回归历史:解读佛经翻译的文质之争

　　回归历史:解读佛经翻译的文质之争

　　汪东萍 傅勇林

　　摘要：佛经翻译的文质之争是我国翻译思想的第一次争论，历时长久，影响深远。本文主张回归历史，对这一传统翻译思想进行科学解读，发现文质之争源于《法句经序》，历经三国、两晋，直到唐朝，玄奘新译是文质之争的结果。

　　关键词：回归历史；解读；佛经翻译；文质之争

　　中图分类号：H059　文献标识码：A　文章编号：1000-5544(2010)02-0097434

　　1　引言

　　刘重德在《中国当代翻译百论》题词中说：“中国翻译学应包括两个方面：外国译学新论的消化与吸收，做到洋为中用；我国传统译论的继承与发展，做到古为今用”(杜承南，文军1994)。翻译学成立伊始，我们有必要对我国传统译论的热点问题进行历史追踪和科学阐释。本文立足点是我国翻译史上的首次争论，即绵延数个朝代之久，影响深远的文质之争。文质之争的过程和结果到底如何?我们只有走进历史，在史料中寻找答案。

　　2　《法旬经序》拉开文质之争的帷幕

　　记载佛经翻译文质之争的史料，最早见于三国时《法句经序》，内容如下：

　　夫诸经为法言，法句者，犹法言也。近世葛氏传七百偈，偈义致深，译人出之，颇使其浑漫。唯佛难值，其文难闻。又诸佛典，皆在天竺，天竺言语与汉异音，云其书为天书，语为天语，名物不同，传实不易。唯昔蓝调、安侯世高、都尉、弗调，译胡为汉，审得其体，斯以难继。后之传者.虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。始者维祗难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅，雏祗难曰：“佛言‘依其义不用饰，取其法不以严。’其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中成曰：“老氏称‘美言不信。信言不美’；仲尼亦云‘书不尽言，言不尽意’。明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜径迭。”是以自竭，受译人口，因循本旨，不加文饰，译所不解，则阙不传。故有脱失，多不出者。

　　——《法句经序第十三》(支谦2008：273)

　　这篇写于“黄武三年”(公元224年)，距今1700多年前的《法句经序》是我国现存古籍中第一篇涉足翻译理论的文献，是我国翻译思想的开山之作。这篇序言记载了支谦和维祗难对待佛经翻译的不同观点，支谦认为天竺语与汉语“名物不同，传实不易”，强调了翻译的难度，赞扬前人翻译能够读透原文，深谙佛理，译出原文趣味，批评竺将炎汉语表达不畅，所译文字有的是胡语，有的是音译，过于质朴，言辞不雅。支谦主张译文应该讲究文采，其译文以“辞旨文雅”流于后世，属于文派。维祗难和其他人引用佛祖、老子、孔子的话，认为佛经翻译无需修饰，主张译文语言质朴，属于质派。支谦在《法句经序》中忠实地记录了文质两派的观点，但这场争论当时并没有产生所谓的结果，因为《法句经序》之后，文、质之争继续。例如：支谦在公元224年写了这篇序言之后，依然坚持文派的观点。从黄武二年(公元223年)到建兴二年(公元253年)，支谦—共翻译佛经三十六部四十八卷，其中对社会产生较大影响的有《维摩诘经》二卷、《大明度无极经》四卷、《首楞严经》二卷、《慧印三味经》一卷、《老女人经》一卷和《阿弥陀经》二卷等。这些译本反映了支谦坚持一生的翻译思想，他一贯主张译文的加工润饰，考虑佛经接受对象的理解能力，是文派翻译思想的首位倡导者和忠实执行者。

　　根据译文是否文饰而划分的文质两派的标准来看。支谦之前，早期佛经译者大多属于质派。东汉桓帝时期，我国最早的佛经翻译家安世高传译小乘佛教，道安评价其译本：“然世高出经，贵本不饰。天竺古文，文通尚质。仓卒寻之，时有不达”(道安2008：254)。现在我们看安世高的译本，有点过于拘泥原文结构，译文经常重复、颠倒。另一位翻译家支谶是我国第一个传译大乘佛教般若学理论的僧人，《合首楞严经记》评价：“其博学渊妙，才思测微，凡所出经，类多深玄，贵尚实中，不存文饰”(支敏度2008：270)。佛经翻译初期，译本给人的总体印象是“辞质多胡音”，音译较多，译文朴拙，不加润饰，不合汉语习惯。究其原因，初期译者大多来自西域诸国，谙熟梵文，不通汉语，导致他们依赖原文、过分求质、不加文饰。佛经翻译质派有所不足的局面，为文派的产生提供了契机。

