从印度吠檀多到中国阳明心学

　　从印度吠檀多到中国阳明心学
　　□ 吴学国 秦 琰　《学术月刊》 2007年第02期
　　[摘要]阳明心学的唯心论，其实质是精神的自身意识，其理论表现是对自我的追问。阳明心学的本体论其实渊源于印度吠檀多。后者的基本观念是存在真理和自我本质的同一，即心性一如，乃是一种绝对唯心论。而传统的中国思想由于自我反思的缺乏，在宋明以前，并没有产生像西方和印度那样真正的唯心论哲学。中国佛教心性一如的主张，只是印度如来藏佛教的继续，后者则是沿袭了印度占主流的吠檀多思想的立场。因而从根源上说，阳明心学作为一种以反思为特征的绝对唯心论，是通过中国佛教的渠道，最终来源于印度吠檀多思想。以阳明心学本体论与吠檀多思想进行比较，能够印证这两种思想在形上学层面的亲缘性。
　　[关键词]吠檀多 如来藏佛教 阳明心学
　　[作者简介]吴学国(1967－)，男，湖北省公安县人，哲学博士，南开大学哲学系副教授，主要从事印度哲学、中国哲学和比较哲学研究。
　　秦琰(1975－)，女，山西省太原市人，文学博士，山西大学讲师，主要从事宗教思想研究。
　　[中图分类号]B982；B222　[文献标识码]A　[文章编号]0439－8041(2007)02－0062－06
　　自我反思就是精神的自身意识，在理论上首先表现为对自我的追问，是唯心论哲学产生的前提。中国古代先哲们或覃思“天”、“道”，或深究“仁”、“义”，唯独从来没有把“自我”作为问题明确地提出来。“自我”似乎一开始就落到了中国哲人的视野之外。
　　而在古代西方和印度，我们都看到了相反的情况。从古希腊以来，“认识你自己”这一得尔斐神谕，就一直萦绕在西方哲人的脑际。到近代，随着笛卡儿主体哲学兴起，它成了真正的哲学问题，直到现在在哲人们的思想天平上其份量有增无减，并推动了哲学理论的深化。同样，自我问题的困扰，在古代印度思想开端之时就已经存在了。在《奥义书》中，“我究竟是谁?”规定了哲学思考的全部内容。而正是《奥义书》的思想，决定了印度主流哲学后来的基本面貌。因此可以说，在古代印度，同样也是反思决定了思想的进展。我们要表明的是，《奥义书》这种对自我问题的反思，最终对中国思想造成了深远影响。
　　一
　　《奥义书》又称吠檀多(Vedānta)，即“吠陀的终结”之意。吠檀多又可以指由发挥《奥义书》思想而成立的吠檀多派，它是印度教六派哲学中最主要的一派。《奥义书》的思想，就是通过不懈的自我反思，最终实现心性一如(或日梵我一如，即存在真理与纯粹精神的同一)。在西方哲学中，反思不外是以柏拉图为代表的客观的反思(从世界中领会理念、思维)和以笛卡儿为代表的主观反思(直接以自我的意识为对象)两类。《奥义书》兼具了这两种反思类型。
　　主观反思推动了《奥义书》的自我概念的不断深化。《奥义书》的自我五身之说，可以被当作是对以往关于自我概念的总结。其以为世论之我，由粗到细，由外到内，共有五种，是谓五身，即：名色身(食身)、气息身、意身、识身、阿难陀身(妙乐身)。这五身包藏人的自我，犹如葱皮，层层相裹，越是外在者离本质越远，故越不真实。而修道证解，就是要将五身从外至内，层层剥除：破食身得气息身、破气息身得意身、破意身得识身、破识身得阿难陀身，直到最后了无覆障，尽显自我之本真。人于此时，则无声无臭，无苦无乐，无主体亦无客体，无有无之相，唯有绝对纯净的真如心，如默然之渊，朗然之镜，纯然相续。真心就是至上的澄明，它离诸执受，不老、不灭，无饥、无渴、无知、无欲、无为、无相、无作，澄澈无染，故为清净；真实、究竟、绝对，故为实性。吠檀多派认为，这种主观反思的结果，也就是真我即众生本具的自性清净心，就是万物存在的真理、实性。这就是作为吠檀多派思想特质的心性一如之观念。
