洛德汪波尊者：俱舍论释 第五品 分别随眠（索达吉堪布 译）

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洛德汪波尊者：俱舍论释 第五品 分别随眠（索达吉堪布 译）

第五分别随眠品分四：一、连接文；二、真实随眠；三、断随眠之理；四、断除之果。

甲一、连接文：

有之根本即随眠。

既然说“形形色色世间界，皆由众生业所生”，那么唯一的业就能产生这形形色色的器情世界吗？不是，由于三有的根本是随眠，以业转生轮回，这也必须有能引起的烦恼作为前提。因为无有烦恼仅仅凭业不能生果，譬如阿罗汉虽有不定业，但由于无有烦恼而不会投生轮回。

甲二（真实随眠）分七：一、随眠之分类；二、形相之差别；三、心具随眠之理；四、生起烦恼之理；五、数量；六、与何法相应；七、宣说五障。

乙一（随眠之分类）分二：一、真实宣说随眠之分类；二、旁述。

丙一（真实宣说随眠之分类）分二：一、根本随眠之分类；二、特殊随眠之分类。

丁一、根本随眠之分类：

六种即贪如是嗔，慢无明见以及疑，
彼六贪分说七种。二界所生为有贪，
内观之故为遣彼，解脱之想而宣说。
见五坏取见邪见，边执见与见取见，
以及戒禁取见十。

既然说“有之根本即随眠”，那么根本随眠究竟有多少呢？根本随眠有六种，即贪随眠、如是嗔、慢、无明、见、疑随眠。所谓的“如是”指的是缘于何法能增上贪，嗔等也是如此增长的意思。这六种随眠也可说有七种，因为贪随眠分为欲贪与有贪两种。所谓的欲贪是指缘欲界的色香等欲妙而产生，因而在欲界中才有，而上两界中生起的贪为有贪。

若问：所谓的这两界的有贪归纳为一者是何原因呢？这是有原因的。因为上两界有情大多数都是由于贪爱等至而内观入定，这一点是相同的；再者，是有覆无记法也相同，所以算为一个。必要：为了遣除此二界中认为他们是解脱的想法，由于这两界贪爱等至所生而宣说为有贪。

这些随眠也可说有十种，是怎样的呢？六种随眠中的见有五种，即坏聚见、损减邪见、增益边执见、见取见、戒禁取见五见。在前面的五种随眠基础上加上这五见，如此共有十随眠。

丁二、特殊随眠之分类：

此十各七除三见，八种除去二种见，
以见欲苦等渐断，四种随眠修所断，
色无色界除嗔有，如是承许九十八。

随眠如果从行相之差别、界的角度来分类，则承许有九十八种，（那么是如何计算的呢？）见断：以直接或间接的方式颠倒执著欲界的近取蕴苦谛之见断的十种随眠，通过生起苦法忍与法智而遣除，就像了知假人便可去除人的执著一样。集谛灭谛之见断各有七种，也就是十种随眠中除去坏聚见、边执见与戒禁取见三见。道谛之见断有八种，即十随眠中不包括坏聚见与边执见，由于形相互不矛盾而不会颠倒执著的缘故。这些随眠（10+14+8即32）依靠现见欲界中苦谛等四谛各自的自相可依次断除。修断：由于贪、嗔、慢、无明四种随眠缘直接缘真谛的见等或者颠倒误入所知自己的法相，因此这四种随眠的遍计部分仅仅依靠现见真谛就可以断除，它们的俱生部分是修断。所以说，从（见断修断）两方面来分析，在欲界中有三十六种（32见断+4修断）随眠，这四种随眠成为四谛与修道的所断，因此有五类。所说的欲界烦恼中除去嗔以外的烦恼在色界中具有。因而色界中见断修断的随眠有三十一种。无色界也与色界相同，即（苦谛之见断有）九种（十随眠除去嗔）、集灭谛各有六种（见断的七种除去嗔）、道谛有七种（见断的八种除嗔）修断有三（四修断除嗔）。如此可见，三界中见断有八十八种，加上十修断，承许共有九十八种所断。

丙二（旁述）分五：一、确定所断；二、各见之法相；三、遣除与末见相关之争论；四、颠倒之分类；五、慢之分类。

丁一、确定所断：

依有顶中所产生，忍毁唯一为见断，
余生为见修二断，非忍所毁唯修断。

若问：那么，所有见断随眠唯以见道、所有修断唯以修道而断除吗？有顶所生、由类智忍所摧毁的见断唯一通过见道断除，原因是以世间道无法断除有顶的烦恼，并且在无漏修道之前就已经生起了见道。剩余八地所生、由忍所摧毁的随眠是由见道与修道二者断除，因为具有一切束缚的圣者依靠现见真谛的见道而断，凡夫将见断与修断合而为一来断除时，依靠世间修道而断。非为忍所毁而由智所毁的随眠，诸如非见贪等四种俱生部分，唯一由修道来断除，这是由于它们是有漏法而且不是见断的缘故。

