明贤法师：法宝论 第七讲 忍相谓不恚

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明贤法师：法宝论 第七讲 忍相谓不恚

      由福转慧日光明

　　第三地在菩提道中至关重要。这里也有一些表格，如果能基本无误地掌握这些表格的内容，学完第三地，可以说我们就是比较好的佛弟子了，至少已经理解到大乘佛教的主框架。

　　三地超胜的主修行是忍辱。火爆的现代社会中，忍辱的“机会”尤其多，忍辱的“修行”尤其难，因为忍辱与其他修行不一样，有时涉及行为，有时涉及思想。历来的祖师大德，多半将忍辱归为三类：生忍、法忍与无生法忍。这三类忍辱，在第三菩提心发光地中诠释得非常清晰。

　　翻开《入中论》第7页，第三菩提心发光地。第一首颂词是：“火光尽焚所知薪，故此三地名发光，入此地时善逝子，放赤金光如日出。”

　　这首颂词与前两地在内容上存在逻辑关系。布施与持戒的过程中，重点对治的是内心的烦恼，积累的主要是福德资粮。比如布施时不轻慢别人，持戒时别人损恼我们，不以牙还牙，能禁止住恶习。从身心方面来说，这是在对治比较粗大的烦恼。而“火光尽焚所知薪”，是说福德与智慧的资粮积累起来后，会产生质变，让有形的福德直接转成智慧。

　　下面的表格就表达这重含义。

　　四地四譬喻

　　忍辱，使物质资粮的“福”变成智慧资粮的“慧”。

　　物质资粮的积累得到的果报是福报，智慧资粮的积累变成智慧，但二者并非绝对独立，在第三地它们开始相互转化。前面的福资粮逐渐转化成为慧资粮，就在忍辱这一地。

　　智慧资粮是一种能量，或者说是一种“光明”。物质资粮积蓄起来、强大起来，产生根本变化，就像平常说的“物质变能量(光明)”，有形的福德资粮在此逐渐转为智慧资粮。

　　《入中论》对初地到四地的譬喻各有不同。

　　对初地菩萨，月称论师譬喻为初升的月亮：“极喜犹如水晶月。”它刚刚冲开迷云，挂到天边，像水晶一样清净、光洁。

　　对二地菩萨的譬喻是秋天的月亮：“彼如秋月恒清洁”、“犹如秋季月光明”。秋天的月亮不像初升的那样，它更圆满、清凉。

　　这两个譬喻，都是从本体的清净方面来说的。

　　对三地菩萨，月称论师不再用月亮，而是用日光进行譬喻：“放赤金光如日出”。前面是两种月亮，后面只是光明，譬喻的形式产生变化。前面是有形的事物，后面只是日光，这是为了区别福德资粮与智慧资粮。

　　对四地菩萨，月称论师用日照中天的日光来譬喻：“菩提分法发慧焰，较前赤光犹超胜”。

　　以上四地是整部《入中论》譬喻用得最频繁之处，初、二、三、四地都用月、日譬喻说明。

　　前面的三地多为在家说，后面的三地(四、五、六地)多为出家二众说。

　　多为在家说

　　为什么前三地多为在家说呢？

　　因为各地偏重不同。前两地主要说福德资粮，后面一地主要说智慧资粮。福德资粮是诸佛的色身因。成佛时，它是佛果色身的因(佛的色身有报身与化身两种，法身是空性的自性身。在三种身中，报、化两种色身是他受用身。福德资粮是他受用身的因，智慧资粮是自受用身的因)。

　　出家与在家的修持有别。在家居士的修学中，智慧资粮所占比重约为三分之一，所以在家众以修集福德资粮为主。出家人虽然也修集福德资粮，但实际以智慧资粮为主。比如布施，出家人多作法施，不作财施，因为其不在世俗谋利，所有法施自然拥有福德资粮。

　　《入中论》第六地云：

　　世俗、真实，广、白翼，鹅王引导众生鹅，复承善力风云势，飞度诸佛德海岸。

　　颂词所表达的是，菩提道中，福德、智慧两种资粮在世俗谛中由俗到真逐渐升华，进入真实的出俗功德。

　　释迦牟尼佛常将自己带领弟子获得解脱道这一过程，喻为鹅王引导众生鹅的飞越。鹅的翅膀很大，鹅王的翅膀更广大。鹅的翅膀还有一个特性是“白”，喻意是“纯善业”，“广”的喻意是善业众多。拥有“广”与“白”双翅的鹅王，引领众生小鹅，飞向诸佛德海岸，获得解脱果位。