　　三国时期，支谦是文派代表人物。支谦是月支国来华第三代移民，深受汉文化熏陶，主张对译文加工润饰，让接受佛经的大众看懂，所译佛经简略文丽，适合汉人接受能力。《合首楞严经记》记载，支谦改译支谶翻译的《首楞严三昧经》，凡是支谶译文中“辞质多胡音”的地方，尽量删去，重新用汉语表达。一些人名，如“须菩提”“舍利佛”等，支谦也用相应的汉语释义，翻译为“善业”和“秋露子”。《合首楞严经记》赞扬支谦“才学深徼，内外备通，以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽。然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也”(支敏度2008：270)。显然，支谦的翻译受到当时社会习俗和我国传统文章学的影响。三国时我国文章学正处于“汉赋”向“骈文”的过渡期，人们追求美妙的文辞和非凡的想象力，接受了绘画上的穷白原理，认为文章应该由质朴趋向藻饰。这一崇尚文采、喜好简约的时俗对刚刚兴起的佛经翻译影响很大，直接催发了文派的产生。长期以来佛经翻译家一直借用文章学的文质概念，用以评价译文的优劣，所以文章学上的文质关系对佛经翻译具有辐射作用。此外，为了迎合当时社会的主流思想，支谦还采用道教术语对佛经进行“格义”，把《般若道行经》重译时改名为《大明度无极经》，“般若”梵语原意为智慧，支谦翻译为“明”，用的就是道家术语。文派译风在三国和西晋时期占据重要地位，对佛教的传播和普及，起了重大作用。但是由于文派过分追求译文的文采美巧，有时不免脱离佛经原义，造成“理滞于文”，遭至后人诟病。

　　由此可见，佛经翻译初期，文、质两派各有优劣。质派译者能够透彻理解原文旨意，但译文结构僵硬、义理晦涩、不合汉语表达习惯；文派译者注重译文文采，提高了翻译质量，但由于过分追求美巧，对原文删削较多，不能完全再现原义。支谦在《法句经序》中如实记录了文质两派的观点，简要说明当时的争论情况，其本意并不是要解决文质矛盾。何况佛经翻译初期，翻译思想尚不成熟，也没有能力妥善解决文质矛盾，《法句经序》之后文质之争继续。所以说《法句经序》只是拉开了文质之争的序幕，记录了佛经翻译历史长河的一瞬。

　　3

　　文质两派在争论中前行

　　正是发现了支谦等文派翻译有所不足，佛经翻译又偏向质派。继维祗难之后，有不少重要译者，如竺法护、道安、赵政等都是质派代表。竺法护是西晋杰出的佛经翻译家，其译经力求详尽，存真偏质，属于质派。道安评价其《光葫》译本时说：“言准天竺，事不加饰。悉则悉矣，而辞质胜文也”(道安2008：266)。慧皎评价：“护公所出，若实

　　得此公手目，纲领必正，凡所出经，虽不辩妙婉显，而宏达欣畅，特善无生，依慧不文，朴则近本”(慧皎1994：24)。我们把法护和前人出经做个对比，很容易看出其间发生了变化。竺法护和安世高、支谶虽然同属质派，但东汉安、支二人的“质”不合汉语语法习惯，胡音较多，只能算是“朴拙”；而西晋竺法护的“质”，内涵有所提升，译文质量明显提高，其译文流畅，符合汉语习惯。竺法护主张的质朴，建立在尽可能传达原文意思的基础上，是存真的质朴。质派翻译由朴拙走向质朴，克服了初期译文结构僵硬、义理晦涩等不足之处。

　　道安是东晋、前秦时的僧团领袖和佛经翻译家，提出了著名的“五失本，三不易”。关于文质问题，其中的“二失本”和“一不易”都有所论述，“二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。”“然《般若经》三连之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也”(道安2008：289)。道安认为用胡语写的经文语言质朴，但当时人们喜好文采，佛经翻译不得不“删雅古以适今时”，虽是“失本”，却是不得已而为之。道安是质派的典型代表，十分强调“案本”的作用，反对删削原文，“诸出为秦言，便约不烦者，皆葡萄酒之被水者也”(道安2008：413)。批评那些只考虑文采，对原文进行删减的译文如同掺水的葡萄酒，因为原文意思已被稀释、淡化。不过“五失本，三不易”同时告诉我们，道安也非常强调译文应该符合汉语语法，不致令人费解。这一时期质派已经意识到关注读者，译文顺畅的重要性。