丁二、各见之法相：

我与我所常与断，无有下劣视为胜，
非因非道视因道，此等即是五种见。

既然说有五见，那么五种见的本体是什么呢？将近取蕴视为我与我所，即是坏聚见；视近取蕴为常有或断灭，即是边执见；认为业因果不存在，即是邪见；本来前三种见等是下劣之见反而视为殊胜，为见取见；大自在等本不是因而认为他是因，视非道为正道，身体依靠五火，绝食，这些是戒禁取见，此等即是五见。那么，第一见为什么叫坏聚见呢？近取蕴是坏灭的聚合，将它视为我与我所，故而得名。

丁三、遣除与末见相关之争论：

于大自在等非因，妄执为因由我常，
颠倒执著而生故，唯是苦谛之见断。

若有人说：大自在等不是因反而耽著为因，这样一来，它也就成了集谛之见断，因为是颠倒执著苦因的缘故。

实际上是苦谛见断，因为它是由常有与我的颠倒执著中产生的。

丁四、颠倒之分类：

由三见立四颠倒，颠倒计度分别念，
以及增益皆具故，心想颠倒随彼转，

若问：既然说“妄执为因由我常，颠倒执著而生故”，那么决定只是（我、常）这两种颠倒吗？不是，颠倒共有四种，即无常执为常有之颠倒、不净执为净之颠倒、苦执为乐之颠倒、无我执为我之颠倒。

那么，在什么见中安立为颠倒的呢？由三种见而安立为四种颠倒的，边执见中安立无常执为常有的颠倒，见取见中安立不净执为净的颠倒与苦执为乐的颠倒，坏取见中安立无我执为我的颠倒。其他见不安立颠倒的理由何在呢？只有具全于对境始终有颠倒执著、具有计度分别、为增益见这三种条件才能安立为颠倒，而戒禁取见于对境不是始终颠倒执著，边执见中的断见与邪见是损减见，而不是增益见，因而这两种见并不能安立为颠倒。

如果有人说：这样一来，经中所说的“于无常认为常有是颠倒心、颠倒想、颠倒见”其中的颠倒心与颠倒想就成了不是颠倒，因为无有计度分别的缘故。

无有此种过失，从根本随眠为基础的角度而言，由于不具足这里的两种条件，因而没有安立为颠倒，经中是就颠倒心与颠倒想这两者与邪见相应而说为颠倒的。

丁五、傲慢之分类：

七慢九慢摄三中，以见及修而灭尽，
修断杀等缠灭爱，我慢不善之恶作，
圣者不会明出现，因由见疑增长故。

若问：只有见才有分类吗？不是，慢也有七种分类，即傲慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢七种。接下来，对这些慢进行逐一辨别：心里想与下者相比我更胜一筹的自满之心为傲慢；认为我已胜过了与自己同等者，为过慢；认为在其他殊胜者当中我更高一筹为慢过慢；认为近取蕴为我，即是我慢；本未获得功德却认为已获得，为增上慢；认为自己与特别优秀者比起来略显低下，为卑慢；本得到的不是功德而是过患，反而认为获得了功德，此为邪慢。

《入智论》中宣说了九种慢，即观待他者立己三种，观待自己立他三种，观待自己否他三种。观待他者立己三种：认为我已胜过他；我与他平起平座；我比他低。观待自己立他三种：他比我高；他与我等同；他较我低。观待自己否他三种：没有比我高的；没有与我等同的；没有比我低的。那么，这九种慢包括在七慢的哪一种中呢？包括在傲慢、过慢与卑慢三者中。

那这些慢是见断与修断哪种呢？这些需要见道与修道二者来尽除。那么，尚未断除修断的圣者会不会明显出现这些慢呢？修断是指杀生等缠；还有如想我成为护地大象之子该多好的生爱；如想我长久存在有何用呢，还是尽快死的灭爱；七种慢以及源于我所生的九慢，这一切作为圣者不会明显出现，原因是这些均是以见而增上，而圣者已远离了见。再者，不善的恶作圣者也不会明显出现，原因是它是以怀疑而增长，而圣者已断除了怀疑。

