有译乃传，无译则隐——法显大师之译经

　　有译乃传，无译则隐——法显大师之译经

　　戒毓[[1]]

　　内容提要：取经、译经、解经可以说能概括出一部中国佛教史。一般人认为，法显大师是中国早期佛教一位非常重要的西行求法高僧，及所作的《佛国记》的贡献。但对法显大师的所译介经典来看，尤其是涅槃经的翻译，直接影响的中国佛教及中国文化。对法显大师译经在方面的认识，现在研究的还不够。本文在前人的研究基础上，简单的对法宣的是译经做个介绍。

　　关键词：译经、律学、《涅槃经》、中国佛学

　　取经、译经、解经、注经、刻经等构成一部多姿多彩的中国佛教史。印度、西域高僧大德们为了佛法的流通，不断的向汉地输送佛教经典，或讲习或翻译；汉地的高僧大德们为了纯净的佛法、健全的僧团制度不畏艰辛冒着生命的危险，经过流沙、前往戈壁到印度去学习佛教的仪轨、经典，引进如法如律的僧团生活形式，回汉地后夜以继日或翻译、或讲习。这些高僧大德们宏大悲愿，无私的奉献，无上人格品质，使汉传佛教基本保存的印度及西域佛教的全部，乃至记载了印度、兰卡及西域国家古代风土人情、山川河流、历史文化等，为中印文化的交流做出特有的贡献，为我们今天能学习到佛法，了解研究古代印度、兰卡及西域文化留下宝贵的历史遗产。法显大师（约337年—422年）是汉传佛教史上典型一位杰出高僧，诚如鲁迅先生所说中华民族的脊梁。关于法显大师之研究，海内外高僧大德、前辈学者们的努力，取得丰硕的成果。法显大师是历史上最杰出的留学生，其前往西域及印度求法的精神永远的值得我们学习，学有所成后不忘回报祖国的爱国精神，也是让我们今天效仿。本文尝试性对法显大师回国以后所翻译的经典做一个简单的介绍。

　　一、求法动机，获取律藏

　　佛教从初传到东晋罗什入关，历经三百多年。中国佛教史时代划分为初传时代。其特色就是有点“格义”及“斋忏祭祀”[[2]]及“般若思想时期”。其初传时期，主要安世高及支楼迦谶为代表。安世高一系代表的安息国系统小乘禅数学系统；支楼迦谶代表的月支国佛教大乘空宗。中国佛教草创时期，就是以“大小乘兼弘”的特点。[[3]]其流传的佛教思想先后来看，主要有：支谦、竺法护所译的多般若方等经典；道安时的有部经律等；鸠摩罗什时大乘之学显明。[[4]]佛教传入中国历经三百多年，虽然说基本确定出中国佛教的性格，以身闻为形相，以佛性般若为体用，一直影响到今天。但当时中国佛教还没有全部的吸收印度佛教各期各系的精华，在形式上与律学的要求还有一定的距离，在义理上的理解还有一定偏差。因此也引起的中印等高僧的不满，他们对佛法的执着，令纯净的佛法流传到中国，所以就有印度高僧们源源不断的到中国传法，及中国高僧们前仆后继到印度留学取经。在长期的输入与引进之下，才让中国佛教不断丰富与充实，吸收与消化，使中国成为佛教的第二个故乡。

　　法显后来逐渐成为有名的僧人。在长期的诵经讲经活动中，他发现几经转译的佛经多有缺失，且谬误甚多，不知所云。为了解决中国佛教经书的这种混乱状况，他不顾雪眉霜鬓，毅然告别僧友，从仙堂寺辗转长安，决心到佛教的诞生地天竺（印度）求取真经。

　　法显平阳郡武阳（今山西省襄丘县）人。俗姓龚，父亲早逝原因，三岁度为沙弥，二十岁受比丘戒。因感于当时律典的缺乏。乃于晋安帝隆安三年（399），以六十岁高龄，结伴十人同行，徒步经西域和中亚十国抵达天竺（印度）求法，抵达时仅剩两人。《出三藏记集》记载：