　　以上是《入中论》前四地譬喻的差别。

　　火光尽焚所知薪，故此三地名发光，

　　入此地时善逝子，放赤金光如日出。

　　没有光明就有黑暗，没有智慧光明之处，就有很多烦恼和障碍，是所知对象中的障碍，此处称为“所知薪”。“薪”指柴薪。

　　三地的菩萨，福德资粮逐渐向智慧资粮转化，智慧资粮自然开始清理烦恼背后的所知障。前面说过，“习性”实际就是“所知障”。三地菩萨虽然无法动摇俱生的所知障习气，但已经可以清理遍计的所知障习性了。如何清理？他的智慧功德广大，如同火焰，智慧的火光照到哪里，哪里就没有黑暗，所知的柴薪就燃烧殆尽。所以，三地称为“发光地”。

　　“入此地时善逝子，放赤金光如日出”，将所知的柴薪烧尽后，三地菩萨智慧光明出现，就像从地平线初升的太阳，放射出赤金色的光芒。

　　前两地就像初升的月亮与秋季的月亮，但即使有月亮的夜晚，也不如东方吐白的一刹那。因为智慧萌发，三地菩萨有着全然不同的新成就。当太阳升起时，人们才发觉世界原来如此壮美；到达第三地，修行人就更真实地了解世界的本质。

　　嗔恨并非理由决定，而由“心烦”决定

　　设有非处起嗔恚，将此身肉并骨节，

　　分分割截经久时，于彼割者忍更增。 

　　在这一修行阶段，如果有人毫无理由地嗔恚菩萨，以很残忍、很缓慢的方式，长时间地损坏菩萨的身肉乃至骨节，让菩萨求死不能，但菩萨不仅不对他生起嗔恨，反而更加安忍。

　　三地与一地菩萨的施身肉相比，一地菩萨的施身肉是主动的，主动的尚易忍受；而三地菩萨的施身肉是被动的，是被人无理宰割。

　　“非处”什么意思呢？是说三地菩萨非可嗔之“处”(“处”指对象，“非处”是不合理的对象)。要嗔恨一个人，这人总得有可恨之处，你才能生起嗔心。而三地菩萨身、口、意损害众生的现行都已消失，生生世世都不可能再损害他人，所以他不是可嗔之“处”。

　　对非可嗔之“处”的人起嗔心，五浊恶世时有发生。对五浊恶世众生有恩的对象很多，比如父母。但因距离近，或平日生活过于繁琐，众生也随时有可能对父母生嗔。五浊恶世的人们，嗔恨不是由理性决定，而是由“心烦”决定。

　　对一般人起嗔心，人们会觉得有理由(有可恨之“处”)，但三地菩萨没有丝毫害人之心，来世界只是为帮助众生，对他起嗔心是根本没有理由的。

　　无理来嗔忍更增

　　这个嗔恨心导致了一个行为。

　　“分分割截经久时”，像“凌迟”的刑罚一样，将菩萨的身肉一块一块地割掉，乃至长时间地拆卸其骨骼，让菩萨求死不能。清末的时候，施刑的刽子手往往存有贪心，他们要求犯人家属随同去行刑。行刑时，如果犯人家属贿赂刽子手，他就一刀切到犯人要害，令其很快死掉，不用受苦；如果不贿赂刽子手，他就很可能慢慢割，让犯人求生不能求死不得，长时间受肢解之苦。

　　如果有人对三地菩萨起嗔恨心，长时间地节节切割菩萨的身体，让菩萨活活受罪、求死不能，而菩萨不但不起嗔恨心，反而因其无知更生安忍。

　　病儿母更怜

　　与初地菩萨不同，三地菩萨并非有意施舍身肉与别人，而是突然遭受别人的无理行为。此时为什么菩萨的忍辱更增呢？

　　因为三地菩萨常这样想：这些可怜人切割于我，是因为平日未积累善法，善念也不坚固，在五浊恶世，他们无法排遣内心的巨大烦恼，判断难免有误。此时，他们会迁怒，泄愤于我身上。

　　这时，菩萨会将他们观想为自己的子女。就像一位母亲，孩子生病了，抱着他跑向医院，孩子因为生病而变得很烦躁，在路上越走越不高兴，伸手就在母亲脸上乱抓，将脸都抓破了。

　　但此时，母亲不但不会生嗔心而放手，小孩抓得越厉害，她心中反而越急切，抱得越紧，认为孩子应该赶快救治，从而拼命跑向医院。

　　同样，三地菩萨对割截者产生的是更迫切的护人之心，他这时更加安忍。像母亲忍小孩一样，小孩抓得越厉害，母亲越能忍住，不会因脸上的疼痛就撒手扔掉孩子。因为她知道孩子的病比自己的伤更痛苦可怕，为救治他的病，不能放弃。