　　公元383-385年，前秦苻坚开始组织译场，佛经翻译由私人翻译转为官译。当时赵政为官方主持，道安为僧团领袖，共同组织译场。《辑婆沙序》记载赵政所言：“《尔雅》有《释古》、《释言》者，明古今不同也。昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者?传胡为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质?文质是时，幸勿易之，经之巧质，有自来矣。唯传事不尽，乃译人之咎耳”(道安法师2008：382)。赵政认为质朴是经文本身的特点，主张译文应该像原文一样质朴，属于质派，批评昔日译者大多嫌弃佛经原文语言质朴，趋于时尚追求译文文采，这是不可取的。

　　此后，身为四大佛经翻译家之一的鸠摩罗什却是文派代表。鸠摩罗什是天竺人，出身相国之家，他为僧龊论西方辞体时说过：“天竺国俗甚重文藻，其宫商体韵，以人孩为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也”(僧韦占2008：535)。鸠摩罗什告诉人们梵文也非常重视文采，看来前面道安所言“胡经尚质”和赵政所言“胡言方质…‘经之巧质”是一种认识上的局限，是由于他们不懂梵文造成的误解。虽然在这段话中鸠摩罗什表露出悲观的不可译论思想，但在实际翻译中，他还是尽量做到了译出原文文采和趣味。通常鸠摩罗什的译文语言精美、神情并茂、妙趣盎然，堪称当时的上乘译作，其翻译的《法华经》被誉为具有“天然西域之语趣”。不过如同支谦一样，鸠摩罗什也有删削原文的缺点。后有外国沙门来日：“罗什所译，十不出一。”国学大师陈寅恪把罗什翻译的《大庄严论》同梵文残本进行对比，发现他经常删削原文繁琐重复之处，而且不拘于原文体制，往往变易原文。这些反映鸠摩罗什译文有所不足，后人对他也有“理滞于文”的评价。

　　关于译文是否需要文饰，语言风格是文丽还是质朴的争论持续了很长时间。漫漫历史书写了文质之争的历程，文、质两派在争论中前行，在磨合中发展。这一过程，文派和质派都意识到有所不足，逐步加以改善，文质矛盾得到调和，翻译质量显著提高。那么如何融合文、质两派的优势，克服不足之处?东晋高僧慧远对文质之争发表了可取意见：“则知圣人依方设训，文质殊体。若以文应质，则疑者众；以质应文，则悦者寡”(慧远2008：391)。意思是说，文丽和质朴属于不同文体，质朴的原文，若用文丽去译，怀疑的人就很多；文丽的原文，若用质朴去译，感兴趣的人则很少。因此，译文应该与原文文体一致，做到以文应文，以质应质，原文文丽则译文文丽，原文质朴则译文质朴。僧佑也说：“文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体”(僧佑2008：15)。他认为翻译应该做到文质适中，把握好度，因为偏于文则艳丽，偏于质则粗野，艳丽和粗野都是翻译的弊端，同样有损经文原来的文体。可见，人们已经试图解决文质矛盾，寻求文质之争的出路，但这些只是理论上的设想，具体到翻译实践，直到唐朝玄奘的“新译”才从根本上解决文质问题。

　　4　玄奘新译：文质之争的结果

　　到了唐朝，我国佛经翻译达到顶峰，佛教传播进入全盛时期。这一时期出现了中国历史上最著名的佛教僧人和佛经翻译家玄奘，通称“三藏法师”。他到印度取经十九年，谙熟天竺语言和风土人情。玄奘对待翻译极为严谨，组织规模宏大的译场，制定十一道严格的翻译程序。具体包括：“一、主译：执笔人，胸怀全局，贯彻始终；二、证文：朗诵原文佛经，斟酌原文是否有错；三、笔受：根据梵音录本译出毛稿；四、度语：音译暂无对等信息的事物，据母本正音；五、缀文：按汉语字法、句法进行整理；六、证义：译出初稿与原文对照，看本旨是否偏移歪曲或有遗漏；七、参详：再回证原文是否有纰漏、错误；八、利洗：去芜冗、重复，梳整译文；九、润文：修辞、润饰；十、梵呗：由于佛经是要供人诵读的，所以再据母语(梵文)的诵经方式诵读汉译经文，看是否有不适合诵读之句；十一、监阅：最后有钦命大臣监阅(终审)”(李全安1993：806-807)。这样一套完备的翻译程序，即使今天的我们看来，也是十分叹服的，规范的制度是产生好译文的保证。

