种道理看起来是完全对立的，但对每个具体人来说，适用他的状况，有实际效用，所以也都是真的。据此可见，“各各为人悉檀”，即是“五力”中的“随宜”说的一种。

　　对治悉檀者，有法对治则有，实性则无。

　　譬如有一种草，当它治疗风病时被称为“药”，而“于余病非药”。

　　佛法中治心病亦如是：不净观思惟，于贪欲病中名为善对治法，于　　 恚病中不名为善，非对治法。所以者何？观身过失名不净观；若　　 恚人观过失者，则增益　　 恚火故。

　　这是强调对症下药，即使佛教的原则教义，运用不当也起危害作用。这其实也可说是一种“各各为人悉檀”，一并属于“随宜”说的范围。

　　最后的一种悉檀比较特别：

　　第一义悉檀者，一切法性，一切论议语言，一切是法非法，一一可分别破散；诸佛、辟支佛、阿罗汉所行真实法，不可破不可散。

　　这里讲的“真实法”，系指不可能被论敌找到破绽而被驳倒言，不是说确有什么“真实法”存在。其所以无破绽，不能被驳倒，在于它

　　过一切语言道，心行处灭，遍无所依，不示诸法。

　　既然已经达到心无所思，口无所言，行无所示，任何可捉摸的规定性全部没有了，那么事实上也就没有什么对象可供破散了。

　　这“四种悉檀”同上述“五力”所要表示的中心思想一样，那就是：一切认识，一切道理，从能用语言概念所表达的世俗观点到不能用语言概念表达的出世间智慧，都是可以成立的；只要把它们放在相应的条件、范围之内，它们也都是真实的。罗什用了一个很典型的偈，来总结他的这种主张：

　　一切实，一切非实，及一切实亦非实， 一切非实非不实，是名诸法之实相。

　　就是说，对世界万有或某一事物，可以作出这样四个完全不同的判断，而且它们又同时都是正确的。问题就在于是从“四悉檀”中的哪一种道理，哪一种观点来看：

　　是四悉檀各各有实：如如、法性、实际，世界悉檀故无，第一义悉檀故有。人等亦如是：世界悉檀故有，第一义悉檀故无。

　　说任何真理都是有条件的，相对的，所以真理是具体的，当然是完全正确的。但是罗什宣传的“五力”和“四悉檀”中涉及这个问题时又有两个显著的错误：第一，本来讲的是在特定的条件下，对特定的对象才适用的原则教义，而在他实际运用时，却往往又变成更加抽象的命题，无条件地、甚至互相更换地使用起来。因此，对同一条件下的同一现象，或说其有，或说其无，全盘肯定和全盘否定，使之同时成立，而并不以为悖理。换句话说，本来已经发现的对立面的相互转化，在实际运用中被变成了无条件的，可以任意令其转化的东西。这样，“随宜”说就变成了“随意说”，一些严肃的哲学问题，往往被弄成十足的文字游戏。在中观般若学中，辩证法与诡辩论交替运用，任意变换。这是第一。

　　第二，既然任何原则教义要成为真理，必须依特定的条件为转移，那么，在佛教般若空宗看来，真理除了含有相对性的意义之外，不会再有绝对性的因素。这里，罗什用了“相待”这个庄学概念来表达：

　　相待者，如长短彼此等。实无长短，亦无彼此，以相待故有名。长因短有，短亦因长；彼亦因此，此亦因彼。若在物东则以为西，在西则以为东：一物未异，而有东西之别，此皆有名而无实也。

　　根据这一“相待”的原理，也可以反过来说，长短彼此都是实在的，都可以成立：

　　此二皆实。如无名指，亦长亦短；观中指则短，观小指则长；长短皆实。

　　据此，在他们的实际论辩中，既可以宣布一切命题都是真理，也可以说成全部都是谬误，也可以说真理和谬误均不存在，任他怎么说，都是有理的。显然，这是一种非常露骨的相对主义诡辩。列宁说：“主观主义（怀疑论和诡辩等等）和辩证法的区别在于：在（客观的）辩证法中，相对和绝对的差别也是相对的。对于客观的辩证法说来，相对中有绝对。对于主观主义和诡辩说来，相对只是相对的，是排斥绝对的。” 108 罗什的“相待”原理，也是所谓“五力”、“四悉檀”说的方法论基础，列宁在这里对于“主观主义”和诡辩论的错误性质的揭示，对于罗什的整个方法都是适用的。

　　罗什的译著在相对中排斥绝对，还与他的世界观有关。他不加区分地否认任何实体，所以也不承认客观真理，真理也没有客观标准。他所理解的“真实”、“真谛”、“实相”，固然含有正确的认识的意思，但同时也包含佛教的道德内容和价值观念，从而更加重了这种真理观中的纯主观成分。《百论》中开头一品讨论吉凶问题，说：