　　三地菩萨还会继续考虑：如果现在我不去怜恤、呵护害我之人，他将来一定会因为严重的嗔心堕入地狱。现在他有嗔心时我应当安忍，不应与其对抗，使其嗔恨升级。

　　不见害相更安忍

　　已见无我诸菩萨，能所何时何相割，

　　彼见诸法如影像，由此亦能善安忍。

　　前面是因为慈悲恶业众生而生起安忍，此处是因为智慧而生起安忍：已见到无我智慧的菩萨，谁能割、谁被割、何时割、以何物相割，这些形象都如影像般虚幻不实，此时怎能产生真正的对抗之心？因而更能安忍。

　　对一些眼前的事件，人之所以不能接受，就因为觉得它是“真的”。一旦觉得它如幻、如影像，对其各种烦恼就会立刻消失，这是心的特点。为什么佛教让大家作“如梦如幻”的观想？是为了让我们撤离“对峙”之境。一旦撤离对峙的真实、实有的外境，没有对境，烦恼也就消失了。

　　比如一个人被骗了，有人说：“张三就在你们家附近行骗，而且他还骗了别人，跟别人说骗你时很轻松！”心中意识到“张三是骗子”，对境越真实，愤怒的烦恼就越发难以遏制。如果突然有人说：“张三死了。”这时就能立刻觉察到心理的变化：怎么嗔心好像生不大起来了？即使幸灾乐祸地随喜一句，实际也已经没有“嗔”他的意义了。

　　连恨我的人都没了

　　我初到寺院时，总觉得与一位年老的西堂师父不太投缘。老师父看见我就觉得：“这小和尚不如法啊！他师父已经闭关了，还给他剃度。常住的规矩是闭关后不能再收弟子，应该将他赶下山去。”

　　不仅如此，他还付诸行动。寺院每次开班首执事会时，他总要挑起话题：“某某的徒弟要赶走啊！我坚决主张赶他走，一定不能留他在庙中，不守规矩啊！闭关了怎么还能剃度弟子呢？”

　　每次他这样一提，大家在讨论这件事时，我心中就七上八下，生怕不幸降临——万一哪天迁单名册中有自己的名字，就得背包走人，另讨收留了。

　　突然有一天，一位师弟过来说：“那位老修行得了重病，已经神志昏迷了。他的手乱动，在砰砰地敲墙。”

　　大家商量该不该去看看他。有一位小沙弥说：“看他干吗？天天都指望着赶我们走！现在我们没走，他先要走了。”

　　但是我们马上意识到想法不对。人是无常的，烦恼是暂时的，大家决定还是去看他，于是就到那位老修行面前助念佛号。到病榻跟前，老修行果然神志模糊，弥留之间双手乱动，使劲敲墙。

　　助念了几天几夜，白天晚上都不停，别人都去休息我们也不换班。考虑到既然是怨结，就应以最善巧的方式彻底解除。在这一思路的指导下，我们吃了一些苦头，几天几夜都没有睡。最后，老修行过世。

　　等他突然断气的一刹那，就都有反应了：悲哀，特别悲哀。我们这几个曾被他排斥的小和尚互相商量起来：“心中怎么会有这种感觉呢？本来是个很可恶的人，但他断气时，突然觉得很悲哀，冒出的第一念是从此以后，连恨我的人都没了。”

　　这件事也提醒我们：所认为的嗔恨对象，当他是“如幻如化”地存在时，嗔心还生得起来吗？

　　日后，我常常寻找脑海中那个曾让自己不自在，乃至极不喜欢的老人，看能不能产生对他的嗔心，但后来发现无论如何搜索，始终没有不愉快的感觉，而且总感觉很空洞、很虚幻。

　　如果能见到“诸法如影像”，嗔心就不会生起；如果能见到嗔恨对象“不真实”，情绪自然会淡化。

　　梦虽不真关系宛然

　　“见诸法如影像，所以能安忍”，这是一个重要的窍门。实际上，它有更深刻的意义。

　　《金刚经》中有句话，是《般若经》最核心的部分：

　　一切有为法，如梦幻泡影，

　　如露亦如电，应作如是观。

　　这首偈颂讲授了八种重要的观法。这八种观，能使众生脱离对世间法的贪、嗔。

　　第一观是如梦观。苏轼常说“人生如梦”，“如梦”是一种极为重要的观。

　　学中观时常会举一个例子：

　　在昨天的梦中你借别人钱，在今天的梦中又还别人钱。这两天都是梦境，与醒后没有任何关系，所以借钱、还钱都是虚假的。但只要一进入昨天与今天的梦境，你就在完成一个因果过程。这个因果过程有严密的逻辑关系，虽然虚幻不实，但绝不会错乱。第一天借多少，第二天还的就是那么多，或者还增加利息。

