律制生活：佛教的饮食规制

　　律制生活：佛教的饮食规制

　　内容简介

　　佛陀时代距今已有二千五百多年，当年佛陀在印度所制定的戒律，是否仍能适用于现代的时空环境？

　　圣严法师从事大小乘戒律的研究，已历四十余年，古人弘扬戒律，多半是讲说与注解戒律，法师则是消化戒律的庞大文献，提出问题、理清问题，使其简易、通俗及实用。

　　书中二十八篇“戒律”议题，皆是佛教界经常提出的疑惑，例如：出家与剃度的条件、作师授戒的条件、舍戒与还俗、比丘尼与八敬法等等。圣严法师曾自言：“我是注重佛陀制定戒律的精神，不主张死守其全部的戒律条文。”

　　本书除了有严谨的戒律原典资料，作者更详细说明古今律制演变的来龙去脉，并还原佛陀制戒的精神，让戒律在现代时空找到适应之道。

　　作者简介

　　圣严，1930年出生，少年出家，曾于高雄山中闭关六年。并留学日本，获得立正大学文学博士学位，曾任杂志社编辑、教授、所长以及译经院院长等，创办中华佛学研究所、创建法鼓山、僧伽大学以及社会大学等，设立禅修，文教、慈善等基金会，而分支道场亦遍及欧、亚、美、澳等各大洲。

　　目录

　　略论出家与投师

　　师父一共有几种?

　　做师授戒的资格

　　代刀剃度合法吗?

　　求度出家的条件

　　师弟之道

　　由我受了沙弥戒说到戒律问题

　　受戒燃香是必要的吗?

　　论舍戒与还俗

　　什么叫做小小戒?

　　怎样礼拜与问讯?

　　偷盗五钱有多少?

　　九众弟子的等次

　　比丘尼与八敬法

　　关于女尼的称呼

　　比丘可以度尼吗?

　　俗人能看僧律吗?

　　俗人能论僧事吗?

　　论安居

　　僧尼应置产业吗?

　　《百丈清规》合法吗?

　　破和合僧怎么讲?

　　论僧衣

　　迦缔那衣是什么?

　　僧装的统一与改良

　　佛教的饮食规制

　　论经忏佛事及其利弊得失

　　佛教的男女观

　　略论出家与投师

　　一年以来，有好几位素未谋面的在家居士，来信问我有关发心出家的种种门径，当然，他们都是正在准备走向发心出家这条路的人。因我自己也是一个出家不久的人，所知有限，故也未能一一答复，即使回他们一信，所谈也未必中肯。最近又有一位居士，移樽下问出家与投师的问题，现就个人对此问题的看法和态度，试为略论，以期引玉。

　　一、当前佛教的问题

　　近年颇有许多大德，感于后继无人，而觉佛教之将垂危。因为以往我们的农村子弟，很少有向上突出的发展机会，上庙出家，庙有庙产，最低限度也较中等以下的人家，富裕多多，所以出家之后，一则免于苦力，二则可以读书，三则继承庙产。若其资禀过人，出外参学十年、八年之后，还有希望在大山大剎的大丛林下，出人头地，做个方丈。在一般的老观念中，出家做方丈，无异在家中做状元了，所以童年出家的人很多。近几十年，台湾地区的社会环境渐由农业蜕化成工商业的状态，儿童于受完国民教育之后，有力升学，升学的机会是平等的；无力升学，劳力吃饭的机会也是平等的。中年以上而无一技之长的人，固或有失意失业、无所适从的可能，而十几岁以上的儿童，学工艺，习技术，到处都有机会等着他们。又所谓三百六十行，行行出状元，身怀一技之长，何必要做和尚！再说，台湾的寺庙，多无庙产，即使有其收入，多数亦为在家人所谓管理委员会等的名目所操纵垄断，出家人在庙里，仅仅形同庙祝，有抱负的家长们，自亦很少会同意自己的子弟去出家了。

　　二、童年出家的利弊

　　本来，所谓童贞入道的观念，是非常神圣的，也是佛教之所赞叹的，比如文殊菩萨及善财童子，都是童贞入道。因为出家重断淫欲，童贞入道的人，即无淫行的机会，文殊、善财之可贵，乃在从初发心，即断淫念，所以永生永世，都称为童子。普通人童年出家，未必尽其形寿，受持淫戒，乃至梦寝不渝，尤其童年之际，出家的行为，未必出于个人的至诚，对于出家的目的，也未必了解。故我以为，童年出家，未尝不善，但也未尝皆善。佛陀时代，罗睺罗童年出家，须跋陀罗临终见佛，两人同样证得圣果。鸠摩罗什、玄奘大师，童贞出家，固为高僧；弘一大师三十九岁出家，亦不失其为律宗的祖师。相反地，童年出家，操持不坚，行守不端，出家一生，蒙昧而过，殆至临终而尚不知出家所为何事者，亦比比皆是。由此可见，当今小和尚的来源不充，未必就是佛教不幸，只要有人出家，佛教就有希望，但我并不反对童年出家。不要勉强急求，但视因缘成熟。不过一旦剃度之后，不得视为剃度师的工具随意驱使，应该使其接受佛教的完备教育，庶几可望成为佛门的龙象。否则，童年出家，并无必要。因为童年出家的好处，是在能有充分的时间精力，来接受佛法熏陶，从事佛法的修学行持与弘化，利用其一生的生命过程，多为自己准备一些走向成佛之道的资粮，并为他人多做一些导引入佛法海的工作。

　　三、中年以后的根器

　　中年以后，再来出家者，也各有其利弊。利在人到中年，对于人生的苦乐，社会的风暴，已经有了相当的体验；对于世间相和众生相，已经有了相当程度的观察，一旦放下一切，而来披剃出家，自可抛却万缘，一心向道；对于世间的欲乐，当可不再存一好奇之心，更不致有希求一染之念，因为他已是过来人，世间一切，不过如此而已，所以发起道心，比较坚固；用起功来，也较勇猛。这是中年以后再出家的好处，但也要看各人的根器如何而定。根器稍劣者，菩提心易发，恒常心则难继，每每一时从其俗世事业或爱情的顶峰失败下来，伤心失望之余，便自以为看破红尘，发心出家。

　　当其初出家时，不能说他没有发心或没有道心，只是出家的日子一久，以其固有的世俗经验，去攀缘世俗的信徒，世缘一多，名利来了，女色也将隐随其后，跟踪而至。若非深根厚器，淡泊名利，警惕女色，他就很难不随波逐流，没顶而去。再说，人到中年，形貌固已生定，生活习惯也已生根，若非深根厚器，世俗的种种习气，也难截波断流，一一为之除去，正如一个吃上了鸦片的人，若无超人的意志，很难一戒永戒，一断永断。

　　印度古宗教，主张人之一生，少年学习世间学艺，中年服务人群，晚年隐入山林。也就是说，人到晚年出家学道，最合理想。佛教对出家年龄，并不限制，对于人生的观念，也跟印度古宗教不同。佛教以为人虽童幼，未必不应该学道，学道的人未必一定学习世间学问。孔子曾说：“行有余力，则以学文。”佛教也以为人于修学佛法之余，不妨广涉世学。其实如能穷通佛法的出世之学以后，即是大彻大悟，既已大彻大悟，何愁世间学问的不能不学自悟？如人入佛之先，业已博通世学，以世学之梯，进佛法之门，自亦无妨。学佛出家，也不等于隐遁山林，离群独居。佛教教人出家之后，学行有成，得不退转，尚须返回众生群中来救拔教化，以期一切众生皆能脱出此一生死苦海。所以人的一生，不必硬性划成三个阶段，随时可以出家学道，也随时可以入俗化众。这是积极而富弹性的人生观。

　　四、出家所为何事？

　　我是一个曾经童年出家，继于军伍十年，又于中年出家的人。以我个人的体验，童年出家，富于天真而纯，中年出家，较为至诚而明；童年出家多有倚赖的心理，中年出家能具独立的精神。不过，我人出家，最低限度，要把出家的目的弄清楚。童年出家，往往只知出家之为善，而不知出家之何以为善？那么，当其出家之后，师长应该使他知道，出家所为何事？待其成年，觉察此一生活宗旨及生活方式，非他心愿志趣所能接受之时，自可听其还俗。否则，勉勉强强，含含糊糊，于人于己，对社会，对佛教，都将有害无益。中年以后出家，应在披剃之先，彻底认清出家的意义及目的，出家是为生死大事，是为摆脱世缘，一心向道，若不能得不退转，也要临命终时，带业往生；出家绝对不是来到三宝门中讨饭碗、争高下、抢地位、夺名利。

　　佛事门中，虽有法师和住持之类摄众化众的机会，但那不是出风头，而是牺牲自己的时间和精力，来护持摄化。应先存心：学教求慧，不为当法师；做事营福，不为做住持。如果我人，尚未出家，就希望自己将来当法师、做住持，那么我要劝他还是不要出家的好。要不然，在居家时，不能静下心来用功办道；出家之后，更没有时间用功办道，终会被名利物欲，牵着鼻子，在泥沼里打滚！

　　五、真正的出“家”

　　出家需要剃度，剃度需要剃度的师父。中国的佛教，在孔孟伦理观念的影响下，出家投师剃度，每相同于继嗣他人宗嗣的香火，尤其在禅宗盛行祖师传法的风气，成为中国佛教特有的形态之后。所谓“一日为师，终身为父”的伦理观念，也就跟着产生。给人剃度做徒弟，等于改姓给人做儿子。本来，祖师相传的宗旨，在于授衣表其信，传法印其心，所以六祖大师在五祖门下，仅得衣法，遂隐岭南；南岳、青原，接法六祖之后，也未绍座于曹溪的门庭。不像后世的丛林，所谓传法，并不在法，而是在于住持职权与寺庙财产的传承，因为除此以外，已无心法可传。降至一般的小庙，收徒礼师，只是门庭延续的一种方法而已。出家人不得娶妻生子，寺庙的继承，只好依赖收领徒弟以为螟蛉。照理，这也不算坏事，所坏的是，由传法的神圣任务，一变而成了传家的世俗形态，师弟之间，本为出世的法眷，如此一来，竟同俗世的父子，彼此胶着于伦理的范围，不能有其各人的独特造诣。出家，本求无家牵累，由此一来，出了一个家，又进入了另一个家。近人每叹出家之后的忙碌烦琐，原因即在人人都有一个“家”，师父徒弟，为着修行办道弘法利生而忙者少，为了维持他们的“家”而忙着应付攀缘者多，这是值得哀叹的事。

　　六、剃度师与剃度的意义

　　因此，一般人在准备出家之初，都希望找一位理想的剃度师，此所谓理想，应该包括：道德高、学问好、处事诚恳、待人和蔼、志趣相投、性情相近，既有严父的气质，也要有慈母的心怀，能对徒弟视同骨肉，爱护备至。还有他的社会地位，教界的声望，以及他所主持的寺庙，必须没有冻馁之忧。因为一旦出家，如同女子出阁，嫁鸡随鸡飞，嫁狗跟狗跑。女子嫁人，虽是终身大事，但还允许离婚别就，人之出家，却不能再跟他的师父脱离师徒关系，故在未然之先，必须审慎抉择，所谓慎其始才能善其终。