　　以前有人认为玄奘“远承东晋道安之直接法，拘守梵文格式，不顾汉文语法”，把他归为质派人物(袁锦翔1993：806)。但是，上述完备的十一道程序表明这一说法是讹传，因为整套程序的第五条、第八条、第九条和第十条，说明玄奘非常重视译文的加工润饰，要求按照汉语字法、句法整理译文，删去繁芜重复之处，强调对译文进行修辞、润饰，以便译出的佛经语言顺畅，适合诵读。可见，玄奘吸收了文派优点，注重译文文饰，强调译文质量的提高，显然不属于质派。同样他也不属于文派，因为十一道程序的第一、第

　　第三、第六和第七条说明玄奘非常强调“案本”作用，翻译之前先要诵读原文，检查“案本”是否有错；其次根据梵语译出毛稿；然后经过音译，按照汉语语法整理之后，译出初稿；再次还要对照原文看是否偏离、遗漏。耐人寻味的是第七条，通过译文回证原文是否有纰漏、错误，这一条我们在玄奘之前的翻译中均未见到，估计是他的新发明。这些反映了玄奘严谨的治学态度和精益求精的翻译作风，他不但对“案本而传”的翻译过程再三把关，而且对于“案本”本身也反复考证。十一道翻译程序向我

　　们展示了玄奘成熟的翻译思想，他既不属于质派，也不属于文派，而是对文、质两派的思想进行了融合，兼备文质优点。

　　在翻译实践中，玄奘也取得了巨大成就。道宣把玄奘与前人的翻译做了一番对比后说道：“自前代以来，所译经教，初从梵语，倒写本文；次乃回之，顺同此俗。然后笔人观理文句，中间增损，多坠全言。今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章。词人随写，即可披玩”(道宣1984a：48)。就是说，前人翻译首先按照梵文结构译成汉语，接着改成汉语表达，然后修改润饰，或增或减，原义常有走失。这是因为负责传言的梵僧往往不善汉语，而负责笔受的汉僧不谙梵文，造成原文理解和译文表达有所割裂，导致隔阂，从而产生拘泥原文，译文僵硬的质派和追求文丽、删削原文的文派。玄奘则不同，他精通佛理，梵文、汉语造诣精深，翻译出语即可成章。再加上十一道翻译程序的重重把关，原文理解和译文表达得到融合，翻译质量大大提高。《慈恩宗》评价玄奘译文说：“比较罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文”(马祖毅2004：65)。这是因为玄奘译文融合了文质两派的优点，真正做到了“案本而传”，“以质应质，以文应文”，不但传达了原文意义，而且能够再现原文风格，译文语言流畅，适合诵读，远远超出前人所译，其翻译被世人尊称为“新译”。“新译”一词，是对玄奘译本的高度赞美，也是对他兼容并蓄，融合文质思想的一种肯定。所以我们有理由认为，从翻译思想和翻译实践两种角度来看，文质两派长期争论的结果产生了玄奘新译，玄奘新译是文质之争的圆满结局。至此，译文的文丽、质朴不再成为困扰佛经翻译的主要矛盾。文质之争陪伴佛经翻译走过漫长的历程，终于完成了使命，退出了历史舞台。

　　5　结语

　　“纵观中外翻译理论史，我们发现，翻译理论不是直线向前发展的，也不是曲线前进的，而是在两种对立观点之间的辩论中发展的……在辩论中，两种似乎对立的观点，一方面自我完善，一方面又互相补充。翻译理论就是这样在两种对立观点的争论中发展的。我们认为并提出，这是中外翻译理论发展的普遍规律”(郭建中2002：127)。这段话透彻地分析了翻译理论的发展正是在翻译思想的争论中向前推进，逐步完善。佛经翻译的文质之争就是一个很好的例证，佛经翻译家们从东汉、三国，一直争论到唐朝，才有了结局。玄奘新译为文质之争找到了出路，为我国翻译史上的首次争论画上一个圆满的句号。

　　出自: 《外语教学 》 2010年2期