　　志行明洁，仪轨整肃。常慨经律舛阙，誓志寻求。以晋隆安三年，与同学慧景、道整、慧应、慧嵬等，发自长安，西度沙河。上无飞鸟，下无走兽。四顾茫茫，莫测所之。唯视日以准东西，人骨以标行路耳。屡有热风恶鬼，遇之必死。显任缘委命，直过险难。有顷，至葱岭。岭冬夏积雪，有恶龙吐毒，风雨沙砾，山路艰危，壁立千仞。昔有人凿石通路，傍施梯道，凡度七百余梯。又蹑悬絙过河十处。[[5]]仍度小雪山，遇寒风暴起，慧景噤战不能前，语显云：“吾其死矣！卿可时去。勿得俱殒。”言绝而卒。显抚之号泣，曰：“本图不果，命也奈何！”复自力孤行，遂过山险。凡所经历三十余国，至北天竺。[[6]]

　　由上引文，我们可以看出，法显大师“志行明洁，仪轨整肃。”道心坚固，但感慨对当时“经律舛阙”誓愿立志前往印度获取纯正佛法，解除修学上的疑惑。其实法显并非西行求法第一人。如《高僧传》所说：

　　昔汉灵之时，竺佛朔译出《道行经》，即小品之旧本也。文句简略，意义未周。士行尝于洛阳讲《道行经》。觉文章隐质，诸未尽善。每叹曰：“此经大乘之要，而译理不尽。誓志捐身，远求大本。”遂以魏甘露五年（260）发迹雍州，西渡流沙，既至于阗。果得梵书正本，凡九十章。遣弟子“不如檀”，此言法饶，送经梵本还归洛阳。[[7]]

　　中国西行游历第一人朱士行是公元260年西征求法。他因读《道行经》，觉得尚未尽善，遂往于阗，求得梵书正本九十章，遣弟子送归，经竺叔兰、无罗叉译出，即今本《放光般若经》。是为了探求般若经典真义，而发起中国佛教求法的先河。汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》说：

　　佛典之来华，一由于我国僧人之西行，一由于西域僧人之东来。西行求法者，或意（如支法领）。或旨在从天竺高僧亲灸受学（如于法兰智严）。或欲睹圣迹，作亡身之誓（如宝云智猛）。或远诣异国寻求名师来华（如支法领）。然其去者常为有学问之僧人，故类能吸收受印土之思想，参佛典之奥秘。归国以后，实与吾国文化上以多少贡献，其于我国佛教精神之发展，固有大的关系。西行求法者朱士行而后，以晋末宋初为最盛。[[8]]

　　其最后总结说：这时期最知名的求法者有以下一些人：康法朗和其他四人，见《高僧传》卷四；于法兰，见同上书、卷；竺佛念，见《高僧传》卷一；慧常、进行、慧辩、见道安；《合光赞放光随略解》；慧叡，见《高僧传》卷七；支法领、法净，见《高僧传》卷六《慧远传》；法显、智严、智羽、智远、宝云、慧简、僧绍、僧景、慧景、道整、慧应、慧嵬、慧达，见《法显传》、《祐录》卷十五《法显传》、《智严传》、《宝云传》；昙学、威德等八人，见《祐录》卷九；僧纯、昙充、道曼，见《祐录》卷十一；智猛与昙纂、竺道嵩等十五人，见《高僧传》卷三；法勇、僧猛、昙朗等二十五人，见《高僧传》卷三；沮渠京声；道泰；法盛共师友二十九人，见《名僧传抄》；僧表，见同上书；法维；道普。[[9]]由此而知，汉地僧人西行求法，对我国佛教的贡献之大。

　　在搜寻经典中，一般说来，也不是漫无边际地乱搜一气，而是有目的、有重点的。最突出的重点就是搜求印度本土的佛教戒律。《法显传》说：“法显昔在长安，慨律藏残缺。”[[10]]这里只提律藏，没有提经论。在法显之前我国所译的律典，大致有：《僧祇戒本》一卷；《比丘戒本》一卷；《十诵比丘戒本》一卷。只有这么多的律典，对这么庞大的僧团管理远远不够。法显大师西行几年后，罗什大师才入关及佛驮跋陀罗还没有入化，很多律藏没有传到我国。只要了解当时中国佛教发展的阶段，就会认为，这样做有其必然性。僧尼人数日增，汉僧研习佛教也慢慢深入，佛教僧团已经形成，这就产生了管理问题。人数少了，只需约法三章，就能使僧伽生活正常运行。人数一多，就需要比较详备的条例。 任继愈先生主编的《中国佛教史》认为法显西行求法的动机是在戒律，因此有个精辟的论述，可以参考，[[11]]在此不再叙述。

