梁启超对“小说支配人道”的佛学阐释

　　梁启超对“小说支配人道”的佛学阐释

　　姜荣刚

　　摘要：“小说支配人道”是梁启超《论小说与群治之关系》一文中的重要命题，以往学界认为梁启超对此一命题的阐释主要是受到了现代心理学的影响。本文则一反陈说，认为梁启超主要是从佛学的角度对此命题进行阐释的，并对其所用佛学术语及其推衍方式作了深入细致的分析。

　　关键词：梁启超；小说支配人道；佛学

　　中图分类号：IO　文献标识码：A　文章编号：1009-055X(2010)01-0057-04

　　梁启超的《论小说与群治之关系》是晚清重要的小说理论文献。文中，梁氏强调了他提倡小说的目的是为了“群治”与“新民”，而之所以选择小说是因为“小说有不可思议之力支配人道故”。梁氏在文章的前半部分对小说如何“支配人道”进行了具体而深入的探讨。关于此点，论者多从现代心理学的角度加以阐释。但若细绎文意，则不难发现梁氏阐释的术语大多来源于佛教，其推衍方式亦纯从佛学角度切人。

　　“人道”是佛教用语，即人界之谓，佛教谓众生根据生前善恶行为，因果报应，在天道、人道、修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道等六道中轮回。如此则梁启超的“小说支配人道”的含义就是小说有左右人界的力量。提出此一命题后，梁氏接着说：“吾今且发一问：人类之普通性，何以嗜他书不如其嗜小说?答者必曰：以其浅而易解故，以其乐而多趣故。是固然；虽然，未足以尽其情也”。他对此的见解是：“文之浅而易解者，不必小说；寻常妇孺之函札，官样之文牍，亦非有艰深难读者存也，顾谁则嗜之?不宁惟是，彼高才赡学之士，能读坟典索邱，能注虫鱼草木，彼其视渊古之文与平易之文。应无所择，而何以独嗜小说?是第一说有所未尽也。小说之以赏心乐事为目的者固多，然此等顾不甚为世所重，其最受欢迎者，则必其可惊可愕可悲可感，读之而生出无量噩梦，抹出无量眼泪者也。夫使以欲乐故而嗜此也，而何为偏取此反比例之物而自苦也?是第二说有所未尽也”。梁氏于小说“移情”特点的阐发超出前人的地方也正在于此，他认为小说感人的关键是使人“苦”，而非“乐”。这种“自苦”的发现，显然是从佛学中悟出。梁氏在自己的佛学论著中曾说：“佛对于人生事实的判断，说‘诸行无常，诸法无我’，对于人生价值的判断，说‘一切苦’”。“佛以为若想脱离老死，不可不先知老死之来源，于是即以此为观察之出发点。”佛教以此为始，遂有世间法与出世间法之说，亦有所谓此岸、彼岸世界之说，彼岸是清静、永恒与妙乐的，而此岸则是染污、无常与痛苦的。佛教首证世间苦，由此而导引众生放弃世间的烦恼和痛苦，因之而求解脱之道——即涅磐的理想境界。此为梁氏阐发小说感人之关键所在，也是他为什么说小说感人在于使读者“自苦”的原因。在此基础上，梁氏又作了进一步的推衍，他说：凡人之性，常非能以现境界而自满足者也：而此蠢蠢躯壳，其所能触能受之境界，又顽狭短局而至有限也；故常欲于其直接以触以受之外，而间接有所触有所受，所谓身外之身、世界外之世界也。此等识想，不独利根众生有之，即钝根众生亦有焉。而导其根器，使日趋于钝，日趋于利者，其力量无大于小说。小说者，常导人游于他境界，而变换其常触常受之空气者也。此其一。人之恒情，于其所怀抱之想像，所经阅之境界，往往有行之不知，习矣不察者。无论为哀、为乐、为怨、为怒、为恋、为骇、为忧、为惭，常若知其然而不知其所以然：欲摹写其情状，而心不能自喻，口不能自宣，笔不能自传。有人焉，和盘托出，彻底而发露之。则拍案叫绝日：善哉善哉!如是如是!所谓“夫子言之，于我心有戚戚焉”。感人之深，莫此为甚。此其二。此二者实文章之真谛，笔舌之能事。苟能批此裒、导此窍，则无论为何等之文，皆足以移人。而诸文之中能极其妙而神其技者，莫小说若。