　　而客观反思则使得吠檀多派从世界的存在中意识到自我。最早的《奥义书》继承吠陀的宇宙拟人论，认为宇宙是一大我，天是其首，日是其目，风是其气……但这仅是形器上比拟，并不是反思。此后，有学者认为宇宙之本质为火、虚空、生命精华、原质、元气等，并以之为真我。但是，由于这些东西都只是一种自然存在，尽管它们作为存在的本质被等同于自我，却仍不意味着这些学者有了真正的精神自我反思。《奥义书》的客观反思的实现，是因为它最终把生命元气理解为精神、意识，因而从宇宙存在中反省到精神自身。《考氏奥义书》把元气等同于意识。《大林奥义书》进而提出梵不是一般意义上的意识，而是识之本体，即真如心；它常住不动、绝对不二，是无知之知，即无主客、心境、物我对待的纯知；这个真如心才是那无限的真如本体，绝对无差别的一。这样，他们从另一个方向，亦得出了心性一如的结论。
　　吠檀多派在上述两个方向上的哲学反思，都导向了心性一如。在印度哲学中，这种彻底唯心论及绝对的精神反思是吠檀多派特有的。公元2世纪前，自从发挥《奥义书》思想的吠檀多派成立，它就成了印度哲学的主流观念。
　　吠檀多派的这一思想在其成熟后的发展中，一直与佛教相互影响：一方面，《奥义书》的绝对反思导致了“世界为幻，唯我真实”的观念，这不仅引发了大乘佛教的性空如幻说，而且可说是如来藏心性一如思想的先驱。佛教中最完整表现这种思想的是《楞伽经》和《大乘起信论》，只不过《奥义书》认为世界是幻，但并不认为它是空或假，大乘佛教则明确地把幻解释为空；另一方面，当大乘佛教在公元2至7世纪成为一种主流思想时，其空的观念又反过来影响吠檀多派，使之朝“虚无论”发展，结果产生了作为其主导的不二论思想。
　　这种长期的相互影响和融合，使得吠檀多派的不：二论思想同佛教哲学尤其是如来藏思想最终达到了一种本质一致性，决定了它的如下主要特点：一是性空如幻论。乔荼波陀把幻化等同于佛教的虚妄分别，因此由幻或摩耶产生的世界完全是空：“如梦亦如幻，如乾达婆楼，知吠檀多者，如是观世界。”商羯罗也认为，一切皆是无明幻生而非实有，一俟正智升起即不复存在。这样的结论，与包括如来藏思想的全部大乘佛教都是相同的。二是把“至上我”理解为空性。不二论认为，梵或自我实相是清净心(suddham-cit)，它被描述为无生、不二、不动、平等、无念、无相、无差别、清净无染、本来涅槃、自性解脱。同样，佛教的《楞伽经》也认为，如来藏清净心是“空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅柴、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃”(《楞伽阿跋多罗宝经》卷二)，而至上的梵“非有亦非非有，亦非有且非有”，乃至与一切众生妄心分别皆不相应，故说为空，体实清净，圆具真、智、乐，为一切法之胎藏，说为不空。这与大乘起信论认为如来藏心如实空与如实不空，实为一辙，所以梵其实就是如来藏心。三是梵与摩耶的共同缘起论。梵就是心真如，寂然不动，但由于摩耶的作用，心动起念，遂生万法。这一过程中包括覆障真如与显示名色，即摩耶把潜在的名色种子(概念)增益于梵，于是种子被照显，转为现实的名色，世界便如此产生。这无论在根本立场上还是逻辑上，都无异于如来藏的真如缘起说。后者是用真如与无明互释缘起，如大乘起信论认为真心常寂无念，而无明风起，吹令心动，心动即念，由心动而能见，由能见而生六尘的妄境，于是由真如而进入于生灭(《大乘起信论》)。由于本体是清净、无相的真如心，而无明即虚妄分别，也就是把潜在的名言、概念增益于真心，显现出种种妄法，所以无明也有覆障与显示的双重作用。无明与如来藏心的关系，等同于摩耶与梵的关系。总之，不二论的本体论与如来藏思想本质上是相同的，其差别远小于不二论与《奥义书》之异，以及如来藏与中观和唯识之别，所以学者以不二论为大乘佛教的变种，同样也可把如来藏思想当作吠檀多思想的变种。