　　法显大师在印度求法动机，主要是为了获得比较全面的僧团制度的管理。如果只是这么简单，我想我们今天也不会在这里纪念他。他的西行求法，回归后也有很多的副产品。法显在印度留学期间，一边学习梵文，一边收集、抄写佛教的典籍，其收集的典籍大致有《摩诃僧祇律》，《萨婆多律抄》、《杂阿毗昙心》、《方等泥恒》、《綖经》、等经律论。还做些修学笔记，就是留下有名的《佛国记》。为中国的佛教发展、及人类文化做出特有的贡献。

　　二、法显回国的译经事业

　　法显大师六十五岁西行印度求法，三岁度为沙弥，其已在佛门度过六十二个春秋。六十多年佛门生活，使大师感到，佛教的翻译还赶不上佛教在中土的迅速发展。特别在戒律上，僧团没有在制度上还未尽完善，其发愿前往印度取经。逾葱岭，渡流沙，途经西域和中亚31国，徒步跋涉，历尽艰难，走了4年，终于到达了印度。在艰苦的4年行程中，同伴或亡或返，到达印度时，只剩下法显和道整两个人了。 到印度后，才知佛经印度也没有文字记载，全靠师徒口口相传。于是，他不得不踏遍印度名山古寺，到处访求，到处拜求佛经，又刻苦学习梵语，用梵文将搜寻到中土没有的6部经书全部抄录下来，约百万言。许多人劝法显等道友留在印度，同伴道整就在印度留下了。然而，法显却执意要回国，来印度的目的是为了求法，带回中土。公元410年，他独自登上了开往狮子国（今斯里兰卡）的海船，准备从狮子国返回祖国。 法显到狮子国后，在那里住了近4年。当公元412年（东晋義熙八年）秋九月，法显要离天狮子国时，当地人以最隆重的礼节，为他送行。

　　法显取经归国，在山东青岛崂山登陆后，受到了长广郡太守李嶷的迎接，全国佛界高僧名侣奔走相告，惊叹不已。慧远大师，立即派人将法显迎到建康（今南京）道场寺，正在此研究佛经的130名博学鸿儒，为法显大师举行了隆重的欢迎仪式。 法显到达南京之后，不顾劳累，立即投入讲学、译经活动。在南京5年，他将自己从印度访求到的，经过千难万险带回中国的6部24卷达百万言佛教经典，译为中文，填补了中国佛教的一大空白。直接将梵文译为中文，法显是创始人。

　　在《出三藏记集》记载法显大师译经的书目：

　　《大般泥洹经》六卷(晉義熈十三年十一月一日道場寺譯出)；《方等泥洹经》二卷(今阙)；《摩诃僧祇律》四十卷(已入律录)；《僧祇比丘戒本》一卷(今阙)；《杂阿毘昙心》十三卷(今阙)；《杂藏经》一卷；《綖经》(梵文未译出)；《长阿鋡经》(梵文未译)；《杂阿鋡经》(梵文未译)；《弥沙塞律》(梵文未译)；《萨婆多律抄》(梵文未译)；《佛游天竺记》一卷。右十一部，定出六部，凡六十三卷。晋安帝时，沙门释法显。以隆安三年游西域，于中天竺师子国得胡本，归京都住道场寺，就天竺禅师佛驮跋陀共译出。其长杂二阿鋡、綖经、弥沙塞律、萨婆多律抄、犹是梵文、未得译出。[[12]]

　　《摩诃僧祇律》此为印度大众部所传的戒律；《大般泥洹经》此为大乘《涅槃经》的初译；《杂阿毘昙心》与南朝宋僧伽跋摩等译《杂阿毗昙心论》为同本异译；《僧祇比丘戒本》、《杂藏经》与《鬼问目连经》（题后汉安世高译）、《饿鬼报应经》（失译，附东晋录）同本异译，但文理稍别；《方等泥洹经》根据《开元释教录》卷三改为《大般涅槃经》认为是小乘的涅槃经。[[13]]其他带回来《杂阿含经》、《长阿含经》、《弥沙塞律》、《萨婆多律抄》，没有翻译。梁《高僧传》的《法显传》基本采用慧皎《出三藏记集》《法显传》之说关于法显的译经。在慧皎的《法显传》里头，有这么记载：

　　时刺史请留过久，显曰：贫道投身于不反之地，志在弘通，所期未果，不得久停。遂南造京师，就外国禅师佛陀跋陀于道场寺译出：六卷《泥洹》、《摩诃僧祇律》、《方等泥洹经》、《綖经》、《杂阿毘昙心》、未及译者。垂有百万言。[[14]]