　　梁氏既从佛教感化力量方面证小说“支配人道”之奥秘，那么接下来此种“奥秘”之心理学基础必有以自明。梁氏将其归因为人之常性：不满足于现境界，“欲于其直接以触以受之外，而间接有所触有所受，所谓身外之身、世界外之世界”。他虽是从心理学角度立论，但语言中明显地透露出这完全来自他对佛学的体悟。他以此来附会小说感人之因：小说就是“常导人游于他境界，而变换其常触常受之空气者也”。可是，这里有着明显的逻辑矛盾。即小说也常写“我境界”，未必皆是“他境界”。但梁氏认为，“人之恒情，于其所怀抱之想像，所经阅之境界，往往有行之不知，习矣不察者……有人焉，和盘托出，彻底而发露之”，会产生“于我心有戚戚焉”的效果，这是小说又一感人之特点，虽写的是“我境界”，但取得的效果与导人人“他境界”是一样的。我们可以看出，梁氏从佛学人手来分析小说感人特点的做法，虽欠圆通，但有他独到之处。如接下来他对小说的分类：“由前之说，则理想派小说尚焉；由后之说，则写实派小说尚焉”，并说：“小说种目虽多，未有能出此两派范围外者也”。梁氏对小说的分类直接来源于他对小说描写的两种“境界”的认识。而这源于他对佛教点化众生的体悟，所以我们也不能简单地或者说想当然地仅视其为小说虚构与写实的问题。

　　为了更好地理解这一问题，必须引用此文中白的另一段话：凡读小说者，必常若自化其身焉，入于书中而为其书之主人翁。读《野叟曝言》者，必自拟文素臣；读《石头记》者，必自拟贾宝玉；读《花月痕》者必自拟韩荷生若韦痴珠；读梁山泊者，必自拟黑旅风若花和尚；虽读者自辩其无是心焉，吾不信也。夫既化其身以入书中矣，则当其读此书时，此身已非我有，截然去此界以入于彼界，所谓华严楼阁，帝网重重，一毛孔中万亿莲花，一弹指顷百千浩劫，文字移人，至此而极!然则吾书中主人翁而华盛顿，则读者将化身为华盛顿；主人翁而拿破仑，则读者将化身为拿破仑；主人翁而释迦、孔子，则读者将化身为释迦、孔子，有断然也。度世之不二法门，岂有过此?

　　梁氏此段文字虽仅为讨论小说感人之一种力——“提”，但于弄清其对小说两境界的阐释却颇有助力。所谓“自身”者当指阅书之读者，而“他身”则为小说中人物——即上文所说身外之身。当读者“化其身以人书中”时，则“此身”已化为“他身”，遂由“此界”——此身所处之界——而人于彼界，这个彼界也就是上文所说的“世界外之世界”——也即“他境界”。梁氏以弥勒佛点化善财童子的华严楼阁为喻来描述他所说的小说创造的这种境界，《修华严奥旨妄尽还源观》云：“善财童子从祗桓林中渐次南行。至昆卢遮那庄严大楼阁前。暂时敛念。白弥勒菩萨言。唯愿大圣。开楼阁门令我得人。弥勒弹指其门即开。善财入已还闭如故。见楼阁中有百千楼阁。楼阁前各有弥勒菩萨。弥勒菩萨前，各有善财童子。善财童子皆悉合掌在弥勒前，以表法界重重，犹如帝网无尽也。此明善财童子依此华严法界之理修行位极顿证法界也”。“华严楼阁”就是这样一个使善财童子修得正果的虚幻境界，它是“用定力变成之幻境”。这就是梁氏小说“两境界”的由来，粗略地说“他境界”就是这种

　　虚幻的境界——直接对应理想派小说，而“写实”小说当是指描述“现象界”而言的——从佛教角度言亦是虚幻的。写实小说的“境界”类似于佛通过点化现象界中的迷者使其开悟的情形，而所描述之境界正是当事人亲身经历之境。