乙二（形相之差别）分五：一、观待因之分类；二、观待所缘境之分类；三、观待本体之分类；四、观待时间之具理；五、境有境之差别。

丙一、观待因之分类：

见苦集断见与疑，相应不共之无明，
即是同分界遍行，中除二见九缘上，
彼等俱生之诸法，亦为遍行除得绳。

这些随眠遍行于三界的有多少？在三界中见苦谛所断的各有五见，三界共十五见，见集谛所断的有二见，三界共六见。同样，见苦集谛之疑有二，三界共有六，与见、疑相应的无明合为一类，三界共有三无明，与其他根本烦恼不共的见苦集谛所断的无明合为一，三界有三无明，合计起来，总有三十三随眠，三界每一界的十一随眠可以缘各界的五类所断，并且是产生这些随眠的因，因而是同分界遍行。

九十八种随眠中剩余的六十五种随眠与上述六种同分界遍行无明以外的无明不是遍行。所说的十一遍行中的九种由于是不同分界，并且也可缘上界，因而称为不同分界遍行，也就是十一遍行除去其中的坏聚见与边执见，因为这两见只是将自相续之蕴看作是我、常断，而上下的相续不同之故。缘于下面的烦恼是不存在的，原因是通过断除下面烦恼而必定远离欲乐之贪。只有随眠才是遍行吗？与此等十一种随眠随行俱生的心与心所受等一切相应法以及法相等也是遍行，但得绳不包括在内，因为这些随眠与得绳之因的果不是一体。一切遍行与苦集谛的法相相违而执著，所以是直接颠倒执著，非遍行不是与苦集二谛相违，而是缘直接颠倒执著并以贪心寻求，以嗔心恼害，以慢而自满，由此可见，这三种是再度颠倒执著。

丙二、观待所缘境之分类：

见灭道谛之所断，邪见疑与彼相应，
不共无明共六种，即是无漏行境者。
若缘灭谛缘自地，道谛相互为因故，
六地九地之道谛，彼行境者之对境。

这些随眠中缘有漏法与无漏法的有多少呢？见灭谛与道谛所断的有二邪见、二疑共四种，还有与这四种相应的无明合为一，唯一的不共无明算为一，共有六随眠。或者以界来分，十八种随眠是无漏的行境者（即缘无漏法），原因是它们对灭道二谛颠倒执著，而这二谛是无漏法。

再者，灭谛的见断若缘灭谛，则缘自地的灭谛，而不缘他地的灭谛，因为这两种灭谛是不同的实体之故。欲界的灭谛见断缘欲界的灭谛，直至有顶之间依此类推。

那么道谛也必定是这样吗？不一定，依靠初静虑未至定等静虑六地法智方面的所有道谛均是缘法智的欲界见断邪见、怀疑、无明三种随眠的行境，这是因为静虑六地的道谛相互是平等因与殊胜因，又由于法智方面的道谛是欲界的对治类。依靠这六种无漏法与前三无色界此九地类智方面的所有道谛，是缘彼道之有境地上道这三种见断的对境，原因是无漏九地的道谛相互为平等因与殊胜因，又由于类智是上地的对治。

贪非缘二所断故，不害故嗔非缘彼，
寂灭清净殊胜故，慢戒取禁不缘彼。

那么，除了此三种以外的其他随眠不缘灭谛、道谛的原因是什么呢？贪不是直接缘灭谛与道谛，因为它的对境唯一是所断，而灭谛与道谛并不是所断；嗔不缘灭谛与道谛是因为灭谛与道谛不害他者的缘故；慢不缘灭谛与道谛是因为灭谛、道谛是寂灭法；戒禁取见不缘灭与道谛，这是由于此见是将不清净执为清净，而道与灭谛是清净的缘故；见取见也不缘灭与道谛，因为它是将下劣执为殊胜，而灭谛与道谛本来即殊胜。

所有遍行之随眠，以所缘于自地增，
非遍行于同类中，无漏上地有境非。
未作我所对治故，相应法以相应增。

那么，这些随眠以所缘与相应的方式而增长的是哪些呢？所有的遍行随眠是以所缘的方式依靠一切自地而增长的，比如说，欲界的苦谛见断依靠欲界的五类所断而增长，非遍行随眠也是通过所缘的方式在同类中增长，而不是于他类中增长。全部必定是这样吗？不一定，无漏的有境六随眠或者十八随眠，以及上地之有境的九种不同分界遍行虽然缘它们（指道谛灭谛以及上地境），但并不能通过所缘的方式而增长，因为这些并不是以爱对境与坏聚见作为我所，而是属于对境的对治法。与受等相应的随眠以相应的方式增长，因为于彼等未断除坏爱之故。