　　而我们所要追寻阐明的是，吠檀多派这种心性一如的观念，如何最终影响了中国儒家心学的发生。
　　中国传统思想的一个特点，是缺乏精神的自我反思。它从未提出过“我是谁”这样的问题，没有把自我意识本身当作对象；它也没有经历过在古希腊和古代印度思想中曾发生的那种对自然的“颠倒”(在希腊是“逻各斯的颠倒”，在古代印度是“心性的颠倒”)，所以不可能从世界现象中意识到自我。因而，在宋明以前的中国思想中，并没有真正的唯心论哲学。然而，通过阳明哲学得以完成的儒家心学，则是一种以反思为特征的绝对唯心论。这种唯心论显然不属于儒家传统，它实际上是外来的。正如冯友兰所说的，一个宇宙的心的观念，“是印度对中国哲学的贡献”。而古代印度思想之直接影响中国，则正是以佛教为中介的。
　　二
　　《大乘起信论》和《楞伽经》的如来藏思想，传到中国后就成为汉地佛教的理论基础。比如，华严宗的体系就是糅合了《华严经》及当时从如来藏立场来解释唯识的地论派、摄论派和《大乘起信论》等的思想形成的，而禅宗则是在理论上以《楞伽经》和《大乘起信论》为基础，因此，中国佛教实际上属于大乘的如来藏系统。它与印度正统大乘佛学的最大区别就是：前者持心性一如；后者则强调心性各别，以为有心皆妄，实性乃是心识断灭的境界。由此可见，前者是一种绝对唯心论，后者不是；前者的本体证会包含反思，后者则无。
　　而中国佛学所谓的心性一如包括：(1)在本体层面讲的真如与心性之绝对同一。例如，华严宗谈理事圆融，一多相摄，其所谓的“理”、“一”，就是真如心，故理即心；禅宗也主张真心即性：“心是道，心是理，则是心外无理，理外无心，心能平等，名之为理；理照能明，名之为心。”(《大乘开心显性顿悟真宗论》)(2)在缘起层面讲的真心缘起。例如，华严宗就是把众生本具的如来藏心作为一切法的根源、本体；禅宗也主张真心缘起：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉因根。”(《少室六门集》第二破相门)我们要阐明的是，佛教这种思想最终为阳明心学注入了一种反思性。
　　我们看到，中国佛教上述两方面思想后来都为阳明心学所继承。如象山说：“心一心也，理一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”(《与曾宅之书》)；阳明说：“心之本体即是性”，“心即性”，“心即道，道即天”(《传习录与王纯甫》)，其立场均与原始儒家有很大差别，而与华严宗、禅宗本具的“真心即是性、即是理”的说法并无大异。另外，诸如象慈湖作《己易》云：“天者吾性中之象，地者吾性中之形，故日在天成象，在地成形，皆我之所为也”；阳明说人的良知之心是天地万物的本根，造作宇宙间一切事物，是“造化的精灵”(《传习录》卷下)等等，亦皆为先儒所未到，而与禅宗佛教以真心为本体的缘起论完全相同。而且阳明对真心之体性的本体论解释，亦与禅宗一致。比如，他说心之本体是清净澄澈、无滞无碍、无善无恶、空虚寂寥、湛然灵明、了了常知(《王文成公全书》卷一、卷三)，是一个平等、无差别的纯粹灵明，是自家本来面目。这些说法，与慧能在《坛经》中对自性的描述没有什么差别(见《般若品》等)。所以，阳明心学的真心本体论，根本不可能从传统儒学(乃至整个华夏传统)直接开出，而是袭自佛氏。陈建说：“阳明一生讲学，只是尊信达摩、慧能，只是欲合三教为一，无他伎俩。”(《学部通辩》卷九《续编》下)。对阳明心学而言，这种批评的确指出了它的佛学渊源：阳明完成的心学本体论，在形上学层面主要就是沿袭华严宗、禅宗而来的。而佛学的影响，从根本上说在于使阳明心学具有了一种有别于先儒的、真正精神的自我反思。