　　其实，这是错误的，也是流俗的。根据佛教的本质来说，人之出家，须有人为其剃度，那是事实；但是为人剃头，并不是为自己收养子；礼拜剃度师，不即等于求人为义父。所谓度，亦同于渡，以师为船舫、为桥梁，假师接引之力，通过生死关口（不要忘了，出家是为生死大事）。佛经中处处教人寻师参道，依止师僧而住，出家依师，犹如溺水之人附于浮物之旁，若不紧紧抓牢，便有没顶之患。这是鼓励学人不要轻举妄动，选择榜样看齐，但却绝非教人，一经剃度之后，即须从一而终。如《金刚经》所说：“如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”人之前进，亦如火箭升空，节节前进，也要节节扬弃。固不可忘情于所受过的恩惠，也不可缠缚于俗情的胶着之中，不然的话，如人过桥，因为恋恋不舍桥上的风光，以及使他通过河流的恩德，便永远徘徊桥上，不唯耽误了自己的前途，同时也增加了桥梁的负荷！人要独行独往于天地之间，是要有其足够的魄力的。古大德所谓：“出家乃大丈夫事，非将相所能为。”原因即在出家人必须洒脱放下一切，然后才能承担一切。但是洒脱放下者，又谈何容易？释迦世尊，能够洒脱放下他的王子生活及父王、王妃于其先，才有承担救世、救人、救一切众生的使命于其后。

　　可见，出家投师，只要因缘许可，凡在戒腊十夏以上者，即可请为剃度，故如《根本说一切有部百一羯磨》（以下简称《百一羯磨》）卷一中说：“凡有欲求出家者，随情诣一师处。”至于出家以后，依律五夏学戒，五夏之后，如能具足五法：知持戒、知犯戒、知重戒、知轻戒、善知通塞，便可离依止师，自行参学，各随所愿。也就是说，一切听任自由。岂可比作嫁鸡随鸡飞，嫁狗跟狗跑的俗情系缚呢？所以，自古高僧，不一定皆出名师之门；名师的徒弟，也不一定能成为高僧。以俗情来说，师父无不希望他的徒弟酷肖自己而随从自己，然而，虽为父子兄弟，所望亦每异趣，何况是师徒的情谊。再说，依律制，剃度师即是沙弥戒和尚，甚至是比丘戒的和尚。但在中国的佛教，剃度师，只管接引，却不管传戒，也谈不上教育。故在中国既没有五夏学律的制度，也没有依止剃度师五夏的常规，所以小和尚受戒之后，便可在外当参学了。

　　七、出家与剃度的条件

　　本来，出家有许多条件，为人剃度，也有许多条件。比如：年龄不足七岁或虽足七岁而犹不能驱乌；年过七十；身心有病；乃至缺一指、长一瘤、患一块癣；父母、妻子、夫主不许；曾经犯破比丘尼的净戒者；曾经杀父、杀母者，均不能出家。而外道的弟子，虽许出家，但须在僧团中接受四个月的考察。至于剃度师，不满十夏的戒腊；或虽满十夏，通经论而不知戒律者；不得僧团通过者，皆不得为人剃度；不得一年剃度二个沙弥。此外尚有许多条件，不便枚举。但愿今之出家者与为人剃度者，能够做得不太离“经”就好了。若求理想，实属万难。

　　（《今日佛教》五一期）

　　求度出家的条件

　　有些人以为出家做和尚，乃是最容易的事，只要头发一剃，衣服一换，便是和尚了。但是也有一些人常常询问出家人：“做和尚要些什么条件呢？”他们所能得到的解答，也是很简单的，不是说：“不要什么条件，只要能有信心就行了。”便是说：“条件多哩，一时间也说不清的。”

　　实际上，佛法之前不但人人平等，而且一切众生，都是平等的，所以凡是人，都有资格出家，不论贫富贵贱，智愚圣凡，佛门之中，无不容纳。所以出家是很容易的。然而，平等者，只是立脚点的基本平等，并非毫无鉴别的一律收容，否则佛教便将成为一个藏污纳垢的垃圾桶了！所以，学佛（不即是出家）的条件是来者不拒，出家的要求则有十三重难与十六轻遮，现在分列如下：

　　（一）十三重难者：坏内外道（外道而以做破坏工作来出家者），破他梵行（与净戒人行淫者），贼心入道（偷听说戒），黄门（无性机能的人），二根（具有男女两种性器者），畜牲变为人形者，非人变为人形者，犯边罪（曾经受戒而犯大戒者），弒父，弒母，弒阿罗汉，破和合僧，出佛身血。

　　（二）十六轻遮者：不度奴婢，不度盗贼，不度负债人，不授年未满二十岁者具足戒，不度癞、白癞、痈疸、癫狂等的病人（凡是身心不健全，五官不端正者皆不度），父母不听者不度，不度军公现职人员，不得无衣无 受大戒，不得借人衣 受大戒，不自称名不得戒，不肯称和尚名不得戒，教授乞戒而不乞戒不得戒，穿着俗服、外道服及装饰品者不得戒。如《百一羯磨》中说：“端正者出家，清净者圆具（受大戒）。”

　　这便是出家的条件了，所谓重难者，只要任占一难，今生便不听在佛法中出家，至于轻遮，但能使原因消除，便可随时出家。另据《萨婆多毗尼毗婆沙》卷九中说：“年六十，不得受大戒，设师僧强授，亦不得……唯听为沙弥；七岁以下，亦不听度，度受戒俱突吉罗。”

　　太小太老，都不许出家，《摩诃僧祇律》卷二三中说：“若减七岁，若满七岁，不知好恶，皆不应与出家。”又说：“若减七十，不堪造事，卧起须人，是人不听出家，若过七十，能有所作，是亦不听，年满七十，康健，能修习诸业，听与出家。”

　　可知七岁以下七十岁以上，皆不许度其出家，二十岁以前，六十岁以后，虽许出家，但不得受比丘戒，小者小沙弥，老则老沙弥，小沙弥终将可成大比丘，老沙弥则永不得受大戒。这些条件的要求，都是佛制的，但是中国的佛教徒，却只限于纸上谈兵，登坛秉具之时，教授与戒和尚，固然会问遮难，但总未见一个新戒被难住和遮住的。在大陆上有些戒场，为贪戒子多，明知小沙弥不够二十岁，竟教他们先打妄语说已满二十岁；做得好看一点的戒场，便由戒和尚送几岁，以便凑满二十岁，这是笑话了！还有见到癞头的、瞎眼的、跛脚的，也都能够受到具足戒；至于年过六十岁，当然更在方便之例了！那些人能不能得戒，自是问题，那些戒场的传戒师，应不应该负起一些轻法慢制的责任，又是一个问题了！

　　正因如此，难怪一般人以为和尚是最好做的了。

　　如要求其比较合乎律制的规定，在现代来说，剃度师们固然应以审慎的尺度，选择出家的弟子；在戒场传戒之时，新戒报名，也必须附缴一份健康检查表，然后经过一次当面的口试，最后才可决定应否予以授戒。否则的话，所说的条件，根本就不是条件，而是虚应的幌子！

　　师弟之道

　　我们生存于天地之间，不会没有父母，也不能没有师长。父母者，生我育我；师长者，教我导我。人可以不必自以为师，但却不能不做他人的弟子，尽管有人不曾有过名义上的师弟之礼，但终不会没有教学授受的师弟之实。孝养父母，是人之大伦，尊师重道，也是人的本分，所谓饮水思源，才可不愧人之所以为人，尤其是学佛的人。不过师弟之道的建立，是在师弟双方的责任，今试论之。

　　一、传道

　　师弟之间的相处相待，在目前的社会，教育授受而成为交易式及商业化的形态之后，已经少见有所谓道的存在。本来，如韩愈所说：“师者，所以传道、授业、解惑也。”为人之师，首在传道，其次授业，再次解惑。道者道德、德性、德行或品格，也就是以身教为主，以德育为主，使得学生先在师德之陶冶熏习下，养成一个完美人格的基础之后，其次才可谈到授业和解惑。否则学而无品，学而无德者的处身于社会，不唯无益于社会，且将成为社会之毒。但是今日社会的教育，求学的人，固不希望学道，教育的人，亦多无道可传。所以师弟之间的关系，没有情谊，没有恩惠，所有的只是经济价值的各取所需。

　　在佛教，佛弟子一开始学佛，便成了三宝弟子，对于佛法与僧，即须执弟子之礼。学佛的目的，是在求法，是在学道。法由僧说，道由僧传，所以佛陀入灭之后的佛教，虽称三宝，但三宝之总持，三宝之代表，三宝之主体，全部结集于僧宝之中。故此皈依三宝，而以三宝为师，实际上则以僧宝为师，学人之执弟子礼的实际对象也在僧宝，可见僧宝之地位，也就是导师的地位，僧宝的尊严，也即代表了三宝的尊严。因此，僧宝之在佛教中，应该是极其神圣也极其崇高的。

　　不过，皈依佛教，要向僧宝执弟子礼，要恭敬供养僧宝，目的是在学佛，是在求学成佛之道。成佛之道的道行的具体表现，乃是戒定慧的三学。那么，戒是什么？定是什么？慧是什么？戒是不行恶，定是放得下，慧是看得透。然而，我人之学佛，并不是从看得透开始的，而是从不行恶开始的，如果既在为非作歹，又是利欲熏心，那里还能看得透事物之真理所在呢？所以僧宝之为人师表，首要工作不在其他，乃在个人之德行--戒行之表现，以身示范，不唯消极的诸恶不作，更要积极的众善奉行，然后则持之以定（放得下），示之以慧（看得透）。由于僧宝之能戒、能定、能慧，僧宝导之于前，学者自可随之于后。这是什么，这就是传道与学道之相互为礼，彼此为用。传道的人，必先有道可传，及其传道的对象；学道的人，必先有道可学及其学道之依准，师弟之关系，端在道之授受。是情谊的感通，也是理智的交融。否则的话，此一师弟之关系，便不能落实。如果说学人之学佛，目的仅在听法，僧宝的责任仅在说法，学人为了听法，所以供养僧宝，僧宝为了利养，所以讲经说法，僧宝可以不负身教的责任，学人可以不学僧宝的行为。那么，僧宝变成了播音器，学人变成了录音机，还有什么成佛之道可言？同时，人若言行殊途，他的言词，也必无从达意，没有在行持中所得佛法的体验，他所说的佛法，也就无从着力，无处落实。

　　二、师僧

　　根据佛法，比丘虽不即是导师的意思，但是出家而现僧相者，即为僧宝之一，即是学佛者的师表之一，故经中每以师僧并称。僧伽之中，良莠不齐，虽在佛陀时代，亦是难免，但僧宝为佛教之中心，人之亲近参学，固可有其选择对象的自由，对僧宝的观念，则应一视同仁。对于僧宝在衣服、饮食、卧具、医药的供养，原则上也该一视同仁。僧格之是否完美，那是其本身的问题，最低限度他之能现僧相，在学佛的进程上，已较在家弟子超前了一步。我们知道，诸佛菩萨成佛之最后阶段，都是现的僧相，僧相之可贵也在于此。尤其既现僧相，必须学戒持戒，学戒不能持戒，称为犯戒，犯戒的人便是知法犯法，知法犯法者所感的恶果报应，将比没有学戒者为深为重，为久为大。可见现了僧相，徒有僧相之表没有僧格之实者，所要付出的代价也是大得惊人的。