　　由此而知，我们可以看出，法显求法的目的，就是想把印度佛教的经律传到到中土。不是为了个人名利，也不是为了贪图享受。这种不吃劳苦，为法忘躯，不管年迈的悲愿实令我们学习。

　　法显大师回国后，还有引起汉地整体佛教界的重视，给法显大师提供弘法译经的平台，也是值得我们深思。不然一颗巨星的光芒，就无法放出他因有的光彩。法显大师所译经典以后，也引起当时佛教的不同凡响，可以译场的规模及参与的人数也是不小。在《大般涅槃经出经后记》所说，法显大师与禅师佛大跋陀、法云等译经情况：

　　摩竭提国，巴连弗邑，阿育王塔，天王精舍，优婆塞伽罗、先见晋土道人释法显、远游此土，为求法故，深感其人，即为写此《大般泥洹经》如来秘藏，愿令此经流布晋土，一切众生悉成平等如来法身。义熙十三年十月一日，于谢司空石所立道场寺，出此《方等大般泥洹经》，至十四年正月二日挍定尽讫。禅师佛大跋陀，手执胡本，宝云传译。于时坐有二百五十人。[[15]]

　　前后经历的一年多的时间，两三百参与共同译经。可见当时的一些情景。所译的经典，也受当时佛教界重视，受到恭敬及推崇。如慧皎的《法显传》有一个案例说：

　　既出《大泥洹经》流布教化，咸使见闻。有一家失其姓名，居近朱雀门，世奉正化。自写一部读诵供养，无别经室，与杂书共屋。后风火忽起，延及其家。资物皆尽，唯《泥洹经》俨然具存。煨烬不侵，卷色无异。京师共传，咸称神妙。[[16]]

　　宗教是神圣性的，佛教的经典与世间的书籍不能等同。信仰佛教，其经典也是信仰的一部分。不说信仰层面，这些大师求法经历，弘法的誓愿，伟大宗教情操，为法捐躯的精神就值得我们恭敬。当我们见到经典，不能等闲视之。《唐义净三藏法师题取经诗》，诗文如下：“晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安，去人成百归无十，后者安知前者难。路远碧天唯冷结，沙河遮日力疲殚，后贤如未谙斯旨，往往将经容易看。” 在求法的旅程中，遇到无数的险情与险境；其余的艰险更不用说了，匪盗自然是经常遇见，饥寒交迫、餐风饮露，成了家常便饭；遇到大雪纷飞，人被雪淹，命在须臾，顷刻大雪封山，冰山一倒，野兽都难以生存，何况是人呢！所以我们要珍惜这些经典。

　　三、所译经典的影响

　　法显大师所收集的梵文经典，及翻译的情况看，包括的上座部、大众部、及大乘经典。传介的印度、西域的佛教基本情况。法显到印度去的目的是寻求戒律。他经过了千辛万苦，确实寻到了，其中最重要是《摩诃僧祇律》四十卷。归国后，他同佛陀跋陀罗共同译出。汤用彤先生认为这是法显求法所以重要的原因之一。凡响最大的是《大般《大般泥洹经》六卷，这对于中国当时的佛教来说，宛如及时的春雨，对佛教的发展，起了促进作用。也扑捉到印度佛教从部派佛教转向大乘的规律的动向。在中国两晋南北朝时期，顿悟学说的兴起，其背后也是这个规律。佛教认为，一切法都有成、住、坏、空的共性，佛教也不例外。我们很难说，也很难保险正法时代，一成不变佛法，这也不符合世间客观的规律。当然我们要在这个变迁中，认识到那些不变的，这样才能把握到佛教的真相。关于《佛国记》的贡献，这里就不在叙述。法显大师求法的动机，上文已经叙述过了，是为了探求印度的律学研习的情景，所以与志同道合的同参们前往印度。世间的事情往往这样，“有意栽花花不放，无意插柳柳成荫”。当然法显大师所译律藏、经典影响都很大。这里就简单的介绍一下《大般涅槃经》的影响。

　　汤先生在《魏晋两晋南北朝佛教史》中对法显所携归的六卷本《涅槃经》佛性说，评价说“开中国佛理之一派，至为重要。”[[17]]这句话能够充分彰显出来的。涅槃佛性思想与般若中道思想可以说是中国佛教思想的两大主要理论依据。后期中国佛教学派及宗派的建立是离不开。般若思想与佛性思想在佛教中，如中国长江与黄河。而法显所携归的《大般泥洹经》的译出，则直接推动了晋宋之际中国佛学思潮由大乘般若学向大乘涅槃学的转向，并最终促成了二者的融合。