　　阳明心学从禅宗等佛教资源汲取的精神反思，实应上溯到《大乘起信论》和《楞伽经》的如来藏思想，后者则渊源于吠檀多派的精神哲学。首先，尽管如来藏思想在印度大乘佛学中不那么正宗，却是不折不扣的印度固有思想。近代有的学者从所谓正统佛学出发，把《大乘起信论》的如来藏思想勘定为伪论，甚至考证此论是中国人所作，引起了不小争议。但《大乘起信论》的如来藏思想只能产生于印度而非中国，理由是：(1)如果设想如来藏思想会产生于中国本土，那么我们根本无法解释它的理论来源，因为前者的立场是心性一如，这样的绝对唯心论在中土思想界从来没有存在过；而设想中国佛教在大乘佛教传人后短短二百多年内会自发酝酿出这种前此未有的全新理论，也不合正常的逻辑。(2)在印度，随着吠檀多派成立以及婆罗门教再获统治地位，到公元4世纪前后《大乘起信论》和《楞伽经》产生，吠檀多派特有的心性一如观念俨然成为当时的思想主流，而印度佛教在其发展中，从来就没有脱离婆罗门教的影响。因而，《大乘起信论》和《楞伽经》等的如来藏思想是大乘佛学吸收当时占优势地位的吠檀多派的心性一如观念形成，当是唯一合理的解释。
　　通过比较，也能证明如来藏佛教同《奥义书》思想的亲缘性。如来藏思想的根本立场，一是心性一如，真心被认为是存在的基础与本原，这也就是《奥义书》的基本立场；二是如来藏认为世界乃是由一味如来藏心现起，此立论也同于《奥义书》之真心缘起；三是认为成佛之道在反观自身、透彻心源，这与《奥义书》修道论通过彻悟自我实性而得解脱的内向反思的进路也完全一致。如来藏这种彻底的唯心论与正统的大乘佛学相异，故它只能是来自《奥义书》。而整个东亚包括中国在内的佛教基本属于如来藏系统，所以，已有学者指出，东亚佛教其实是渊源于传人中国的吠檀多思想。由此我们可以得到这样的结论：在中国佛教直接影响下产生的阳明心学本体论，最终是来源于《奥义书》即吠檀多派的思想。
　　三
　　通过对阳明心学与《奥义书》思想的直接比较，可验证这两者具有深厚的亲缘性。王学是儒家心学之完成，所以以它为模本来加以说明。(1)阳明心学本体论的基本立场，首先是认为心是一切存在之全体。例如，象山已声称“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”(《象山全集》卷三十六)，阳明继之认为：“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”(《全书》卷六答季明德)而吠檀多派的基本立场也是诸法唯心或世界唯我，认为“我如实即是这全宇宙”，“唯独自我即是世界之大全”。其次，儒家心学早期谈“性”只是在说道德主体，而长期以来佛教心学的“性”、“理”则是指存在之本质或真理。阳明心学由于深受佛教影响，因而其所谓的“性”，就“不是古典的人性观念或宋儒的性理观念”。若单从形上学层面来说，其所谓的“心即性”、“心即道”，实际上包含本有的真心就是存在本质之义，这与吠檀多派的心性一如立场是相同的。另外，古代中国和古代印度思想所谓的“真”或“性”都有本原或本根之意，因而阳明心学和吠檀多派所谓的本心作为真如，同时都是存在和世界的根源。如阳明认为，良知是宇宙生生不息之“灵根”，“虚灵不昧之心，众理具而万事出”(《传习录》卷上)，“万化根源总在心”(《咏良知诗》)。《羯闼奥义书》把宇宙比作一棵枝叶繁茂的大树，本净真心则是宇宙树的根；《自骡奥义书》则认为，世界万物都是大梵、真心通过其自力创造出来。