　　又比如，做梦时，有一位醒着的人看着你做梦。

　　你说着梦话：“今天借我些钱吧！我好拿去做生意。”

　　旁边醒着的人就会觉得很奇怪：“愚痴啊，又在做借钱的梦！哪里有钱？谁给你钱啊？你躺在床上，你想找我借吗？我是不可能借给你的。你睡着了，这都是假的！”

　　你没有醒，听到“你的梦是假的”，会还一句：“怎么是假的？我正在收钱呢！”

　　第二天你做梦还钱时，又说：“实在抱歉啊！我延迟这么久才来还钱。”

　　醒着的人会问：“还钱？你两手空空，躺在那睡觉呢！还打着呼噜，这能算还钱吗？你也没有钱可还啊！再说也没有你还钱的对象，你还给谁啊？你身边只有我。”

　　你又说：“我怎么没有还钱的对象？只是你看不到而已，我现在确实还了昨天借的钱。”

　　这个譬喻是文殊菩萨讲的。可别小看这个譬喻，其目的是为了让大家明白梦的不真实性与逻辑关系。

　　虽然不真实，但逻辑关系绝不会改变，这就是“因果”。

　　对佛菩萨来讲，众生的现实生活也是一个梦。不同之处是什么呢？睡觉做梦，每天有一次醒的机会；而在生死迷梦中，每天都不醒，如果醒了就再也不会回到梦中。就是这样的区别。

　　八个梦幻观

　　佛经中说：

　　法尚应舍，何况非法？

　　又说：

　　如梦幻泡影。

　　要观想现在经历的某件事，就像一梦一醒两个人，自己是做梦的人，醒着的那位在身边，他将自己从梦中拖出来，不允许我们去执著梦中的境界。醒后观梦，这是佛说的“如梦观”。

　　第二观是如幻观。“如幻”是说眼前的形相，比如红、白、黄色，任何一个颜色的清晰度都不高，都不是很饱和，都很虚化。图像虚化，人也虚化，都无法明了，“幻”是这个意思。

　　只要站在正理的角度上，眼前所有的境界，任何人物与事件都将逐渐幻化，这是将来大家能体验到的。真理就在于，真正理解到了“幻化”这重境界。这不仅是空道理，还是你的“体验”，或者说“领受”，这就是修行。

　　第三观是如泡观。如水中泡，这也是释迦牟尼佛揭示的观照方法。

　　第四观是如影观。人站在阳光下，身后会有影子。我们认为“真实”的世界，就像影子一样。

　　第五观是如露观。就像草尖上的朝露，太阳一出来，要么滴下，要么挥发，不能长久存在下去。

　　第六观是如电观。观世间万物存在之无常，就像闪电从空中划过一样稍纵即逝。

　　第七观是如阳焰观。不知道大家有没有去过沙漠，没去过的话将来可以体验一下。在沙漠上行走时，一团火焰“哗”地产生了，毫无定性，刹那即逝。如阳焰，就像在沙漠上突然产生的火焰。

　　第八观是如化城观。在沙漠与海上都有可能出现化城：沙漠上隔着很远的距离，有时一眼望去，发现当午的阳光下突然出现一片城堡，其中还有人骑着马，都是古代的景象。在海上出现的称作“海市蜃楼”，也经常容易发生。这些影像、化城，只要一走近，就会发现什么都没有。

　　佛说的八种观照，建立在“彼见诸法如影像”基础上。既然能使人的观照能力与修为达到“见诸法如影像”，就证实这些观照都能产生效力。而且，由这些观照，能产生极善安忍。

　　八胜处

　　前面是由悲心产生忍，后面是由智慧产生忍。这种忍使我们获得“八胜处”，这八种胜处十分关键。

　　为什么称“胜处”？首先，只要有其中任何一个正观，无论世间的染法还是净法，都可以随念解除，毫无被动；其次，善调御善观察此心，如乘马击贼，不但可以破其前阵，也能善御其马！