　　法显大师取经事业的光芒，往往会被唐代的玄奘大师所覆盖；其译经光辉被罗什、真谛、不空等覆盖。一般世间的人以分别心，论高低。往往人们会认为：‘江山代有人才出，各领风骚五百年”，引季羡林先生评价汤用彤先生说“学术大师不可超越”，最后说：“大师一代接一代地传下去。旧问题解决了，新问题又出现了，永远有问题，永远有大师，每一个大师都是不可超越的，每一个都是都是一座丰碑。这一些丰碑就代表着学术的进步，是学术发展道路上的一座座里程碑”。[[18]]因此我们要重新认识法显大师译经事业。

　　《涅槃经》：“一切眾生悉成平等如來法身”[[19]]的思想，僧叡大师可以说做一个非常客观公允的评介，与罗什所译的《般若》、《法华》有一个比较。僧叡大师在其《喻疑》中说：

　　既蒙什公入关，开托真照。般若之明，复得挥光末俗，朗兹实化。寻出《法华》开方便门，令一实究竟，广其津途，欣乐之家，景仰沐浴，真复不知老之将至。而昙乐道人，以偏执之见，而复非之，自毕幽途，永不可诲。今《大般泥洹经》法显道人远寻真本，于天竺得之，持至扬都，大集京师义学之僧百有余人，禅师执本，参而译之，详而出之。此经云：泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。皆有佛性，学得成佛。佛有真我，故圣镜特宗，而为众圣中王。泥洹永存，为应照之本。大化不泯，真本存焉。[[20]]

　　僧叡法师的这段破疑之说，可以把般若、法华、涅槃三经的思想点睛出来，认为般若“般若之明，复得挥光末俗，朗兹实化”；《法华》“寻出《法华》开方便门，令一实究竟，广其津途，欣乐之家”；《涅槃》“泥洹不灭，佛有真我。一切众生，皆有佛性。”“皆有佛性，学得成佛。佛有真我，故圣镜特宗，而为众圣中王。泥洹永存，为应照之本。大化不泯，真本存焉。”把涅槃、般若、法华经的意趣宗旨全部彰显出来。

　　僧叡法师为了更突显涅槃佛性论的思想在佛教中的重要，也把法华经、及罗什法师所译没有宣明的地方，也做出精辟论述，如说：

　　什公时虽未有《大般泥洹》文，已有《法身经》。明佛法身，即是泥洹，与今所出，若合符契。此公若得闻此，佛有真我，一切众生，皆有佛性，便当应如白日朗其胸襟，甘露润其四体，无所疑也。何以知之？每至苦问：“佛之真主亦复虚妄。积功累德，谁为不惑之本？”或时有言：佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？”如其所探，今言佛有真业，众生有真性，虽未见其经证，明评量意，便为不乖。而亦曾问：“此土先有经言，一切众生皆当作佛，此当云何？”答言：法华开佛知见，亦可皆有为佛性。若有佛性，复何为不得皆作佛耶？但此法华所明，明其唯有佛乘，无二无三，不明一切众生皆当作佛。皆当作佛，我未见之，亦不抑言无也。”若得闻此正言，真是会其心府，故知闻之必深信受。[[21]]

　　僧叡做为罗什大师的弟子，罗什大师没有直接译介《大般涅槃经》，但认为罗什大师所译的《法身经》所阐明的佛法身的思想与大涅槃经所说的“佛有真我”，及一切众生皆有佛性的思想是完全符合的。认为如果大家能听闻到这种思想，好比“當應如白日朗其胸襟，甘露潤其四體”的感受，妙不可说。最后有以《般若经》所主张的一切妄理论及《法华经》的会三归一，理论“明其唯有佛乘，無二無三，不明一切眾生皆當作佛。”进行抉择会通，认为般若体系、法华经思想与涅槃经的理论是站在不同的角度来诠释佛性的义理。认为佛性的思想体系才是佛教的正法，劝大家“聞此正言，真是會其心府，故知聞之必深信受。”

　　涅槃所诠释的道理，就是法性之理。道朗法师对涅槃的解释说：

　　大般涅槃法者，盖是法身之玄堂，正觉之实称。众经之渊镜，万流之宗极。其为体也，妙存有物之表，周流无穷之内，任运而动，见机而赴。任运而动，则乘虚照以御物，寄言蹄以通化。[[22]]