可见，在对存在发生之原理的解释上，吠檀多派和阳明心学的看法也是相同的。(2)对于心的本质，阳明心学和吠檀多派也有着相同的理解。第一，他们都把本心解释为人人本有的纯粹、绝对的“知”，而且都把这“纯知”理解为精神的一种单纯的光明(澄明、灵觉)。如阳明说：“知是心之本体，心自然会知。”(《传习录》卷上)“良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者，自不能遁其妍媸矣。”(《全书》卷二)同样，《大林奥义书》说：“自我即是灵明，即是本心。”《羯闼奥义书》认为，自我是“在睡眠中仍然觉悟”者。商羯罗也把心性解释为众生本有的“内在的”、“无形的灵明”，并说它即存在之本体。而吠檀多派与心学的所谓纯知，都是超越主、客体的绝对的“无知之知”，它不仅是经验知识的基础，而且是存在的本质。如阳明认为，“无知无不知，本体原是如此”(《传习录》卷下)，“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”(《全书》卷二)。吠檀多派的说法与此完全相同，如《大林奥义书》即认为至上清净心虽无见，而实有见，虽无闻，而实有闻，虽无知，而实有知，因为它是不二、绝对的纯粹明觉。
　　第二，在阳明心学中，同在吠檀多派思想中一样，本心作为单纯的澄明，本质上是无规定的(清净无染)。吠檀多派经常把心性说成是无内容的虚空，甚至比虚空还干净。阳明也说本心是“无声无臭”，“良知本体原来无有，本体只是太虚”(《全书》卷三十四)，良知本体“昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚同体”(《全书》卷六)，对本心显然有相同的理解。两者都把精神本体理解为真常唯一、清净单纯、无相超绝、空虚寂寥的澄明性。然而，精神的本质内容就是理性，一个无内容的清净心必然是非理性的，吠檀多派如此，如来藏佛教如此，儒家心学也是如此。如《羯闼奥义书》说，至上我是超绝感官、意识、理智、理性之神秘境界，《大林奥义书》也说，至上我不可思议，不可捉摸，言语道断、心行处灭。晚期《奥义书》更是把人的理性、理智等都贬为幻有，唯有无意识的澄明为绝对真如。鉴于儒家的基本立场是理性主义的，阳明大概不能直接表明本心是无理性的，但他大谈良知本体之“虚”、“无”、“空净寂寥”(《全书》卷二)，其实就包含了这个意思在内。实际上，湛甘泉在当时与阳明的论辩中，已强调儒与佛的区别在于“儒者在察天理，佛者反以天理为障”(《甘泉文集》卷八)。由此可见，阳明在争论中，或是持非理性的“佛者”立场，或是对佛教的非理性主义与儒家的素朴理性主义没有作出自觉的区分。根据阳明的观点，儒学的“上一截”即其形上学的空净心与佛氏本来一致，所异在于其实践态度之出世与人世以及公与私等不同。总之，阳明心学的本体论，本质上与吠檀多派的如来藏思想一脉相承。所有证据表明，它就是沿袭于后者。
　　我们还要阐明，与这种本体论上的渊源一致，阳明以内在反思为导向的工夫论，也来自佛教的观心、守心法门的影响，而后者也源于吠檀多思想。而吠檀多派由于一方面持心性一如，另一方面主张见性成道，故自我反思一开始就成为其修道之根本方针。早期佛教也是一种无反思的宗教，但因如来藏思想袭取《奥义书》的心性一元论，于是见性等于明心，故内向反思型的修道方法才有了意义。中国佛教修道论的特质就是由此得到规定。而阳明心学正是通过佛学汲取了这种反思工夫，因而把先儒较为外在的“集义”、“格物”工夫，都理解为实现对自我的内在良知的反省的途径。如他说，格物“是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目”(《全书》卷二)，“集义只是致良知”(《传习录》卷中)等。这种内在反思使中国思想具有了道德的自我意识，这可以说是阳明心学对儒家道德哲学的最大贡献。