　　比如说，出定后睁眼看世界，突然发觉现象界并不像平时看到的那么真实，而是觉得很如幻，幻影来去。有时是乳白色，就像互相晃耀的光明；有时是黄色，有时是绿色，有时是红色……但这些色彩与光影并不明确，都显得如梦如幻、虚无缥缈。这是与八胜处有关的智慧。

　　表面看，这只是从入定到出定过程中的过渡阶段(完全出定后就什么都无法觉察了)，但这一过渡阶段，反映出心性的一些惯性力量。

　　如果大家将来修行进入到这一步，出现这些色彩，以黄色为最吉祥，说明心调整得比较端正。但是，只有随着布施、持戒、忍辱、禅定、智慧功德逐渐增上，这些才能逐渐出现而取代俗境。到后来，即使睁开眼，放开心去执著，也仍然确定它如幻，就真的如同“梦幻泡影”般。

　　这八种胜处是：

　　1.内有色相观外色少。有内色身之执，心不远放，内色中，淫由净色起，嗔由不净色起，如调鹿未纯，以内为主，少观外色。

　　2. 内有色相观外色多。有内色身之执，破一切外色之实执，如调鹿已纯，放心遍观而随意破除所有外色。

　　3. 内无色相观外色少。已灭内色身之实执，观心未熟，遍观外色恐难摄持，故观色少。

　　4. 内无色相观外色多。内色身之实执，观力既熟，放心遍观而随意破除所有外色。

　　此后还有四种胜处，皆内无色相，观外诸色分别为青、黄、赤、白。

　　在正观实修中，这八种胜处会经常出现。

　　告诉大家这些，只是等大家将来再用。为什么提供这么多烦恼与习气同时断的修行诀窍呢？因为，以这种快速、不留残余的方式所确定的断障方法，最终推出一种修行理论：任何凡夫，任何时间，心都能体证空性。这是个人进入中观的可行性证明。

　　但是第一，方法要得当；第二，思维要如法。

　　如果没有前面这些规范的世界观与人生观，心永远都不可能“如法”。《入中论》绝不讲空洞的理论，其中都是为修行服务的论证。这些辨析过程，是为了破除人们见解中外道与不圆满的内道观点，这是修行进道存在的障碍。

　　论中提到的这些外道观点，几乎人人都有一份。如果没学过《入中论》，就“珍藏”下去了；如果学过，就舍得放弃它们。因此，这个学习实际是一个破除的过程。

　　梦幻观至关重要，月称论师也再三强调。八胜处是梦幻观的一个起步体验或觉受。

　　嗔恨坏人有用吗

　　若已作害而嗔他，嗔他已作岂能除？

　　是故嗔他定无益，且与后世义相违。

　　前面两部分是由悲心与智慧产生安忍，第三部分是用思考导致安忍。

　　如何思考呢？

　　如果对方已经害我了，我去嗔恨他，他已做之事就能解除吗？所以嗔他毫无意义，也违背我未来的修行大义。不仅现在解除不了“他的害处”，还会违害自己的将来——嗔心一起，将来会受很大的损害。所以，嗔恨是有损无益的。

　　这样说来，当坏人做了坏事，还是要忍的。但若人人如此，面对任何坏事都不去觉察，也容易产生包容坏人的问题。

　　忍与不忍之标准

　　两者之间，应如何把握尺度？

　　瑜伽菩萨戒确定杀、盗、淫、妄为四根本戒，认为如果有一位菩萨为了救人而在无念无欲的境界下违犯四根本戒，行为不但无罪，反而有功。

　　比如有一位坏人，要谋害五百位菩萨。一位菩萨发现了，私下行动，提前拿箭射死了坏人。如果在杀死坏人的过程中菩萨没有任何起心动念，就没有过失。

　　这里有些争议，汉传佛教界对这一问题有不同的说法。《梵网经》认为：所有的杀，只要动手就与你有关，你要承受果报，有根本的杀生罪。在佛教的杀生罪中，最严重的是杀人。人是最有价值的生命，一旦杀人，罪过最重。

　　两种戒律产生了应用范围的区别：瑜伽菩萨戒应用于藏地，梵网经菩萨戒应用于汉地。对汉地来说，即便是杀害坏人，仍然犯根本错误。并且无法弥补，会让人退失根本的菩萨戒体。

　　中观学派的月称论师，当时在印度的决策是怎么样的？

　　他也劝大家不要去嗔恨别人，因为这对修行忍辱形成了最大的障碍。坏人做了坏事不合理，应怎么对待呢？要明白对错，进行处理，但是起嗔心是一个危害自己将来善根的不理智做法。但凡已起嗔心后引发的行为，都应忍。若不忍，后患无尽。即使除奸，但凡有嗔，都坏无尽善根，坏根本戒。自毁功德最狠的招