　　于此，梁氏便水到渠成地提出了“小说为文学之最上乘”的观点。对于此一观点，论者多谓此是梁氏抬高小说的惊世骇俗之举。当然，这也是梁氏题中的应有之义。但如果仅如此理解，似乎未尽梁氏之意。所谓“最上乘”亦是佛教术语，文中另外一语云：“提之力，自内而脱之使出，实佛法之最上乘也”，此可为证。“最上乘”的意义佛教本谓最高明圆满的教法，如柳宗元《永州龙兴寺修净土院记》云：“上人者，修最上乘，解第一义”，另如严羽《沧浪诗话·诗辩》云：“禅家者流，乘有小大，宗有南北。道有邪正，学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义”。其义即指此而言。佛教有《最上乘论》，亦有“最上乘禅”之说，义指“顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，亦此而修者”，此为“一切三昧之根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。”此外，“最上乘”也借指文学艺术作品中的最上品，如清陈廷焯《白雨斋词话》卷二云：“碧山《齐天乐》诸阕，哀怨无穷，都归忠厚。是词中最上乘。”那么，由此可见，梁氏说“小说为文学之最上乘”并不仅仅指小说是文学的“最上品”，因为他不是从小说艺术性方面得出的这一结论，它也应指小说在“支配人道”方面是“最高明圆满”的途径。这是研究者应该注意的问题。

　　接下来我们需要对梁启超小说“支配人道”的四种力的佛学依据予以阐释，以明以往仅从心理学角度分析此一问题的不足。梁氏说“小说之支配人道也，复有四种力，一曰熏”，其释曰：熏也者，如入云烟中而为其所烘，如近墨朱处而为其所染，《楞伽经》所谓“迷智为识，转识成智”者。皆恃此力。人之读一小说也，不知不觉之间，而眼识为之迷漾。而脑筋为之摇飚，而神经为之营注，今日变一二焉，明日变一二焉，刹那刹那，相断相续，久之而此小说之境界，遂入其灵台而据之，成为一特别之原质之种子。有此种子故，他日又更有所触所受者，旦旦而熏之，种子愈盛，而又以之熏他人，故此种子遂可以稿世界。一切器世间、有情世间之所以成、所以住，皆此为因缘也。而小说则巍巍焉具此威德以操纵众生者也。

　　梁氏所谓的“熏”与佛教的关系显而易见，他是从佛教的十二因缘轮回说来解释小说的这种力的。下面我们借助梁氏的佛学著述来阐释此点，他曾用桃树的生长周期为喻来说明佛教的这种教理：无明是种子，行是种子固有之属性，所以两项可以统名为种子。这两项都是从过去世遗传下来，新桃树为出现以前，核的本身自有这种作用，这便是能生的因。那核栽在地下，本身的原动力将他所含特性发动起来和外界环境相感应，于是发芽、长叶、开花、结子乃至叶落根枯到这树的一期生活修了，都谓之“现行”。识、名色、六入、触、受、爱、取、有都是现行的变化，种子靠现行的重(熏)习力才能逐渐开发，否则核只是核，不会发芽；芽只是芽，不会长叶开花等等。现行也靠种子的熏习力才会跟着自己特性那条线上开发上去。桃树开发出的是桃不是杏，杏核开发出的是杏不是梨，这便是种子现行相熏相引。一期生活的现行中，内力受外界刺激起种种反应，原种子也跟着变化，渐渐形成这一期的新特性。例如桃树接上平果，便成了含有平果成分的特种桃。此外因气候、土质、肥料、人工等等之特殊，所资以形成其特性者不知凡几。这种特性总合起来——即“业”之总和，全部又蕴藏在新结的核里头，为下一次别棵桃树的新种子。十二支的最末两支——“生”、“老”，即他所生的未来之果，这便是前节说的“三世两重因果法则”。拿现在的话讲讲，种子可以勉强说是遗传，现行可以勉强说是环境(但佛家所谓种子现行，比生物学家所谓遗传环境函义更广)。禀受过去的遗传，适应于现在环境为不断的活动。活动的反应，形成新个性，又遗传下去。业与轮回的根本理法大概如此(注意，拿树来比人，总是不对，因为树是没有意识的，所以“识缘名色，名色缘识”的道理，拿树譬喻不出来。人类活动以“识”为中枢，识之活动范围极广大，事项极复杂。种子受熏习而起变化，亦与之相应，当然不是一棵树一期生活之变迁所能比了)。