　　道朗把涅槃思想，是法身的玄堂，是佛陀正觉智慧真正的称呼。是三藏十二部的源头，所有佛教流派的思想的宗极。开始用体相用方法来解释涅槃思想。可以说涅槃思想是中国佛教理论核心，是所有宗派共同探讨的话题，直接影响的禅宗、华严、天台等，即是是三论宗也不能回避此问题。而这一思想，也后期也被道教、及儒家所吸收，成为三家共同研究探讨的话题。

　　四、结语

　　有译乃传，无译则隐。涅槃佛性思想可以说由法显大师直接从印度引进到中国。由于涅槃佛性思想的引进，中国佛教的思想基本确立。这思想传到中国以后，这几千年来的佛教基本还是消化、解读、体验、实证这一思想而已。虽然说对法显大师在一般的民众间，及一般佛教民众对他的认识远远不够，但其对中国佛教的贡献是功不可抹的。

　　法显大师本来去印度求法的动机是为了探求佛教的戒律，完善佛教制度，满足不断扩大的僧团需要。戒律可以说佛教的外表，而涅槃佛性才是佛教灵魂。法显大师律学上的译介没有在汉地影响广泛的影响。但其《大般涅槃经》的翻译，可以说直接影响的中国佛教乃在中国哲学。这一点我们不可以否认的。

　　本文通过法显大师译经的梳理，认识到法显大师其一生的贡献在佛教界上非同凡响的。特别是涅槃经的翻译。因此想通过本文的介绍，让我们对法显大师有个重新的再认识。

　　[1]作者戒毓 中国佛学院硕士研究生、讲师

　　[2] 周叔珈先生，著《中国佛教史》。载《周叔珈佛学论著全集》第一册，第97页。

　　[3] 印顺法师著，《中国佛教史略》。载《妙云集》下篇之九22册，《佛教史地考论》第9页。

　　[4] 任继愈主编，《中国佛教史》。载《中国佛教史》卷二。

　　[5]“ 处”大正藏本作作“所”；郭朋的《汉魏两晋南北朝佛教史》齐鲁书店第456页也作“所”。

　　[6] 梁?僧祐，《出三藏记集》卷十五，苏晋仁、萧錬子点校。中华书局，1995年11月第一版，2003年北京第2次印刷。

　　[7] 梁?慧皎，《高僧传》卷四，汤用彤点校。中华书局，1992年10第一版，1997年7月第三次印刷。

　　[8]《汤用彤全集》第一卷，河北仁民出版社2000年9月第一版，第248页。

　　[9] 同上。

　　[10] 法显，《佛国记》。郭鹏注译。长春出版社，1995年2月第1版，第1页。

　　[11]任继愈主编，《中国佛教史》卷二，第581页。中国社会科学出版社，1985年11月第1版，1997年12月第2次印刷。

　　[12] 僧祐《出三藏记集》卷二。苏晋仁、萧錬子点校。中华书局，1995年11月第一版，2003年北京第2次印刷，第54至55页。

　　[13] 参考任继愈主编的《中国佛教史》卷二，第597页。中国社会科学出版社，1985年11月第1版，1997年12月第2次印刷。

　　[14]僧祐《出三藏记集》卷十五，第576页。苏晋仁、萧錬子点校。中华书局，1995年11月第一版，2003年北京第2次印刷。

　　[15]僧祐《出三藏记集》卷八，第316页，苏晋仁、萧錬子点校。中华书局，1995年11月第一版，2003年北京第2次印刷。

　　[16]僧祐《出三藏记集》卷十五，第576页，苏晋仁、萧錬子点校。中华书局，1995年11月第一版，2003年北京第2次印刷。

　　[17] 《汤用彤全集》第一卷，河北仁民出版社2000年9月第一版，第298页。

　　[18] 《汤用彤全集》第一卷，河北仁民出版社2000年9月第一版，第3页。

　　[19]僧祐《出三藏记集》卷十五，第576页，苏晋仁、萧錬子点校。中华书局，1995年11月第一版，2003年北京第2次印刷。

　　[20]僧祐《出三藏记集》卷五，第234页，苏晋仁、萧錬子点校。中华书局，1995年11月第一版，2003年北京第2次印刷。

　　[21]僧祐《出三藏记集》卷五，第237页，苏晋仁、萧錬子点校。中华书局，1995年11月第一版，2003年北京第2次印刷。

　　[22]僧祐《出三藏记集》卷五，第313页，苏晋仁、萧錬子点校。中华书局，1995年11月第一版，2003年北京第2次印刷。