　　同时菩萨以众生为福田，众生则以僧宝为福田，我人种田，只要有田可种，只要种子不坏，自然会有收成。佛陀之要如此说法，目的并非为了袒护那些犯戒的僧人，而是希望维持整个的僧宝。如果在家学人只对大善知识如佛陀这样的人，才予恭敬供养，其他行持威仪均不足与佛陀相比的比丘，便不予理睬，那么佛陀的弟子，都将无法生存，佛陀灭后，也将不再会有僧宝的存在。但是，没有僧宝，佛教也就无从住世，无由化世。因为人的习性，总希望有一较好对象的选择，那么德学超群的比丘，固然不乏来自四面八方的供养，而初出家的人，却要受寒挨饿了。然而，德学超群者乃是其功行渐进累积的结果，却不会没有初出家时的平凡阶程。如果只敬仰供养其德学超群的结果处，忽略卑视其平凡阶程之起步处，此种心理，实似一种趋炎附势的阿谀态度。

　　当然，这是一种理论、一种观念，要使其成为完整的事实，则不无许多实际上的困难。这在南传的各地可能已经做到，在中国则不然。中国的佛教，固有少数的大德高僧，受着在家弟子们的恭敬供养，但绝对多数的僧众，不是依附大德高僧，便是依靠寺庙的财产，更有许多是靠经忏佛事来维持，也有依靠香火者，但多不是以一师表之尊，而去接受信施的供养。因为能够知道敬僧、供僧者，固不太多，能够自以师表之尊而去自尊自爱、自持自守者，也不太多。其实，如果是以真诚之心求法，真诚之心行道，真诚之心护法的在家人，他便会不弃良莠贤愚，对于一切僧众，事之以师，敬之以礼，供之以生活之所需。如果是以真诚之心出家，真诚之心修习，真诚之心向往成佛之道的僧众，他便会自尊自爱，自持自守，虽不必自以师表之尊自居，他人亦会敬之以师礼，供之以所需。可知两者之中，只要能有其一是真诚学佛者，师弟之恩义，便可建立起来。

　　三、互为师弟

　　师弟之道的范围很广，在家学者对出家僧人的关系，自是师弟之道的一种，出家僧人对于出家僧人的依止受教的关系，也是师弟之道，即在家人与在家人间的传授教学之谊，也是师弟之道的一例。如果扩而推之，充而大之，则人与人间之相与相契，无一不是师弟之道了。韩愈说：“弟子不必不如师，师不必贤于弟子。闻道有先后，术业有专攻。”我们更可进一步说：师者师其先闻，学者学其专攻；师者不必定于师之一尊，学者不必限于学之一位；师可以为师，弟子亦可以为师；弟子可以为弟子，师亦可以为弟子。相互为弟子，以此教学相长，共为师友，亦师亦友，即友即师。所以我们常常听说：“三分师徒，七分道友。”没有成佛，谁都不敢承认自己的一切，都已学到了家。必须常存一种虚怀若谷之心，不耻下问。所以孔子要问礼于老子，问官于郯子，问乐于苌弘，学琴于师襄；而要入太庙每事问，要说稼圃种植之道，吾不如老农老圃。

　　根据佛教的律制来说，师永远是师，弟子亦恒久为弟子，和尚与阿阇梨，不会再成为弟子的弟子。比丘不会再成为沙弥的弟子，出家人也不会再成为在家人的弟子。这是法统也是伦理，正如既为父母者，绝不会再成为其子女的子女一样。但是，在学与道的面前，却又未必如此了，佛陀时代有的老比丘，无知无学，所以要向少年比丘学，除了不礼少年比丘足，一切均以师仪相待。佛也许可须达长者教新学比丘，五通居士教比丘尼，比丘可向沙弥学，也可向比丘尼乃至沙弥尼学。此正如儿子为大学教授，父亦未尝不可从之听课一样。可见师弟之道的互为师弟，亦不逆于父子之伦。其实师者范也，师者表率也，人之徒有师名，而无师实，自己亦须反问于心：我之足以为人模范，为人表率者，究竟有几？孟子尝以人之好为人师，乃为人之大患，为什么呢？因为实不足以为人之师，而自以为足为人之师表，如果他人不察，真去依之为师，那么只有一个结果：自己不好，也训练出更多他人的不好，这样下去，岂不是人类的大患！所以我人出家，不必计较他人的称呼，若有他人以师相称，自己当起一种省察自愧之心；不被人称为师，亦当起一愧为僧宝及有负僧相之心。相反地，自己足为人师者，往往不以师心自居，且有一谦恭之忱，虽不受知于人，仍可自得其乐。因为我实不够为人师范，他人误以师称，我也不会名实相符，如果实足为人师范，他人有眼不识，我也不会有所损失。

　　四、师弟相待应如父子相契

　　所谓师弟之道，应该是师弟双方建立起来的，师弟双方各守其分际，各各反身自问，站在个人尤其是佛教学人的立场，处处要以弟子的身分自居，也处处要以师表的身分自居。所谓上求佛道，下化众生，上求之时，我是弟子，下化时，我又是师表，所以我们要有弟子的孝顺恭敬之心，也要有师表的慈悲仁厚之心。事实上，一个好学生，必可成为好老师；一个好老师，也必经常是个好学生。因此，教学者，亦教亦学，不但向书本学，也得向学生学。所以众生以三宝为福田，诸佛菩萨又以众生为福田。站在自己的立足点上看出去，他人向我学的，实在不多；我向他人学的，则的确不少。我要学的是他人的长处善处，他人要向我学的，也是长处善处，故我应该常常自问：我有多少长处善处去让他人来学？他人的长处和善处，我又到底学得多少？因此，我对我的弟子，要生一种惭愧心，我对我的师友，要怀一种恩义之情。

　　在儒家的五伦之中，没有师弟一伦，原因是师弟的伦理关系很难分得清楚。师弟之谊，有同兄弟，有同朋友，也有同于父子的，但看师弟之相处相契的程度如何而定。最亲切、最深沉、最着实、最可爱的，莫过于父子之恩情，所以师弟相得而达最高境界时，便同父子一样了。我们知道，孔子当时最喜欢，也最值得他喜欢的弟子，便是颜回，故孔子与颜回之间，便是一种父子的情分了。我们看《论语?先进篇》：“颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：不可。门人厚葬之。子曰：回也，视予犹父也，予不得视犹子也，非我也，夫二三子也。”颜回将孔子当作父亲看待，孔子也愿意将颜回当作儿子看待，可是孔子的其他几个弟子，为颜回举行了隆重的葬礼，却不像是孔子的儿子了，所以孔子非常难过。这是师弟若父子的一个明证。在佛教，我们更可发现很多类似的例子，佛说：“弟子于师应如父想，师于弟子应作子想。”师当爱护弟子，弟子当敬事于师。佛陀等视一切众生如罗睺罗（佛的儿子），佛为四生（胎生、卵生、湿生、化生）慈父，佛陀常称诸大弟子为法子。佛为法王，因称文殊菩萨为法王子。所以我人一旦皈依三宝，就要生孝顺、供养、信仰、礼敬之心，所以要称三宝弟子为佛子，亦即三宝之子。那么，父子的情分是怎样的呢？孔子说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

　　父子之间，不得互宣其丑，不得相扬其恶。佛教的《梵网经》上则说：“菩萨见外道及以恶人一言谤佛音声，如三百鉾刺心。”《涅槃经》上说：“一阐提辈……没三恶道……喜说法师过失故。”又说：“菩萨摩诃萨见众生诸恶过咎，终不说之……恐众生烦恼，若生烦恼，则堕恶趣。如是菩萨，若见众生，有少善事，则赞叹之……令诸众生，发阿耨多罗三藐三菩提心。”因为佛教在三世因果、六道轮回的原则下，确定众生之间无始以来，乃是互为师弟，也是互为父子的，所以我们对三宝、对佛法，固有一孝顺之情，固不忍听到他人的诽谤与自作诽谤；对一切众生的过失，也不忍心去说，否则的话，既伤自己的悲心，又会引起众生的下堕恶道之因（烦恼）。所以《普贤菩萨行愿品》中要主张：随喜功德与恒顺众生。我们学佛的人，不但对于三宝，要起孝顺之心，即对一切众生，都该存一感恩之念与孝子之心。我们虽也尝为众生的师友与父母，但却应以父母之怀化为孝子之心，去顺事众生，在关怀爱顾之中，常带一供养恭敬的虔诚，庶几不落于施恩者的盛气凌人。

　　五、师当如师，弟子当如弟子

　　在佛典之中，称呼诸佛菩萨及弘化住持佛法的人，有时为导师，有时为法师，有时又为善知识，以及禅师、律师、经师、论师、和尚等等，现在且将目前流行的几个名词介绍一下：

　　（一）导师：称为人天导师的，只有成了佛的人才够资格，但是导师的身分却并不限于佛陀，只要能够负起引导善化指迷的责任者，都可称为导师，所以并不限于出家人方可为导师，在家人之有引导善化指迷的能力者，也可称为导师。

　　（二）法师　这是我们目前叫得非常顺口的一个名词，但愿我们对它有些认识才好。《法华经?序品》：“发大乘意，常修梵行，皆为法师。”嘉祥《法华经疏》：“以人能上弘大法，下为物师，故云法师。”《三德指归》卷一：“精通经论曰法师。”《因明大疏》卷上：“言法师者，行法之师也。”《大毗婆沙论》列有法师四法：1.广博多闻，能持一切言辞章句；2.决定善知世出世间，诸法生灭之相；3.得禅定智，于诸经法随顺无诤；4.不增不损，如所说行。《华严经?十地品》列有法师十德：1.善知一切诸法句义；2.广为众生宣扬妙法；3.随众问难悉能解答；4.说一切法相续不断；5.随顺机宜说大说小；6.以法随机令如法行；7.行住坐卧威仪无缺；8.发勇猛心精修善法；9.摄化众生无有懈倦；10.修忍辱行成无生力。这些教条式的引证，非常枯燥，但是我们可以从这里面得到一些知识，让我们知道所谓法师者，究竟是怎么一回事了。