　　一个完整的精神概念，在本质上应该既是“澄明”(nous)又是“理性”(logos)的，但是，吠檀多派的大梵、佛教的如来藏心，都只是“澄明”(本觉、圆明)而无“理性”(因为其离思维、离语言)。这样的精神概念即使很高明，也是“神秘”的，而且是贫乏的。阳明心学实际上通过佛教的心学，也把这个非理性的“明觉”袭取过来，导致它也与吠檀多思想面临着相同的困境：因为只有理性才能给自己确立道德法则，对于一个非理性的本心，任何法则都是外在的，都是违背它的自由的。《奥义书》对精神自由的强调，就经常导致反道德的结论。商羯罗为此引人佛教的二谛论，认为在胜义有中，一切道德皆是虚妄，但在人们生活的世俗有中，仍应承认道德的现实性。阳明提出，心之本体属于“无善无恶”、超越道德的“无”的境界，而现实的道德生活则属于“有”的境界，“有”、“无”只是在不同存有层面、针对不同根器的人而言，其实并不矛盾。这与商羯罗的答案如出一辙。他们都没能立足理性，领会本体与道德的一致，故对这一矛盾的解决其实是外在的，导致吠檀多思想和王学在实践上都始终不能摆脱类似的困境：一个人往往越是专念自心，越强调自由，反倒越是疏离了现实的伦理规范。要纠正这一问题，在形上学层面上就是要领会本心作为灵明就是理性，因此正是自我的本性要求设定道德规范。
　　当然，阳明心学与吠檀多思想也有区别，主要表现在：(1)前者的态度是实践的，因而其悟真最终服务于履善，所以未尝因理废事；而后者的态度是静观的，故其行善必服务于悟真，往往遗事求理。这种区别通过阳明对与后者一致的中国佛教的批评可以看得很清楚：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂却了，与世间若无些子交涉。”(《传习录》卷下)(2)出于这种强烈的道德意识，阳明试图把属于德性之“有”的理，嵌入属于本体之“无”的良知中：“我说个心即理，要使知心理是一个”(《传习录》卷下)，“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则知孝，发之于君则为忠……”(《全书》卷八)。然而，由于他没能把理从一般儒家只作为自然道德规范的理中区分出来，使之成为本真的存在理性，因而他不可能真正把它带人“无”的领域，结果只不过是把孟子的“四端说”粗率地混到良知本体中。(3)与吠檀多思想和印度如来藏佛教把真如、心性理解为寂灭、无生的境界不同，中国的禅宗强调本心的生生无住，阳明进而把真心和儒家的生命意识结合，使之具有了生命性，这当然是一个很大的进步。尽管如此，若单就形上学层面而言，阳明心学与吠檀多思想的区别，并不大于吠檀多内部的各派(比如商羯罗派和罗曼努遮派)的区别。在这种意义上，如果我们说阳明心学其实就是儒学化的吠檀多思想，也并不为过。
　　可以看到，在中国哲学中，真正的精神的自我反思是外来的，而且实际上是非常短暂的。一方面，阳明心学在明代以后即已失势，儒学最终消除了其佛学影响，重新向“汉学”传统回归；另一方面，本来以“见心”、“守心”为宗旨的中国佛教自身，后来也逐渐向标榜“妄知废照”、“冥然无心”的老庄思想靠拢。可以说，印度佛学馈赠于中国传统学术的那种精神的自我反思，后来几乎是被遗忘了。而且，正是这种精神上彻底的自我遗忘，造成了中国传统道德的最大困境。因而，重提那被遗忘的自我反思，对于健全国人的道德人格，促进学术思想的互动，都将是极有裨益的。
　　(责任编辑：苇　一)