　　释迦牟尼佛初转法轮时，有一个公案。

　　有一回，佛带着弟子去见一位比丘。佛以前在那里说过法，并留下了发舍利。佛带着几百位弟子重到那个地方时，发现以前留下的发舍利被那位比丘建成了佛塔。比丘围绕着佛塔修行。佛当时曾经有过授记：“绕塔、拜塔与绕佛、拜佛，功德是一样的，塔就代表着佛。”

　　有弟子问佛：“这位比丘拜塔有什么功德？”

　　佛回答：“从站立的地面，一直向下延伸到金刚轮际，他将来做转轮王的次数，是这中间的微尘数量的一千倍。因为常年在此绕塔与拜塔，他修积了如此广大的善根。”

　　另一弟子问：“这么大的福报，用什么方式能一下子将这些福报毁掉？”

　　释迦牟尼佛说：“有一个办法：用一件事惹怒比丘，让他生嗔心。嗔恨一起，千倍转轮王的福报刹那间就可以消失得无影无踪，他就是一个没有福报的人了。”

　　自毁功德，最狠的招是“嗔”。

　　执著逆境全是嗔

　　“嗔”是什么？

　　其实，“嗔”是对“逆境”的执著。

　　我们经历过很多逆境，尤其是上过学或正在上学的人，如果读书不太顺，感觉天天都是逆境，天天逆境天天执著。不太欢喜，不太顺心，觉得是一种负担，这种不愉悦的心理过程使处境成为“逆境”。逆境产生后，不喜欢它，想排除它，又排不掉，可还是想排除，又排除不了……这就是执著。这种对逆境的执著就是嗔心。

　　对照自己，人的嗔心实在是太容易生起。很多人立下了宏图大志，努力过程中咬牙切齿，捶胸顿足，以为那是伟大的抱负，但心中这种执著与不适意的过程，依然是嗔心。

　　嗔心中的问题太大了，平日不是嗔心的时候太少了。

　　比如现代家庭的夫妻冷战，冷战过程中的心全部是嗔心。不管说话大声还是小声，不管行动报复还是不报复，心都是一样的，一直将这种生活氛围当成逆境来执著。自己觉得是逆境，对方也觉得是逆境，彼此都不放过，相持到底……

　　总而言之，都在“嗔”的状态中向下延续。心中有跳出的欲望，行为上却已安排了一场冷战，尊严要求自己必须得“坚持”下去。冷战是让人丧失功德最为严重的心理行为，对心态最为不利(严重到什么程度在后文讲)。

　　如果对于“忍耐一件事的意义”进行思考——即便有人做错了事，思考“该忍还是不该忍”的过程也全是嗔心。

　　打个相近的比方。有人曾问我：“佛教非常好啊！我反复学习、思考很长时间后，觉得自己也适合出家，也没什么负担。我该出家还是不该出家呢？请法师帮我想想。”我说：“你还在想该不该出家，你就恐怕不可能出家。你也不用再想这个问题了。”

　　嗔心在人的心性中也有同样性质：如果还在考虑“该忍还是不该忍”，那已经是嗔心，已经是在执著逆境了。并非只有发脾气才是嗔心。认为“应该嗔恨他”，“应该讨厌他”，心中想着“要报复他”，对这些想法产生执著，认为想法是合理的，并且越想越来劲……“自己的想法是合理的”这一判断也是嗔心的现行。

　　应以正思维遮止对于逆境的执著。若问：“连执著逆境都是嗔心，那立志做一件事情，遭遇的困难都是逆境，咬牙切齿，发挥钉子精神，一定要挺过去。这种考虑都算嗔心吗？”确实是，这些都是轻重不同的嗔心。

　　那怎样考虑才是对的呢？离开“嗔”的考虑是对的。

　　如何考虑才能离开嗔心呢？孔子给我们提供了一种思维模式，他说：

　　君子坦荡荡，小人常戚戚。

　　这是有道理的，它让人不要处于嗔心的范畴之内。君子与小人之分别就表现在对一件事，即便是正确的决策，是用什么心去保持这种决策成果。我们的用心，不要将它处理成逆境，总想着这不合适、那会担心，这也放不下、那也丢不开，这就成“小人常戚戚”了。要以“君子坦荡荡”的方式。

　　有人说：“企业管理中，你能总是不管这些事情吗？”