　　（三）善知识：所谓法师，好像只有出家的大善知识才可称得上，但是善知识者，却不一定都是出家的僧宝，诸佛菩萨，现种种形，化种种身，都不失为大善知识。所以它的范围很广，如《涅槃经??光明遍照高贵德王菩萨品》：“善知识者，所谓佛、菩萨、辟支佛、声闻、人中信方等者。”什么叫做善知识呢？《涅槃经》说：“善知识者，如法而说，如说而行；自行正见，教人正见……自行菩提……自能菩提，亦教人修行菩提……自能修行信、戒、布施、多闻、智慧，亦能教人信、戒、布施、多闻、智慧。……不求自乐，常为众生而求安乐；见他有过，不讼其短，口常宣称淳善之事。”真要做到如此的要求者，实在很难，所以佛陀又说：“我为一切众生真善知识，非舍利弗、目犍连等。”“虽有舍利弗、目犍连等，不名众生真善知识。”可见，所谓善知识者，并不容易，佛弟子中，舍利弗智慧第一，目犍连神通第一，都不能称为真善知识，何况是些等而下之的人呢？无怪乎持律谨严，学问广博，虽如弘一大师那样的人，他在福建弘法期中，还说自己：“冒充善知识，受了许多善男信女的礼拜供养，可以说是惭愧已极了。”（《弘一大师演讲集》）

　　以上三条的引述，是说明为人师者所应具备的一些条件。至于做人的弟子，并且以学者自居的人，应该怎样才算略尽弟子之道呢？《佛说忠心经》：“道成乃知师恩，见师则承事，不见者思维其教诫；如孝子念父母。”四十卷的《华严经?入不思议解脱境界普贤行愿品》：“求善知识，勿于身心而生疲倦；见善知识，勿生厌足；请问善知识，勿惮劳苦；亲近善知识，勿怀退转；供养善知识，无令间断……于善知识所有功德，不应疑惑……见善知识随烦恼行，勿生嫌怪。”我们又在《涅槃经》中看到，佛在往昔生中，行菩萨道，寻求佛法之时，他枯坐林中，忽听有声唱出两句：“诸行无常，是生灭法。”当他听了之后非常高兴，因为他从未听过这样微妙透彻的道理，他想继续再听下去，却听不到了，他睁眼四顾，原来是一位面目狰狞的罗剎恶鬼。佛陀请他再说下去，那位罗剎恶鬼，竟说他已饿极，希望能有活人可吃。

　　佛陀立即答应，只要有法可听，听了佛法证了果，再舍此一血肉之躯，又有何妨？那位罗剎恶鬼便接着说道：“生灭灭已，寂灭为乐。”当然，那位罗剎恶鬼，是善知识化身，不会真的吃掉佛陀。另外还有许多，佛在往昔生中为求佛法，不惜身为床座，不惜舍去一切头目血肉与身躯四肢的种种实例，在此不作多举。因为佛法难闻，能够教我以佛法，就是我的大德恩人，我们不是去求大德恩人的过失，而是去求他所能说的佛法，正如莲花生于污泥，我们欣赏的不是污泥，而是欣赏从污泥生出来的莲花。

　　总之，师弟之道是双方面的，人人互为师弟，并不是在互求瑕疵，互求过失，而在互求谅解，互求彼此的善道，长养彼此的善道。所以《阿难问事佛吉凶经》要说：“师弟之义，义感自然，当相信厚视彼若己，己所不行，勿施于人；弘崇礼律，训之以道；和顺忠节，不相怨讼。弟子与师，二义真诚；师当如师，弟子当如弟子。”各自站在自己的本位上，自求如师，自求如弟子。自己是师表的身分时，自问是否已够师表的资格？若是弟子的身分时，则要自问，是否已尽弟子的孝道。人人都向自身求过，向他人求善，才会建立起和敬可乐的师弟之道。

　　六、师弟的类别

　　世间一般的师弟，并无类别可分，佛教的师弟，则有许多类别。一个出家的比丘，有两种师：亲教师（戒和尚）与轨范师，轨范师又分屏教师、羯磨师、教读师、依止师、十戒师。屏教师与羯磨师是受戒师，教读师是教授经论与律之师，依止师则为依止而住之师。教读乃至仅仅一偈或四句，依止而住乃至仅仅一夜，即为其师。未满五夏或满五夏而不知律，均须随亲教师而住，若离亲教师，则应随处而求依止之师，终身不知律，终身不离依止。事师之礼，完全相同，唯见亲教师，即离依止师。师有过失，弟子亦应相谏相劝，否则得罪。弟子有过，师应善教，师不如法教弟子，师则得罪。如果只贪弟子利养，而不如法而教者罪过是很大的。

　　（《今日佛教》三九期）

　　受戒燃香是必要的吗？

　　相信当我写了这个问题的见解之后，不赞成燃香疤的人会反对我，赞成燃香疤的人也会敌视我，因为我是既是赞成，但也反对。

　　依照一般以讹传讹者的想法，认为受戒与燃顶香，是一体的两面，根本就是一回事。如果受戒而不燃顶，此一受戒的身分，简直无法得到多数人的承认。并以为顶香燃得越多，戒品也就越高，因此有人以为沙弥戒燃香三炷，比丘戒燃香九炷，菩萨戒燃香十二炷。其实，小乘戒根本不许故意损伤身体，若故意损伤者，便是犯戒，《十诵律》中有明文规定，故意自断手指者，犯恶作罪。既不许故断手指，自也不许燃烧手指，至于是否能烧头顶，自亦可以推想而知。所以西藏的喇嘛，没有燃香的规矩，他们虽行的是大乘密教，虽也主张苦行；而南传的小乘国家，根本无此见闻。那么，沙弥与比丘戒，都是小乘戒，小乘戒并没有燃香的行门。唯有大乘菩萨行，才有燃香一门。

　　燃香的最大根据，乃是《梵网经》，以及《梵网经》的诸家注疏。《梵网经》轻垢戒第十六条中说：“见后新学菩萨，有从百里千里，来求大乘经律，应如法为说一切苦行，若烧身、烧臂、烧指，若不烧身臂指供养诸佛，非出家菩萨；乃至饿虎狼狮子，一切饿鬼，悉应舍身肉手足而供养之。后一一次第，为说正法，使心开意解。”

　　此一苦行，是教出家菩萨烧身、烧臂、烧指，是教出家菩萨舍了自己的身肉手足，供养饿虎狼狮子及一切饿鬼。

　　至于烧身供养诸佛的记载，除了《梵网经》，其余大乘戒经，多无明文规定。但在其他的大乘经论中，倒是有的，例如《法华经》的《药王菩萨本事品》，就有燃身供佛的记载，并且得到八十亿恒河沙世界诸佛的同声赞叹：“善哉，善哉！善男子，是真精进，是名真法供养如来。”天台智者大师，也在读到此处，而得豁然大悟，寂而入定，亲见灵山一会，俨然未散。可见烧身供养诸佛的功德，是不可思议的了。所以《法华经》的同一品中又说：“若有发心，欲得阿耨多罗三藐三菩提者，能燃手指，乃至足一指，供养佛塔，胜以国城妻子，及三千大千国土山林河池，诸珍宝物，而供养者。”

　　但是，我们应该明白一个事实：药王菩萨之能行此苦行道者，已非一般凡位的初发心菩萨可比。他先服诸种香料而满千二百岁，再以香油涂身，再以神通力愿，而自燃身，燃烧之后，又经过千二百岁，其身乃始燃尽。

　　那么试问：我们谁能有以神通力愿而自燃身的工夫？谁能将此血肉之躯一烧便可烧上一千二百年呢？

　　至于为了求闻佛法，而能不惜舍身的例子，佛经中很多，所以《华严经?入法界品》普贤菩萨曾对善财说：“我法海中，无有一文无有一句，非是舍施转轮王位而求得者，非是舍施一切所有而求得者。”但那都是忍位以上的菩萨，处身于没有佛法的环境中，才是如此的。另外，自舍身肉手足，而去供养饿虎狼狮子、一切饿鬼，为的是慈悯众生，并愿以此舍身相饲的方法，来摄化接引他们，所以《梵网经》的同一条中，接着便说：“后一一次第，为说正法，使心开意解。”故而菩萨为度众生，三千大千国土，无有一处不是舍身肉脑髓之所。菩萨为救饥民，可以变作一座大肉山，由人分割；可以化作大鱼，由人取食；为救一只鸽子，可以国王之尊，生割身肉以代。虽然鲜血淋漓，仍旧不以为苦。但此也是圣阶的菩萨，才能做到。否则，既已舍身而饲饿虎狼狮子等在先，何得仍能“一一次第，为说正法，使心开意解”之在后呢？同时，未登忍地，即使有其舍身的大心，舍身之际，却不能没有痛苦的感受了。既在痛苦之中命终，命终之后的去向也就很难自主了。因为凡位的众生，业障多于善因，定业重于愿力，所以痛苦而不瞋者很少，瞋心而不堕者不多。故于《梵网经》的轻垢戒第三十八条，便规定菩萨不得故意到难处去，否则便是犯戒，难处之中，包括：“国难、恶王、土地高下、草木深邃、狮子、虎、狼、水、火、风难，以及劫贼、道路毒蛇”等等。这与第十六条所说，并不相违，那是指的圣位菩萨，这是指的初发心菩萨。圣位菩萨，舍身饲于虎狼，因他能够摄度虎狼，初发心菩萨虽被虎狼连肉带骨全部吃光，虎狼不唯不能得度，反因吃了行道的菩萨而业障更重。因此可知，舍身的功德及其精神是伟大的，但在初发心的菩萨，自己尚未站稳脚步，切莫轻言舍身，否则种了苦因，仍得以苦报来受，那是很不合算的事。

　　我们在佛典之中，可以看到舍身烧身的记载，即在《高僧传》中的《忘身篇》及《遗身篇》中，也不乏其例。或为 护佛法，或为度生悲愿，或为功德的祈求，故其每能发生很大的作用，其中自有圣位的菩萨示现，然也不能说绝对没有凡位的行者。但是这种法门，如果自己没有把握，或者不到紧要的关头，最好不要贸然使用，因为色身虽不值得重视，色身却是修道的工具。如果功力不够，慧力薄弱，一味贪着于功德的追求，便去烧身舍身，充其量只能生天享乐，乐尽还堕三涂，要不然还可能堕到魔王天去，那就更惨了。

　　再说到燃顶的行门，在佛典中，自亦不乏根据，并且不唯燃香，甚而尚有以刀剜去顶肉，灌注香油，以头顶而做灯盏来点燃的。这种行门，的确可敬可颂，但也不是勉强得来的，如若虔敬之心不足，忍耐之力不够，那是受不了的。同时，《梵网经》的规定，只是烧身、烧臂、烧指，也并未要人燃顶。或有解者以为头是人体的最上部位，也是最尊贵处，所以用燃顶来象征或代表烧身的意思，这一解释，当然也有道理。不过我们必须明白一个事实，《梵网经》虽然要求出家菩萨，必须烧身、烧臂、烧指，并须舍身以饲狮狼饿鬼，但却并未说明，凡受菩萨戒的比丘，必须首先烧身或舍身，若不烧身舍身，便不得戒。尤其并未规定在受菩萨戒前的出家人必须燃顶，才能得戒。所以燃顶这一节目，也不是授出家菩萨戒的必经过程。燃顶与正授戒礼，根本就是两回事。如说出家人求菩萨戒，烧身舍身在前，受戒得戒在后，身既先已烧了舍了，还由什么东西接纳戒体呢？难道是受的幽冥戒吗？如今燃顶，虽非烧身舍身，但此燃顶的根据，乃是同一源流。