　　此实无吉。何以故？是一事，此以为吉，彼以为不吉，或以为非吉非不吉。

　　“吉”、“不吉”、“非吉非不吉”，是对同一事件所作的三个不同的判断，对处于三种不同情况的人分别说来，可以都是正确的，这证明，真假是非全是主观虚妄分别的结果，现实自身并没有这些差别，用《百论》的话说，就是“不定故无吉”。“不定”即是现象本身并“无定相可得”，亦即“诸法性空”。“吉”、“不吉”等“定相”，全是人的主观给予现象的。这样，由于给真理增添了道德价值的内容，因而在指出道德价值的主观性一面时，也就很容易地把真理的客观性给完全抹煞了。由此可见，罗什批评慧远“求其定相”，其出发点是更加彻底的主观唯心主义。

　　由罗什大力宣扬，并为以后中国佛教义学界一直坚持的“二谛”说，其实就是从这种唯心主义的相对主义提炼成功的。

　　所谓“二谛”，全称“世俗谛”和“第一义谛”，也简称“俗谛”和“真谛”，以后还有多种译法，本来早在竺法护的译籍中即已多次出现的概念。但引起人们特别广泛的兴趣，则是经过罗什的介绍。按《成实论·论门品》的说法：

　　论有二门：一世界门，二第一义门。以世界门故说有我……第一义门者，皆说空无。

　　又有二种论门：一世俗门，二贤圣门。世俗门者，以世俗故说言月尽，月实不尽……如贫贱人字为富贵，佛亦随人名为富贵……诸如是等随世语言名世俗门。贤圣门者，……如经中说，世间言乐，圣人说苦；圣人说苦，世间言乐。又诸所说空、无相等。

　　由此可见，所谓“二谛”也是由说法立论中发展起来的，其根本观点是承认两重真理：从世俗人的立场说，世俗的道理就是真理；从佛教出世的立场看，把世俗道理颠倒过来，宣布一切空无就是真理，所以说：

　　世俗谛者：一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实；诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛 109。

　　立场不同，观点也不同，但从他们各自的立场说，都得承认它们的真理性，二者都是不能取消的。尤其是因为“世俗谛”的根本特征是语言概念，而“第一义谛”则是断诸语言概念，空无所有，所以也加重了这双重真理的相互依存性：

　　第一义皆因言 说（方得显示）；言说是世俗。是故若不依世俗，第一义则不可说110。

　　但是，由于“二谛”所表达的真理是双重的，而且在这个基础上还能扩展成多重结构，所以不但诡辩的性质大大加重了，而且把他们自己的观点、自己的主张，进一步模糊起来。罗什译著中的几乎每一个重要的命题，都可以使人作多种理解，显得深奥莫测。其实，他命题的目的，就在于使人达不到确切的“定相”。《大智度论》（卷26 ）中说：

　　说“有”或时是世俗，或时是第一义；说“无”或时是世俗，或时是第一义。

　　所以随其所说，怎么理解都可能对，怎么理解也都可能不对。这种方法，也叫“不着二边”。

　　“不着二边”的典范，就是我们已经讲过的“八不”。能按照这样原则观察问题的叫“中观”，能按照这样原则修行的叫“中道”。

　　“中观”或“中道”，是罗什所传佛教哲学的精髓，他的门徒中有的即把“中道”作为“实相”看待，“中道”即是“实相”，可见其地位的重要。《中论·观四谛品》中有一个偈，被佛教义学家公认为是“中道”的定义：

　　众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。

　　青目解释说：

　　众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性；无自性故空，空亦复空。但为引导众生故，以假名说。离有、无二边故名为中道：是法无性故，不得言有；亦无空故，不得言无。

　　其实，这一著名的“三是偈”本身就可以作多层解释，青目不过是其中之一。因为按他在这里的说法，那是一空到底，与“中道”的精神显然不符。《大智度论》（卷一）介绍：

　　佛法中方广道人言：一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无。

　　罗什是完全不赞同的，认为这不过是对“空”的“自以为好”，是一种偏爱。

　　这样，从总体上大致可以说，“中道”的基本精神在于，似乎是什么都可以否定，什么也可以肯定；而实际上是什么也不予肯定，什么也不予否定。我们知道，这种态度正是取消了人类正常的认识作用。罗什的译籍洋洋数百万字，其结果是等于什么也没有说，这实在有些令人吃惊。但联系到他所处的社会历史背景，他的这套哲学在统治集团的直接支持一，特别为某些知识分子（以知识僧侣为代表）所欢迎，就是完全可以理解的了。