　　并不是不管，而是“尽人力、听天命”，这是现代人修行的智慧。将理论上可运用的环节都用进去了，事情的成败就不是我们应该天天牵挂的了，这样不就“坦荡荡”了吗？

　　为疗重病忍点辣

　　下面还有顺应因果的思考： 

　　往昔所作恶业果，既许彼苦能永尽，

　　云何嗔恚而害他，更引当来苦种子？

　　从因果的角度进行思考，也会发现嗔恨造恶对象有问题。

　　这些恶业的造作，都与往昔的业力有关，所以应让出现的恶业自然消尽。“随缘消旧业，慎勿造新秧”。如果以“随缘消旧业”的方式，恶业能自然完结；如果紧接着又生一个嗔心，产生害他之心，本该了断一个怨结，结果宿怨未了，又引来新的苦种子。这是顺应因果的思考。

　　过去有位高僧被官府冤枉，说他盗用国库的银两通过官员去修庙，被抓入牢房。这是一个冤案，但是高僧当时没有起烦恼。

　　有弟子就问他：“别人冤枉您时，您怎么想？如果没能救您出来，那您在被杀时，会怎么看这件事？”

　　高僧说：“我在被杀时，会观想一件事。”

　　弟子问：“什么事？”

　　高僧答：“观想前世杀他时的情景，我是怎么杀死他的。”

　　只有打破了现象界，离开了业力圈，才有可能从根本上出离这些怨害。只要不出生死，业力永无止境，对怨害的回拒只是未来的无尽苦因。

　　嗔恨他们到底有什么意义？

　　很多佛经中都说：众生现在的修行，就像自己得了极重的病，医生开的药中有一味药是辣椒，有点辣，如果忍一下，将药吃下去，病就渐渐好了，否则紧跟着又惹来新的毛病，又得重新治疗，你说是忍还是不忍？

　　所以，忍辱是现在“医病”时最应遵守的。多部佛经中，佛都亲口这样说。忍辱对于目前的修行来说，显得尤其重要。

　　刹那毁百劫

　　若有嗔恚诸佛子，百劫所修施戒福，

　　一刹那顷能顿坏，故无他罪胜不忍。

　　一刹那之间，嗔心就能将很多功德毁掉。在恶业中，没有任何恶业能超过嗔心。它能让恶业翻倍地增长，永无止尽。

　　在《大智度论》中，龙树菩萨用嗔心与贪心作对比，说得更直接。其实贪心大了也是烦恼，是应该对治的错误心态，但是他做了如下一番对比：

　　在这两种烦恼中，无论是哪个层次的修行人或不修行人，宁可起贪心千百万，也不可起一念嗔心。因为嗔心直接让所有眷属与善友远离；嗔心让以前累积的功劳，一刹那间就像被火烧尽一样化为乌有；嗔心让以前布施与持戒的所有功德，刹那之间灰飞烟灭；嗔心能让人直接遭受后世无尽的恶果。

　　毁坏之比重

　　修行中，嗔心是“一心生百用”的，它是最有力量、最能产生效果的一种心态。在所有的烦恼中，嗔心的问题最大。

　　佛经说：

　　凡夫嗔恨凡夫，它的作用是失坏一百劫布施与持戒的功德；

　　如果在修行的两位凡夫菩萨，都没有获得登地菩萨的果位，修得好的人嗔恨修得不好的人、功德积累得好的人嗔恨功德积累得不好的人，失坏一百劫布施与持戒的功德；

　　如果两位凡夫菩萨，修行不够好的菩萨嗔恨修行相对好的菩萨，失坏一千劫布施与持戒的功德；

　　没有登地的凡夫嗔恨登地以上的菩萨，随着嗔恨的念头一起，一念就感受一劫的布施持戒功德刹那消失，毁坏的功德就像海水一样不可量，根本无法衡量到底有多大的破坏力。

　　这里有几点需要注意：

　　第一，在平时的起心动念中，并不是任何一个不喜欢的念头都有这么严重的破坏力。佛经中说，小小的嗔心不如大的嗔心有力量。所以，对于还在修“小行”的凡夫来说，还是有一点余地，不会因为一个不喜欢的小念头，所有的功德刹那就没了。只有起大嗔心时，破坏力才那么大。

　　第二，损害的仅是布施与持戒的福慧资粮，还有一些不会被毁坏的资粮。

　　第三，什么资粮不会被嗔心损坏？菩提三因(菩提心、无二慧、大悲心)摄持的资粮。比如做了一件善事，是出于菩提三因的动机，或者回向于菩提三因，这种功德不会被毁掉。所以佛经要求：做了善事，功德要回向。回向不仅仅只是一个形式，心中要做相应的安排，要有个合适的念头。做了善事应有回向心，这很关键。