　　我本人绝不反对燃香，但应出于各自的心愿；在授出家菩萨戒之前，或在讲解《梵网经》之时，戒场的戒师，开示戒子应行苦行，这是必要的。苦行的最大意义，是在体察此一有生之患，只要有生死，便有痛苦，痛苦则以燃火烧肉为最难忍，然而烧肉虽痛，死的痛苦比此更甚。为了警策行者不要乐不思蜀，而将生死大事弃诸脑后，并将众生的痛苦，置之不理，所以要燃香；为了表示并不贪着此一血肉之躯，若有必要，随时可以舍却此一血肉之躯，所以要燃香。有人说：燃香绝对不痛，如痛便是业障。这是存心的妄语！尤其要求一个求受菩萨戒的初发心者，燃香而不感觉痛，除非他是个再来人，否则就有些过分了。

　　事实上，燃香的目的，不在使人感觉不痛，相反地倒是希望行者能够体味一下痛苦的感受，使其对于自利利他的工夫上面，有所警惕。有人误解烧身供佛的本义，以为佛菩萨喜欢接受我们用肉体来焚烧供养，所以烧身有大功德。倘若当真如此，佛菩萨之比诸血食的鬼神，也就高明不了多少了。其实，燃香供佛，并非供养身外之佛，而是供的自性佛，由于发心燃香，益加精进，对于成佛的阶层，必将日渐接近，所以是供自性佛而非供的身外佛，诸佛之所以赞叹药王菩萨烧身供佛，乃在赞叹其道心的坚固，苦行的伟大，并不是因为受了烧肉的供养而感到欢喜。佛是究竟圆满了的人，佛还缺少什么吗？佛还需要我们以燃香烧身来供养吗？因此，戒场对于苦行的开示，固然必要，菩萨戒前的规定烧香，则大可不必，若有发心燃香者，应加赞叹，如果不想燃香者，则不得勉强。燃香的时间，也不必规定，任一时间发心，任一时间皆可燃香，燃在头顶固佳，燃在其他的部位，也未尝不善。

　　当然，历来戒场燃顶，并未“强制”执行，并且有的戒场规定只准燃三炷，竟还有人要求燃六炷与九炷的，戒师不许，新戒则有自动于私下加燃的，笔者便是在如此的情形下，燃了九炷。但是有些不愿燃顶的人，在群众心理与集体行为的影响下，便不得不跟着随众了。这有一个事实，可资说明。我有一位同戒，他本反对燃顶，后来因我在私下燃了九炷，他的师父问他是不是也愿意燃九炷，他初有难色，继而看看我的表情，似乎并不介意，于是他说：“好吧，我也燃九炷。”这是我影响了他，但他以后有没有埋怨我，却不得而知了。

　　燃香非比烧身，痛苦究竟有限，即非圣位菩萨，未尝不可实践，但最要紧的，是在出于各自的真正发心。否则的话，教者与燃者，不但皆无功德，并且都有罪过。如说，一味肯定“若不烧身烧臂烧指，即非出家菩萨”，头顶燃香，却并不等于“烧身烧臂烧指”，菩萨自初发心的凡夫而至成佛，共有五十二个阶位，不必要求凡位菩萨，事事皆向圣贤位者看齐。否则，《瑜伽菩萨戒本》可开七支罪，《摄大乘论》可开十恶，也跟着开吗？非地上菩萨，那是不许开的。再说，沙弥受菩萨戒，也算出家菩萨，沙弥若于受菩萨戒前，若一烧身，固然连菩萨戒也求不成，若先烧臂烧指，而受菩萨戒，但又不能像药王菩萨那样，以大愿力而使烧去的臂指复原，无臂与无指，竟又成了求受比丘戒的障碍了。

　　我不反对燃香，但我希望以后的传戒道场，对于燃香一节，能够加以考虑改良。我很赞成改革的作风，但却不能同意过激的批评。有人说燃顶的动机是出于戒师的规定，燃顶的目的，则皆在于伪善虚荣及面子的鼓励。这种批评，未免太过。勉强人家燃顶，固然不对，难道自愿的燃香，也不许可吗？难道就不承认宗教情绪的具体表现吗？我们批评时弊，是对的，如要离开宗教的本位，便错了。否则，与胡适骂佛教的罗汉、和尚、尼姑都不思做人，有什么不同呢？

　　还有人做考据工作，以为和尚燃顶，是出于清代顺治皇帝的残酷通令。我不知道这有什么信史可以作为根据，我却可以证明和尚燃顶，并非始于清代顺治的通令。明末崇祯五年（公元一六三二年）蕅益大师三十四岁，结夏安居，燃香十炷，自恣日更燃顶香六炷，得沙弥菩萨戒（见《灵 宗论》）。这比顺治元年（公元一六四四年），早了十二年。蕅益大师以前，燃顶者，自亦不无先例。可见和尚燃顶的苦行，并非始于顺治的通令。

　　诚然，中国受菩萨戒的第一人，是东晋末年的道进律师，他以三年的时间，在佛前感发菩萨戒体，但也未见其有燃顶的记载。以后求受菩萨戒者，虽然鼓励赞叹苦行的功德，却也未有规定非要燃顶不可。所以今天的我们，不得贸然废除燃香，也不必规定新戒非要燃顶不可。我写此文，知我罪我，其谁人欤？

　　（《海潮音》四三卷四月号）

　　论舍戒与还俗

　　在我国佛教史上，虽有好几位人物，由僧尼还俗：例如：朱元璋还俗做皇帝，刘秉忠还俗做宰相，姚广孝还俗做少师，武则天还俗做女皇。但是中国社会之对还俗的僧尼，总是不尊重，尤其是佛教界中对于还俗的僧尼不予谅解，实在是不幸。

　　正因僧尼的还俗，不受尊重，不得谅解，致使一些虽不能守持僧戒，甚至已经破了淫、盗、杀、妄--特别是犯了淫戒的出家人，仍然覆藏遮掩，不愿还俗；即使因为知耻而偷偷地还了俗，还俗之后，便不敢在佛教界中露面了。

　　因此，我们必须检讨前者的不要面子，而应该同情后者的“不能见人”。前者是污辱僧宝的败类，后者起码也可算是知耻的好人。

　　这一问题，太虚大师曾经写过三篇文章，依次是：1.《告青年苾刍之还俗者》； 2.《尊重僧界还俗人》；3.《不能守僧戒还俗勿污僧》。（以上三文见《太虚全书》三四?六二五至六三○页）

　　但是直到如今，此一根深蒂固的观念，仍未有所好转。我们见有犯了大淫戒的僧人，仍不肯还俗的；见有公然娶妻生子而仍披衣说法当住持的；见有因了情欲的逼迫，偷偷地还俗生子而不敢再到佛教界中露面的。

　　这是我们的社会，对于佛教教理认识不够，对于基本人权未能尊重。特别是教内的人，甚至姑息犯戒而不还俗的僧尼，却又不能原谅舍戒还俗的僧尼。

　　因为不学戒律，对于戒律的知识太差，竟以舍戒还俗为耻辱，不舍戒而犯戒，倒觉得无所谓。

　　最大的原因，中国佛教的僧尼，没有僧团制裁的约束与保障，所以形成了这种局面。

　　但是我要指出：居于僧尼本位，即当守持僧尼的戒律，若不能够守持，应该立即舍戒还俗，僧尼犯了男女淫欲，便是破根本戒，犯一条当堕地狱九十二万一千六百万年。

　　除非是个不信因果、不信佛法的人，即当相信佛的戒律不是仅仅用来吓唬人的。

　　身为一个出家人，不能守持根本四条戒，还算什么出家人？

　　我们要知道，出家与在家的最大不同处，便是戒绝男女的淫欲行为。在五欲之中，以淫欲之乐最为殊胜，所以要发心出家，实在不是一桩简单的事。但是在比丘戒的四大根本戒中，却以盗戒最难守持，淫戒当算其次，凡是不与而取，过了五磨洒的价值，即成大盗，破根本戒。大淫戒却要男女既成相交的事实，才能构成破根本罪，只要能够稍加自持，淫欲心起，即予克服，犯大淫戒是不太容易的。

　　然而，僧尼犯戒的最易受人注意者，却又是淫戒，烦恼最难克服的，也是淫欲。由于生理上内分泌腺的刺激，如再加上外境异性的不断诱逼，若无坚决的意志与不拔的信念作为立足的基础，随时作克己的修持者，破戒的行为，便很可能促成。但若稍有羞耻之心，只要男女双方有一方能够警觉，便不至于破戒。再说，出家人的生活，也没有在家人那样随便。

　　不过，僧尼的自动还俗，大多数，是由于男女的情欲所引起。少数则由于兴趣及事业等等的其他因素。所以比丘戒中，说到舍戒还俗的，也仅淫戒一条。

　　《根本说一切有部毗奈耶杂事》中说：“劝他归俗，得吐罗（偷兰遮）罪。”我们应该赞叹出家功德，不要劝人还俗，劝人还俗是有罪过的。所以我们当劝受了烦恼逼恼的僧尼们，应先试做修持的工夫，比如：念观音圣号及弥陀圣号，或者礼拜，或者忏悔，或者请大德开示。如果一切均无效用，均不能够克制时，则不妨劝其还俗，此义在《律摄》中有详细说明。

　　比丘还俗，可有三次（亦说可有七次）。也就是说：有三次出家受戒，三次舍戒还俗的机会，到第三次舍戒还俗之后，才不能再来出家受戒。

　　比丘尼舍戒还俗，只许一次，《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三○中说：“苾刍尼一舍法服已归俗者，不应更令出家，若与出家者，师主得越法罪。”《十诵律》中也说：“比丘尼一返戒，不复听出家受具；若舍戒已，转根作男子，与受比丘戒，不犯。”

　　事实上女人对于烦恼比较有忍力，羞耻心也大些，男女互犯奸淫，总是以男的为主动者多。所以比丘可有三次还俗的机会，比丘尼则仅一次，至于由女根变为男根，实在不是寻常的事，故也不必指望。同时这也警告比丘尼们，如是好心出家的，不要随便退心还俗。

　　舍戒还俗的方法很简单：

　　《四分律》中说：“若比丘，厌比丘法，便云：‘我舍佛、舍法、舍比丘僧等’，作如是语，了了说，是名舍戒。”又说：“若作是思维，我欲舍俗，便了了舍戒，是谓戒羸而舍戒。”（思维：我念父母、兄弟、姊妹、妇儿等，欲舍佛、法、僧。先思后说，即成舍戒。）

　　《摩诃僧祇律》中说：“若向五众及白衣等言：我舍佛、舍法、舍僧、舍学、舍说、舍共住、舍共利……皆名舍佛，即名舍戒。”

　　《萨婆多毗尼毗婆沙》中说：“舍戒时无出家人，若得白衣，或佛弟子，非佛弟子，但使言音相闻，解人情，亦得舍戒，一说便舍，不须三说。”“受戒时，如入海采宝，无数方便乃得，故须三师七僧，舍戒时如失宝，盗贼水火，须臾散失，亦如从高坠下，故对一人便舍也。”