　　相信看了此段文字的读者，对于梁氏所说的“熏”自然会了然于心。小说可以比作形成“新特性”——种子——的外界环境，在“刹那刹那，相断相续”的熏习中能使读者形成思想变化的新特性——原动力种子。梁氏在《余之生死观》中还说：“佛说以为一切众生自无始来，有‘真如’、‘无明’之二种性在于识藏，而此无明相熏相习，其业力总体，演为器世间，是即世界也。其个体演为有情世间，即人类及其他六道众生也。……社会者，社会人之心理所造成；个人者，又个人之心理所造成也。”概括而言，梁氏所说的“熏”之影响可分为“自分别业”与“共分别业”两种。他这样描述这两种情形：“活动留下来的魂影，本人渍得最深，大部分遗传到他的今生他生或他的子孙，是之谓‘自分别业’；还有一部分，像细雾一般，霏洒在他所属的社会乃至全宇宙，也是永不磨灭，是之谓‘共分别业’”。梁氏论述小说的四种力，“熏”可以说是理解其他三种的基础。

　　其次曰浸。梁氏曰：“熏以空间言，故其力之大小，存其界之广狭；浸以时间言，故其力之大小。存其界之长短。浸也者，入而与之俱化者也。人之读一小说也，往往既终卷后，数日或数旬而终不能释然。读《红楼》竟者，必有余恋，有余悲；读《水浒》竞者，必有余快，有余怒。何也?浸之力使然也。等是佳作也，而其卷帙愈繁、事实愈多者，则其浸人也亦愈甚!如酒焉：作十日饮，则作百日醉。我佛从菩提树下起，便说偌大一部《华严》，正以此也。”此立论基础与上面所说的“熏”显然是一致的，二者的区别仅在于一从“空间”言，一从“时间”言。

　　其次曰刺。梁氏曰：“刺也者，刺激之义也。熏、浸之力，利用渐；刺之力，利用顿。熏、浸之力，在使感受者不觉；刺之力，在使感受者骤觉。刺也者，能人于一刹那顷忽起异感而不能自制者也。我本蔼然和也，乃读林冲雪天三限、武松飞云浦厄，何以忽然发指?我本愉然乐也，乃读晴雯出大观园、黛玉死潇湘馆，何以忽然泪流?我本肃然庄也，乃读实甫之琴心、酬简，东塘之眠香、访翠，何以忽然情动?若是者，皆所谓刺激也。大抵脑筋愈敏之人，则其受刺激力也愈速且剧。而要之必以其书所含刺激力之大小为比例。禅宗之一棒一喝，皆利用此刺激力以度人者也。此力之为用也，文字不如语言。然语言力所被，不能广、不能久也，于是不得不乞灵于文字。在文字中，则文言不如其俗语，庄论不如其寓言，故具此力最大者，非小说末由!”梁氏对“刺”力的阐释来源于其对佛教“五蕴”的体悟。他从心理学的角度认为所谓蕴者，“专就意识活动过程上之类聚而言”。例如，梁氏针对“色蕴”说：“又如经所说寒热、饥渴等，骤视似纯属生理的事实，其实对于此种外界之刺戟，心理的对应先起，而生理的冲射乃随其后，特此种极微细的心之状态，素朴思想家未察及耳。故吾总括此诸种‘色’，名之曰感觉的客观化。”对于“受蕴”，他说：“与色蕴相应之寒热饥渴等，不过受刺激之一刹那间，为纯任自然之对应，不含有差别去取作用。再进一步，则在并时所应之无数对境中，领受其某部分。例如冬令，围炉则觉受‘热色’而起乐感，冒雪则觉受‘寒色’而起苦感，是之谓受，当心理学书所谓感受。”。以上关于此二“蕴’’的引文足以说明梁氏拈出“刺”一概念的缘起，从心理学角度讲就是刺激物对人心理的作用。

　　对于第四种力，梁启超说：“四曰提，前三者之力，自外而灌之使人；提之力，自内而脱之使出。实佛法之最上乘也。”这实际就是佛教的“顿悟”，梁氏对其情形的生动描绘上面已有引文，可以参看。

　　要之，梁启超对“小说支配人道”的阐释虽然有着明显的现代心理学痕迹，但是如果不从佛学方面加以分析，我们将无法理解梁氏提出的这些概念及其内涵。以上分析虽然浅陋，但足以明晰梁氏小说理论与其佛学造诣之间的渊源关系。

　　出自: 《华南理工大学学报(社会科学版) 》 2010年1期