　　回向心可以包括两方面内容：

　　一是究竟意义的回向，使所作善事的福德导向最终的佛果。

　　二是现实意义的回向，做了这些功德，希望产生哪些现实效应。比如希望体健貌美、财源广进、公司发达，或者不与人口角、与朋友和好，这些现实意义的回向虽显庸俗，但都可以做。

　　第四，菩提三因不仅是增上生与决定胜的线索，还有一个反向意义：能摧毁嗔心。嗔心最有力的敌人就是大悲心。佛经说大悲心摧毁嗔心，如同劫末火烧尽所有的重罪。

　　我们的世界是成、住、坏、空循环往复的，到了劫末，最终会产生大火，火会烧到初禅天，世间一切都会被大火烧尽。大悲心如同劫末火，能烧尽所有的众罪。大悲心又像勇士，能灭除嗔心，将修行者一直送到彼岸。所以，符合正见的悲心至关重要。

　　第五，有人问：“嗔心毁坏善根，是否只是让所做善事的果报‘推迟’，让人推迟成佛？将来还有机会成佛。是不是只要做了善事的‘因’，果报根本就不会被毁掉？”

　　佛经中回答：这是根本不可能的。嗔心毁坏施戒的功德，是彻底地破坏其感果能力，如同种子坏掉后再也不会发芽。因此嗔心的第一个直接作用，使果报不生善道；第二个作用，将感生善果的能力彻底灭绝。

　　第六，一定是在有对境时，忍辱的修治才有效率，不是在降伏敌人后再去修安忍。忍辱这件事，是在敌人当面时自己降伏其心。

　　有人说：“我的心量很大，我能忍辱。”说话工夫先将厌恶之人揍一顿，消了火。之后说：“我能忍，我现在的心情很好。”这样的行为意义不大。因为都是在怨敌来时，才生嗔心；怨敌服软时，不生嗔心，过的不是“当面关”。

　　如果说一定要将怨敌都降伏之后才来修道，佛就不可能出现在五浊恶世，只会在净土弘法，而且凡夫永远不可能解脱。

　　第七，《大智度论》中再三说：宁可起贪心无量，也不要起嗔心。嗔心对学佛人来说有一个致命坏处：可以永远地灭尽法缘(断掉了与正法的缘分)，令善人远离。

　　很多时候，人们对于命运的信任，超过了对于修治烦恼的信任。有时候，并不是命运与机遇不好，而是对治贪、嗔、痴的问题没有处理好，很现实地伤害了别人，或者是在不需要时追得过狠、打击内心树立的敌人，从而使善缘断除。

　　忍的好处不忍的坏处

　　下面是修忍辱的善果与不修忍辱的恶果：

　　使色不美引非善，辨理非理慧被夺。

　　不忍令速堕恶趣。忍招违前诸功德、

　　忍感妙色善士喜、善巧是理非理事、

　　殁后转生人天中、所造众罪皆当尽。

　　不忍辱会有四个过失：

　　第一是“使色不美”。尤其对女众来说，“美”是至关重要的一个词。但如果嗔心还在，“美”会受损失。相应地，忍辱必然对“美”有用。“使色不美”，这是月称论师提出的第一大过失，将嗔心与容颜挂钩。“使色不美”，不仅是说发脾气时不美，发完脾气也会遗留一些不美的元素挂在脸上。所以经常生嗔心的人，他的相貌会使很多人产生不悦。

　　第二是“引非善”。引来很多不善的恶业、冤业或者精魂、魍魉等，干扰生命、生活。

　　第三是“辨理非理慧被夺”。嗔心能将人的智慧夺走。本来平静时很会分析：这件事是对、那件事是错，这件事该这么办、那件事该那么办，很有智慧。但是一旦生嗔，智慧就没了，辨别是有理还是没有理的智慧就被嗔心夺走了。

　　第四是“不忍令速堕恶趣”。不忍辱，让人以很快的速度堕落到恶趣。

　　“忍招违前诸功德”，忍辱有这些过失的反向功德：

　　“忍感妙色善士喜”，很多人希望自己变漂亮，而忍辱能感得容颜“妙色”，不仅是美色，而且是更加微妙的美色，使佛菩萨等善士都喜欢你。

　　“善巧是理非理事”，有理、没有理的事情都处理得非常善巧，都知道该怎么办。

　　“殁后转生人天中”，过世以后转生人天，不会堕入恶趣。

　　“所造众罪皆当尽”，所有的罪过、罪恶都会消尽。

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