　　由此可见舍戒，不必使用仪式，如果舍戒的人能够深知佛法，懂得戒律的尊严，并不以舍戒还俗为耻者，可以在大众僧前公开宣布舍戒，并于舍戒的同时，脱下僧服，换穿俗装，宣布舍戒，亦宣布舍僧名而改俗名。这是最最光明磊落的事。如其还俗之后的职业与生活有困难，僧团之中，尚可劝请居士协助，或由僧团的师僧同道直接资助他成家立业，他虽然还俗了，但还是佛教徒。或退为在家菩萨戒，乃至最少仍是三皈弟子。他还可以为佛做外护。

　　如果没有这种勇气，或者由于情境的急迫，比如男女相互贪爱胶着，等不及向大家公开宣布舍戒，便要犯淫之时，不妨对面男女或任何一位懂事懂话的人，向之宣布舍戒。但是一定要宣布舍戒在先，男女淫行在后，否则即成破根本戒，不算舍戒。舍戒之后没有戒罪，但有性罪。若不舍戒而去犯戒，便有双重罪了，戒罪尤其可怕！唯其舍戒之后，必须还俗，若不还俗，即成贼住。

　　本来，舍戒还俗并不可耻，破戒恋栈才最可恶，故在泰国与缅甸等的佛教国家，皆以出家为光荣的事，出家还俗，也是平常的事，并且以为唯有还俗的人，才是标准的国民，他们不以还俗为耻，并以做过和尚为荣。所以他们没有一个不舍戒的还俗人，也没有一个犯根本戒的出家人。愿意持戒，即可出家，受戒出家的大门随时开着欢迎；不能持戒，当可舍戒还俗，社会上的职业，也多欢迎还了俗的出家人。

　　在我们中国，适巧相反，不以出家破戒为罪恶，竟以舍戒还俗为耻辱，这是颠倒，绝对的颠倒！

　　这有两个原因：

　　（一）中国的出家人，能有谋生的技能者不多，即使有其谋生的技能，在家谋生，总没有比出家受供养容易。再说，出家人当其出家之时，并不准备还俗，他们的事业基础，也就建筑在出家的身分之上，如果一旦舍戒还俗，势将前功尽弃，而去另起炉灶，所以虽有烦恼业障现前，仍无勇气舍戒还俗。（这是不明因果，不知罪报！）事实上一个本不适宜过僧侣生活的人，他要勉强过下去，不唯痛苦，也将必有罪恶产生，他的事业也绝不会太好，何不及时抽身，干脆还俗！有位心理学家说：当你发现人生的路向走得不对时，切不要怕与过去的教养和观念断绝关系。拿出勇气，另辟生路。

　　（二）中国的社会，普遍地轻视还俗的僧尼，致使还了俗的，多有不敢承认他曾出过家，甚至不敢承认他是信仰佛教的；尚未还俗而又不能习惯出家生活的人，也就因此宁可生活在罪恶之中，也不敢轻易舍戒还俗。再有，佛教界中，也不原谅还俗的人，这在前面已经说过了。

　　补救的方法，是实行太虚大师的号召：“尊重僧界还俗人。”不唯尊重还俗人，更应该帮助还俗人，最低限度他们要比一般从未出过家的俗人更有信心，也更有教性。否则，犯戒不还俗，僧界不清净；还俗不受尊重，戒羸（不能持戒）者又不敢舍戒还俗，实是佛教最大的不幸！

　　关于舍戒的问题，我想附带说明一点：

　　佛教的戒律，分为比丘戒、比丘尼戒、式叉摩尼戒、沙弥戒、八戒、五戒、菩萨戒。除了菩萨戒，任何一种戒，均可舍，在生时不舍，临终舍寿时也要舍。菩萨戒则一受永受，若不破重戒而失戒，尽未来际时，直到成佛，即使成佛，更无舍戒之理。

　　舍戒也有区分：比丘戒、比丘尼戒、式叉摩尼戒、沙弥戒，要舍即是全部舍，不可逐条舍。

　　八戒（八关斋戒），本来是六斋日分别受持。照理，每逢受八戒的当日，应于早晨向一比丘阿阇梨前受，所受仅是一日一夜，不是一受永受。故也无所谓舍戒。

　　五戒，可以分条受持，如果受戒之时已经全部秉受，受戒之后，觉得不能全持，即可分条舍戒。

　　菩萨戒是大乘戒，根据《菩萨璎珞本业经》的说法，可以随分受持，如觉不能持守之时，以理推之，当也可以随分舍戒。

　　最要紧的，不可贪图名誉好听，受了什么戒，如果受而不能持，便算犯戒，受戒犯戒则罪加一等！若尽最大努力，仍不能守持净戒，即应舍戒。

　　根据蕅益大师及弘一大师的判断，现时的中国比丘，当未得戒，但是，既居比丘之名，而犯比丘之戒，虽未得戒，当与得戒犯戒同科。

　　又根据蕅益大师及其弟子，虽然舍了比丘戒，仍未还俗的先例，可知不能持戒应舍戒，舍了比丘戒，也不一定就要去还俗。

　　于此研究，现时的中国僧尼，倒不妨考虑“舍戒”这一问题，否则尸其位美其名而无其实者，岂不是在日日招愆？

　　（《觉世》一八一期）

　　怎样礼拜与问讯？

　　今人皈依三宝之后，皈依师的第一个责任，便是教授礼拜与问讯的方式。一般弟子，学会了礼拜问讯之后，此一佛教徒的身分，好像也就完成了。

　　其实，各种宗教，均有各该宗教的仪礼规定，即使是国家的军人，也有其制定的礼节，礼节的使用，也就表明了一个人的身分。所以一般人的观念，并没有错。

　　但是，在今日的佛教徒中，包括出家的比丘在内，能够如法行礼，并且能对行礼的意义全部明白的，恐怕又不多了。

　　我们在拜佛之前，往往先有一个问讯的动作，问讯是什么意思，则很少有人讲说。其实，照文释义，就是问候请安的意思，正像我们于日常生活中，和亲友见了面，第一个动作是招手或点头，同时嘴里也得说一声：“你好吗？”“你近来好吗？”在西洋人通常则是以“早安”、“午安”、“晚安”、“夜安”来表达。当与亲友分别时，也会互相祝福几句，比如“祝你身心愉快”、“祝你一路平安”、“祝你事业成功”、“祝你学业进步”、“祝你好运”等等。这些请安与祝福，都是在开始见面与临行分别时用的，这以佛教的看法，就叫做问讯。佛教的问讯，绝对不是仅仅有个弯腰与举手的动作而已。

　　在佛的时代，弟子们见了佛陀，固然要问讯，佛陀接见了弟子之后，照样也要问讯（不是弯腰举手）。并且也有常用的词句，试举比丘律中的一个例子如下：

　　阿难晋见了佛陀，礼足以后，即向佛陀问讯：“世尊少病少恼安乐住不？”

　　佛答：“如来少病少恼安乐住。”佛陀也问阿难：“比丘僧少病少恼安乐住不？乞食不疲，行道如法不？”

　　阿难答：“世尊，比丘僧少病少恼安乐住，乞食不疲，行道如法。”

　　这是一个很好的例子。但请不用怀疑佛陀不会有病有恼，佛为慈悯后世的比丘，也曾现有十种病恼，譬如：头痛啦、背脊的风痛啦、受人陷害啦、乞食空 啦，都是如来的病恼。所以弟子们见了佛陀，应该如此问讯。同时在经律中告诉我们，佛陀问讯弟子机会特别多，譬如：有远道而来的比丘，总是要以慈祥恺悌的口气问讯他们：“不为食苦耶？行路辛苦耶？众僧和合安乐住耶？道路不疲极耶？”佛陀时常巡视僧房，探询病患的比丘时，总是要问：“比丘，调适不？不苦否？”

　　以此可见，今人的问讯，只是徒具形式，并不合乎要求。因为今人问讯，对于佛菩萨的形相，固然无讯可问，即对尊长比丘，也只行礼如仪而已。

　　还有一个与问讯同样重要，而又同样为我国佛教徒所忽略的问题，那便是“和南”一词的运用。据义净三藏的考证，“和南”一词，根本是古人的讹译，因在梵本佛典中，没有“和南”一词的根据，“和南”一词，纯系“畔睇”一词讹译而来，“畔睇”的运用，仅限于佛教，其义乃为礼敬。若《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一中，有一俗人对比丘说：“我等但知，见老婆罗门，即云跪拜，若见苾刍（比丘），便云敬礼。”

　　律中的礼敬与畔睇互用，但畔睇并非五体投地礼，畔睇可有两种方式：一是但在口中一说，用表心意即可；一是欠腰而说即可，不必一礼到地。但也可以用于间接表达敬意的场合，譬如《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二中说：“时，尊者阿难陀，具传佛教，诣王白知。王言：‘尊者，为我畔睇世尊足下。’”这与今人在书信中用“和南”致敬，是一样的，唯用和南是错的，用畔睇才对。

　　正因为“畔睇”不即是顶礼，所以在不便顶礼的场合，如暗处、脏处、闹处等，但用口说畔睇某某即可。如在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一四中说：“若在暗中，不头扣地而为礼拜，须致敬者，口云畔睇。”

　　又在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一五中说：“凡是口云：‘我今敬礼’，但是口业申敬；若时曲躬，口云：‘畔睇’，此虽是礼，而未具足。”可见，畔睇之运用，不是具足的五轮着地或两手接足。

　　再说具足的礼拜的问题。我们拜佛，通常都是三拜，我曾问过数字大德，拜佛何以少极三拜，不一拜或两拜？所得的答案，殊不统一，有说三拜表示三宝，有说三拜表示三身佛，有说三拜表示三世佛，有的干脆就说不知道。还有拜下时，何以右手先出，左手后出；拜下后，何以要抓双拳，翻双掌？更是无人能予说明，至于五体投地之后，双掌向上平放，头额置于双掌之上，抑是置于双掌之间，或将双手伸出于头顶之前？亦复莫衷一是。

　　其实，我们在经律论中，看到弟子礼佛，很少是有三拜的，弟子们请佛说法，总是采取大致相同的仪礼，通常是：“在大众中，即从座起，偏袒右肩，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言。”只说右绕三匝，而不说三礼佛足，可见绕佛须旋三匝，礼佛只需一拜。义净三藏也说，西土礼佛，极唯一拜。若于平常修持祈愿，拜数多少，自属例外。

　　但在《百一羯磨》卷一中说：“令受戒者，偏露右肩，脱革屣，一一皆须三遍礼敬。”也许三遍礼敬，限于受戒。

　　至于礼拜的方式，据《百一羯磨》卷一中说：“然敬有二种：一谓五轮至地，二谓手执师足，任行于一。”第一种是五体投地礼，第二种是接足礼。所谓五轮至地，便是额轮、二手轮、二膝轮。必须五轮至地，方为敬礼，否则便是慢礼。今人有将五轮至地，误解为五心朝天的，以为背心，二手心，二足心，全部朝天，才是至敬礼，这有什么根据，我则不得而知！

　　拜佛的动作，究竟如何，方算合式？据义净三藏的考核，作礼一拜，共分九段：第一发言慰问，第二俯首示敬，第三举手高揖，第四合掌平拱，第五屈膝，第六长跪，第七手膝踞地，第八五轮俱屈，第九五体投地。远则稽颡拜首，近则足摩踵。但在礼拜之时，口中应说：“我今敬礼。”受礼者应答：“无病。”若不如此，礼者与受礼者，皆越法罪。中国佛教中流行一种不成文的规矩：礼佛要三拜，礼人只一拜；还有，礼人不得对面，应向里向上，这与接足致敬的规式相违，不知是谁发明的？

　　接受礼拜的人，必是尊上，故也不必客气，若坐若立，均不得起身相迎，或者欠身答礼，但要善言诲导，以示亲厚。礼拜的人，绝不可以希望受礼者起身答礼，或者示以不必礼拜，问讯即可；但是受礼者，必定要在佛法之中，大于自己的人，方可礼拜。

　　礼拜也有几种规矩。根据《南海寄归内法传》中所说，吃了一切饮食之后，若不漱口洗手，不得受拜，亦不得拜人，否则两人均有罪过；若于大小便利之后，未及洗手漱口，或衣服染污了便溺涕唾之后，未曾换洗之前，不得受拜，亦不得拜人，否则便有罪过。如在人多的集会场中，但为合掌，口称“畔睇”，即是致敬。在闹处、不净处、道途中，均不得礼拜，但为让退一侧合掌，口称“畔睇”。否则即是违教失礼，并且得罪。《大比丘三千威仪经》卷上说：“一者至舍后还，不得中道为人作礼，亦莫受人礼；二者上座卧不得为作礼，亦莫受人礼；三者上座澡漱口不为作礼，自漱口亦莫受人礼；四者上座收盘未竟，不得为作礼，自前盘未收，亦莫受人礼；五者上座饭不得为作礼，自饭亦莫受人礼。”又有：若读经、持经，或上座在下处自在上处，不应为作礼；上座前行，不应从后作礼；不得着帽为佛作礼。

　　在我们中国，对于洗净的习惯，颇难养成，饮食之后，洗手漱口，在讲求 生的人，不难做到，至于大小便溺之后，每次皆要洗手漱口，乃至洗涤下体，更换衣服，那就难了，但此乃为佛教的规制，切不可妄谓执相！能够做到是最好，如不能做到，切不可毁谤。

　　本来，礼拜要以五体投地者为恭敬，在我们中国却不然，佛殿佛堂，均设有拜垫或拜凳，唯恐使人五体投地而弄脏了衣服，所以有人称拜佛为蹲佛。照规矩，佛殿佛堂，皆不应有脏的现象，进入佛地，必须脱去鞋袜，就地礼拜，自然无虞弄脏了，如果是肮脏之处，根本不宜礼拜。奈何在中国的许多寺院中，尚难做到此点，难怪要用拜垫或拜凳了！

　　还有最不合理的，是出家人在拜佛之先的展具。有人说在地上展具，是用来保护衣的，然而在拜垫或拜凳上展具，又是为了什么呢？“大和尚”们还用侍者代为展具，看来体面，实则不懂规矩，并且有失威仪！因为礼拜而用其他的东西承体，即属我慢的一类，礼拜而不五体投地，岂非我慢而何？泰国比丘有礼布：用为布地礼拜，用为承接布施的物品，这在律中，也无根据的。至于具之为物及其用途，我曾有另文研讨，主要是用来衬体及护衣的，但只用为坐具与卧具，绝不可用为拜具。比丘于就座之先要展具，就寝之先也要展具，礼拜之先则断无展具的道理。这一问题，自唐代义净三藏开始，即予指谪，以后诸多律祖，也无不责斥拜具的伪妄，但此陋习，迄今未有稍改，真是一件怪事！

　　有人说三衣 具足，方得受戒，所以戒场必须要具，其实，“三衣 具足”，只是说三衣与 要具备，而非必须要拜具。故在律中规定的比丘六物，滤水囊比拜具更要紧，如今却存无用之拜具，而废了急需之滤水囊！

　　偷盗五钱有多少？

　　偷盗五钱以上，即犯波罗夷罪。五钱究竟是多少呢？

　　佛时的印度摩揭陀国，国法制定，凡是偷取五钱以上，以及等值五钱以上的物品者，即犯死罪，佛陀也就比照着为弟子们制戒。

　　印度当时的五钱，相等于我国的几何呢？到底如何算法？这有很多种说法，现在试举数例如下：

　　（一）蕅益大师说：西域一大钱，值此方十六小钱，五钱则是八十小钱。《律摄》卷二云：“五磨洒”，每一磨洒（亦名摩娑迦）八十贝齿，则是四百贝齿，滇南用贝齿五个，准银一厘。亦是八分银子耳。

　　（二）读体大师说：《根本律》云："五磨洒”者，一磨洒有八十贝齿，五磨洒有四百贝齿，贝齿一名贝子。《本草》云生东海池泽，亦产海崖，大贝如酒杯，出日南国，小贝齿也……今云南犹作钱用，而呼为海巴，以一百二十八个海巴作银一分，一千二百八十个作银一钱，如是则四百个贝齿，作银三分一厘二毫。

　　这两位大师，生在同一个时代，他们彼此间，也曾通过信，但对贝齿折成银子的计算法，却颇有出入，唯其五钱的标准，皆不出一钱银子。如今的银子很便宜，一钱银子，也仅数元而已。

　　据一位西洋心理学家的分析，人类之中，很少有人不想偷窃他人东西的，也很少有人从来没有犯过偷窃罪的，即使是顺手牵羊，即使从未被人看成是窃盗犯。根据佛戒的持犯而言，在五戒之中，也是以盗戒最易违犯。

　　依照《萨婆多毗尼毗婆沙》中说，盗戒的轻重标准，共有三种：

　　（一）准照时下所用的五钱。

　　（二）准照盗取所在地通用的五钱。

　　（三）准照所在国家的法律，盗多少财物以上即处死刑，佛戒亦以比例成为重戒。

　　在这三点之中，南山道宣律师，是采纳第二点的。至于第一点，现时的社会，已很少用"钱”，所以行不通；第三点则现时的法律，世界各国，已绝少将窃盗犯判处死刑的，故也行不通了；第二点，因为时下的社会币制，已不用"钱”，本也行不通的，然以比照的方法来推算，则亦不难遵行了。

　　九众弟子的等次

　　佛教是平等的，那是说学佛与成佛的可能与机会，不但人类平等，一切有情的众生都是平等的。

　　佛教徒的名位是有差别等次的，这是说“闻道有先后，术业有专攻”，不但人与异类众生之间有差别等次，即使圣人与圣人之间也有差别等次。

　　在人间的佛教徒，一共分为九等，那就是出家的五等与在家的四等。

　　出家的五等是比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼，这些都是梵文的音译。比丘是男性的大众，比丘尼是女性的大众，式叉摩尼是沙弥尼进入比丘尼阶段中必须经历两年考验过程的女性，沙弥是男性的小众。这五个等次，乃是由于所受戒法的多少高下而分。大体上说，二十岁以下的出家男女，都是小众，二十岁以上的出家男女，受了比丘及比丘尼的具足大戒，便成大众，否则仍属于小众。

　　在家的四等是近住男、近住女、近事男、近事女；若在梵文音译，在家男弟子均称优婆塞，在家女弟子均称优婆夷。受持八关斋戒或是住于寺院不享男女同居生活的人，称为近住；仅受三皈五戒，仍然男女同居的人，称为近事。近于阿罗汉的果位或近于出家生活而住，所以称为近住；亲近三宝并且承事三宝，为三宝做供养，所以称为近事。不分年龄大小，名称都是一样。因这四众都是在家男女，所以通常只分为两众。

　　在这九个等次之中，以比丘最高，近事女最低。凡是行、住、坐、卧的日常生活，如果九众或两众以上集聚在一个场合，都应该礼尊序次，不得男女上下混杂，更不得先后逆次而处。

　　在九个等次之中的每一个等别，也都各有等次。那就依照各人入道的先后为准。

　　比丘及比丘尼，应该尊敬上座，具足戒超过二十夏称为上座，上座之中，尚有先后，差一夏、差一月、差一日，乃至差一根针影的时间，便成先后，如果两人是同年同月同日同时受戒，那就根据各自得戒和尚的戒腊分先后，如果得戒和尚戒腊相同，那就根据两人自己的生年大小而分先后。其他的比丘及比丘尼，乃至沙弥尼，都以同样的方法，各自分别先后序次。所以，两个初次相见的出家人，第一件事，就是互问戒腊先后（不是生辰大小），以便序次尊礼。如果在大场合下，人太多，事太忙的时候，除了九众应该依次分区就位，除了最上面的八个位置，必须留着给耆宿上座之外，其余的就不必互问，也不必序次了。

　　至于在家弟子，也是根据皈戒的迟早与多少而分先后等次。在家戒之中，以菩萨戒的位次最高，五戒其次，五戒又分满分（全持五条--杀、盗、邪淫、妄语、饮酒）、多分（持四戒或三戒）、少分（仅持二戒或一戒）的不同，满分为上，少分为次，最次的是仅受三皈的在家女性。但在菩萨戒、五戒、三皈之中，均有各自的先后次第，可以比照比丘的方法各自序别。

　　菩萨戒是通出家与在家的，所以菩萨比丘（尼）也可以同菩萨优婆塞（夷）在一处诵（菩萨）戒布萨，比丘若先受菩萨戒，再受比丘戒，在菩萨的场合，仍用菩萨戒腊，若先受比丘戒再受菩萨戒，比丘戒的戒腊，也即变成菩萨戒的戒腊，如果戒腊不够居士的多，便应处于居士之下，但此仅限菩萨诵戒布萨的场合，除此之外，在家菩萨不得与出家人争序次，因在九众佛子的等次之中，菩萨没有位次，若到圣位菩萨，他们随类应化，所以无法固定菩萨的位次。

　　在家弟子，进入佛教集会的场合，均应抛下家庭的辈分、社会的阶级、职业的尊卑，以及知识的高低，均应根据皈戒的上下先后而序次第。如果离开教内的集会场合，父是父、子是子、师是师、弟是弟、长官是长官、属下是属下、主人是主人、仆人是仆人，一切均应如常如俗，不得颠倒。既不可不尊佛教的伦理，也不可混乱了世俗的伦理。

　　出家人，对于未曾信佛的俗人，可以相迎并请坐，对于已经信佛的俗人，可以请坐而不必相迎；对于自己的出家弟子或出家的晚辈，不必相迎也不必请坐。前者是随俗，以期引俗化俗；后者是尊制，并且尊法尊长。

　　在家弟子除了恭敬三宝，不得希望或要求出家人的殷懃奉迎与下心接待。否则，信佛供僧是为求福，这样一来，反而损福了。

　　论安居

　　现时人们所说的安居，好像是单指出家人的结夏安居，其实，安居分有大乘与小乘的两种，出家人的结夏安居，只是小乘的一种而已。

　　至于安居的由来，在比丘律的记载中，是这样的：

　　释迦佛住在舍 城的时候，当时尚未制定比丘必须安居的戒律，比丘弟子们，一年到头，都在人间游行，尤其到了四月十六日之后，印度的雨季开始，路上处处都有虫蚁，比丘外出，不免踩杀；同时，比丘们在雨中游行，所带的衣物，也常常淋得既湿且重，携带吃力，行走疲劳。但是印度当时的其他外道出家，每到夏天的雨季来临时，便过安居生活，不再到处游行。因此佛教的比丘，便受到俗人的批评了，他们说：“诸外道沙门婆罗门，尚知三时，夏则安居；众鸟犹做巢窟，住止其中，而诸比丘不知三时。”

　　这事被佛陀知道之后，便为比丘结戒，每年入夏，必须安居。

　　在佛教的规制中，好多是根据印度古宗教的原有习惯，改良而来，除此之外，比如非时食戒、六斋日、布萨日等等，都是运用原有而通行的宗教惯例，换上佛教的内容而成立的。但那都是对的，外道固然不及佛教，却不必说凡是外道的，全是不好的。

　　当佛陀规定了安居的原则之后，安居中的问题，并未得到彻底的解决，比如住的问题、吃的问题、依止的问题、外出的问题、意外危险的问题，还有不肯安居及不能安居的问题等等，于是，佛陀又一一为之规定和释示。

　　安居者的第一件事，便是住，住在何处，如何住法？佛说，除了不应露地安居，其余的，若树下，若小屋内，若山窟中，若树洞里，凡是能够坐而容膝，且不碰头，没有风吹雨打，与毒虫蛇蝎之扰者，打扫之后，便可用作安居的处所。但是安居中的比丘，不得远行乞食，所以必得靠近村落而住。同时，为了施主的便利，施主可以请比丘到家里及其附近安居；如果施主是船家，比丘可在船上安居（必须是不在航行中的）。如此，皆得成为安居。所以比丘安居，不一定是集体的，可以很多比丘在一处安居，也可以一个比丘单独安居；不过到了布萨日，仍须集僧（众）以布萨界的范围（最大可至二由旬半--约为周围七、八十里的区域），各到集会之处参加布萨。所以，比丘在白安居词之中，要说：“我比丘某甲，依某甲僧伽蓝，某甲房，前（后）三月夏安居。”比丘单独安居而住，但他们仍在界内（结界法此处略），仍在僧中。如果是新学比丘，五夏之内，乃至九夏之内，不得无依止师而安居，最低限度不得离师太远，应依一位知律的阿阇梨安居。

　　安居的方式，虽可自由寻找适当的处所，但于通常而论，仍以伽蓝（众园--寺院）中为普遍，在安居期中，大家一心修持，没有旁骛杂事，饮食是由施主送供，或在就近乞取，但绝不得行出界外。因此，今日的泰国比丘，他们在安居期中，除了不到远方去旅行，日常仍到市内沿门乞食。

　　如果为了三宝的事及信徒的事，可以向出家的五众，一人前一说，便得走出界外，最长可至七日，若在阿兰若一人独住者，可例外。如有重要事，要行远路，七日之中不能往返者，可在僧中白二羯磨，出至界外可以多至一月（《根本说一切有部毗奈耶》中准许多至四十日）。若有如此的情形，乃能算是结夏，否则的话，或无故，或不说，或未做羯磨法，走出界外，便算破夏。

　　但是还有例外，在僧伽蓝中安居，若有生命的危险，或有破戒的威胁，或有破僧的可能者，均可自行出界，不算破夏；若为施主请去安居，如果有生命的危险，或有破戒的威胁，也可自行离去，不算破夏。

　　安居的期限，共为九十天，但若由于种种的差别因缘，不能于四月十六日，实行安居者，可以逐日延迟，至五月十六日为止。因此，结夏安居，虽以四月十六日为准，但却不必非在四月十六日开始。于是，安居的名称，有分为两种的，也有分为三种的。一种是以四月十六日安居者为前安居，四月十七至五月十六的二十九日中，任何一天安居者，皆称后安居；另一种则以四月十六日开始为前安居，五月十六日开始为后安居；而中间开始的为中安居。但皆住满了九十天之后，始得解夏。

　　在安居期中，若是集体生活，除了不去人间游行之外，仍同平日一样，或坐禅，或说法，每至黑月十五日与白月十五日（印度当时以半月计算，上下两个半月，称为黑白两月），仍然照常集僧布萨说戒，不得受哑法--互相禁语不说话，犯者偷兰遮罪，应该相互规劝，彼此策励。这在今日的泰国比丘，确是如此作法的（见《海潮音》四三卷三月号净海法师《泰僧安居记》），在我们中国的佛教，可说是变了样的，真正懂得安居律制的人，实在太少了！

　　安居的起因，是在护生，安居的功用，则在修道。以九十天的时间，一心办道，任修一种法门，只要精进以赴，当必有所成就，所以安居的功德很大。因此安居以后，佛陀允许比丘受功德衣，可得五种方便利益（另于《迦絺那衣是什么？》文中详明），破夏的比丘，便不得享受功德衣的方便利益。所以比丘于七月十五日安居圆满之期，施主应该大施供养，所得的功德，也是最大，因为三月之中的修持，必有很多比丘证得圣果了。这一点，我国未能遵行佛制，出家人如此，在家弟子也是如此。

　　但是破夏的比丘，除了不能接受功德衣的五事利益之外，其余一切照常，不会因了破夏而变小了，所以义净三藏要说：“破夏非小。”而且破夏的比丘，虽不能于解夏之后接受功德衣，但其仍有一个月的时间，能够享受功德衣的五事利益（安居者可以享受五个月）。五事利益最要紧的是蓄长衣，如果破夏者不许一月乞蓄长衣，势将裸身一年了，所以佛陀慈悲。

　　我们再说大乘菩萨的安居。

　　大乘菩萨的安居，与小乘比丘的安居，在要求上是颇有不同的。菩萨安居不必一定要在夏季，并且不必全是出家人。凡是要修一种法门，限期取证，而能志同道合者，不论在家出家，男众女众，均可参与。例如：《圆觉经》的　圆觉菩萨章　中，就有安居的方便，兹抄其经文如下：

　　若复无有他事因缘，即建道场，当立期限：若立长期有百二十日，中期百日，下期八十日，安置净居。若佛现在，当正思维。若佛灭后，施设形相，心存目想，生正忆念，还同如来常住之日。悬诸幡华，经三七日，稽首十方诸佛名字，求哀忏悔。遇善境界，得心轻安，过三七日，一向摄念。若经夏首，三月安居，当为清净菩萨止住，心离声闻，不假徒众。至安居日，即于佛前作如是言：我比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷--某甲，踞菩萨乘，修寂灭行，同入清净实相住持，以大圆觉为我伽蓝，身心安居，平等性智涅槃自性无系属故。今我敬请，不依声闻，当与十方如来及大菩萨三月安居，为修菩萨无上妙觉大因缘故，不系徒众。

　　在此二百多字之中，说明了大乘安居的方式、仪则、目的，与比丘、比丘尼的小乘安居法，虽然不同，但也能通于小乘，并能即大乘而代替小乘的安居。也就是说，如修大乘法门的安居，即可根据大乘法门修行，若到小乘安居的时间，也可以大乘安居法，代替小乘安居，不算是违律。

　　大乘与小乘的最大不同处：第一，大乘菩萨，重在心性的清净，但能发清净心，即可修学；小乘声闻，重在境界清净，所以不得与比丘尼同住安居，更不得与白衣同住安居，白衣亦无安居之法。第二，小乘安居向僧中白，依声闻住；大乘安居，则于佛前白，并依十方如来及大菩萨住。第三，小乘的安居制度，毗尼明定，比丘、比丘尼乃在必行必守，否则即得越毗尼罪；大乘菩萨则非必要，安居是为精进修持，不安居也不违背佛制。也许我们中国的出家人，都是受了大乘菩萨戒的缘故，所以大多不行声闻律制--实际上未必如此，大乘安居法可以代替小乘安居法，如果到了夏季，不行大乘安居法，仍应遵照毗尼明定的制度，实行小乘安居，要是既不作大乘法安居，也不作小乘法安居，便算是行的大乘法门，那是自欺欺人了！

　　大乘菩萨的安居法门，在《圆觉经》中所要修的是止、观、禅那三法。在安居期中，或任修一法，或选修两法，或三法齐修。因为这是菩提心性清净之安居，故许在家二众参加，但也未必不能没有在家二众参加，在家二众也未始不可自行修持。多人可以修，一个人也可以修。

　　其实，根据《圆觉经》的安居规定看，中国祖师们遵照各种经典，所编的各种忏仪行法，根本就是大乘菩萨安居法门的一种，另有莲宗盛行的打念佛七以及禅宗的禅七，也可看成大乘安居法的一种。因为凡是限期修持某一种法门而静处不动的，皆得称为安居法门。

　　但是，各种忏仪，以及佛七仪规定的各种事项，今人是很少如法遵行的了，尤其是经忏门庭中的佛事，更不用说了。说来真痛心，祖师们为了便于行者的如法修持，所以编定各种忏法仪规，后世的僧尼乃至所谓的斋公斋婆，竟拿来截手截脚以后，当作商品出卖！但愿我们能将各种仪规，细细地看一遍，然后再来如法行持，否则是有罪过的啊！因为这是通于大乘安居法的，所以顺便提及。

　　在小乘律中，犯了戒律，应当如法忏悔，未犯之前，则无忏悔之理；但在大乘菩萨，不论犯与未犯，忏悔--今生乃至往昔无始以来的罪障，是应该的。因为从无始以来，所造的恶业，无量无数，如不首先忏悔，修持期中便可能有魔障出现，所以大乘安居法，安居之后，要在三七日内，稽首十方诸佛名字，求哀忏悔--这就是需要各种忏仪的原因之一了。忏悔之后，才来修持自己所要修持的法门。这也是与小乘安居所不同的。

　　忏罪方法，共有三种：无生忏、取相忏、作法忏。又可归为两类：无生忏属理忏，取相忏与作法忏属事忏。本来，三种忏法不得偏废。但就事忏而言，大乘重于取相，小乘重于作法。若就受了大乘戒的比丘而言，取相固然重要，作法亦不得忽略。同时，作法忏罪，较为容易，取相忏罪，颇为难得。故在菩萨戒中，轻戒犯了，作法忏，重戒犯了，取相忏。但在中国，作法久已不行，取相亦少见功者。唯在比丘律中，未曾犯戒，不必先忏，故比丘遵制结夏安居之后，亦没有稽首十方诸佛名字，求哀忏悔的规定。

　　最后，希望中国的僧俗弟子们，如果环境许可的话，都能如法安居。如想真修持，最好是安居，一个限期不成，再来一个限期。因在今日的风气，上焉者讲求学问，中焉者盲修瞎炼，下焉者随俗同流，至于如法修行的，实在太少。讲求学问的，当是好的，最低限度，他不会带人出轨，他还是劝人修行正道；盲修瞎炼的，虽已近似邪见的外道，但还能够吸引一些愚众；随俗同流的，则无可论矣！

　　（一九六二年八月二十五日于美浓无住楼，《中国佛教》七卷二期）