丙三（观待本体之分类）分三：一、真实分类；二、根本之差别；三、询问无记之旁述。

丁一、真实分类：

上界随眠欲界中，坏聚见与边执见，
相应无明均无记，余此欲界皆不善。

若问：九十八种随眠中是无记法的有多少，是不善法的有多少？上两界中的所有随眠均是有覆无记法，原因是它们不会产生不悦意异熟果并是染污性。欲界中存在的所有随眠中坏聚见和边执见，加上与彼等相应的无明均是有覆无记法，而不是不善法，这是因为坏聚见也可以是为了自己安乐而进行持戒布施；边执见也可与解脱相符，所谓的解脱也就是远离蕴，边执见实际上也是远离蕴的一种远见。剩余的随眠在欲界中是不善法，由于产生不悦意异熟果的缘故。

丁二、根本之差别：

欲界所有贪嗔痴，即是不善之根本，
无记根本有三种，彼为爱与无明慧，
二意趋高故余非。西方论师许四种，
即爱见慢以及痴，由三禅定无明生。

若问：这些随眠中多少是不善业的根本、多少是无记法的根本、多少不是这两者呢？欲界中存在的五类所断贪、嗔、痴是不善业的根本，因为这三种自之本体即为不善，而且也是其他不善业的根本。无记法的根本有三种，即对上两界的禅定与无量宫等的一切爱、三界的一切有覆无明、三界有覆与无覆的一切智慧以及相应的一切无记智慧，因为它们既是无记法也是根本的缘故。除此之外的随眠虽有无记法，但不能作为根本，其中怀疑是三心二意而执著，因此不稳固，根本必需要稳固。我慢是以贡高的心态趋向高处，而根本要居于低处。嗔必定是不善业，这一点没有疑虑。

西方诸论师说：无记法的根本有四种，那么它们是哪些呢？一、上两界的爱；二、此二界的一切见与欲界坏聚见、边执见；三、上两界的慢；四、前面讲的一切痴，原因是对禅定爱重、见重、慢重，并且这些都是由无明中产生的。

丁三、询问无记法之旁述：

一向分辨与反诘，以及放置而授记，
诸如死生与殊胜，及我与蕴一异等。

若问：佛经中宣说了无记法之见，我与世间是常是无常、是二非二；世间有无边、是二非二；善逝圆寂后出现不出现、是二非二；身体是生命或命为身体以外之他法，即身与命是一体异体，此十四种是佛未授记之见。

既不是善法也不是不善才称为无记法吗？所置的提问没有直接作答也称为无记法。那么，对于询问有多少种答复呢？有四种，即一向、辨答、反诘、置答。一向之询问：诸如，众生有生死吗？一向之作答：所有生的有情都不能脱离死亡。辨答之询问：诸如，众生死后生还是不生？辨答：具有烦恼的众生生，无有烦恼的众生不生。反诘之询问：诸如，此人殊胜不殊胜？反问：你是观待什么而提问的？如果观待天人，则是下劣，若观待恶趣众生，则殊胜。置答之询问：诸如人我与蕴是一体还是他体？置答：既不是一体也不是他体，因为人我本来就不成立，比如石女儿本不成立，当然也就不存在回答他是白色等的概念了。

丙四（观待时间之具理）分三：一、真实宣说；二、旁述分析三时之理；三、断与离之差别。

丁一、真实宣说：

过去现在贪嗔慢，已生未断则具彼，
未来意之彼等者，其余五识具自时，
未生之法具三时，剩余随眠悉皆具。

若问：这些随眠自境所作的对境在那一补特伽罗相续中是如何具足三时的呢？一般来说，烦恼有自相烦恼与总相烦恼两种。其中贪嗔慢为自相烦恼，因为它们是由美丑、高低对境而产生的，而不是缘所有的对境，也不是在一切时分都产生。无明、疑、见是总相烦恼，原因是它们缘有漏蕴而在一切时分中产生。其中过去与现在出现的贪、嗔、慢无论是在六识任何群体中出现，缘三时五类所断的任何对境而产生这些烦恼，乃至未断除之间，对境的实法对于那一补特伽罗来说都是具足的，如同用绳子将牛栓在桩子上一般。所谓的具足也是指补特伽罗以缘那些对境的方式而具足所断，而并不是指具足得绳。意识群体中出现的未来贪等三种缘过去、未来与现在出现的一切对境的方式而具足，原因是意的对境中存在三时的法。意识以外的五根识群体中出现的未来或将生的贪、嗔，只具足未来自时的实法，这是因为这些识不缘过去与未来。不生的一切有法即三时的一切对境对于那一补特伽罗来说是具足的。剩余的无明、疑、见三时对境那一补特伽罗也是具足的，因为它们是总相烦恼之故。

丁二（旁述分析三时之理）分二：一、对境三时成立实体；二、辩答。

戊一、对境三时成立实体：

三时实有佛说故，二具对境有果故，
言说三时存在故，许说一切有部名。
彼等四种称事相，阶段以及他转移。

如果有人说：三时现在到底有无实体？如果有，则成了常有，如果说没有，则与所说的具足相违？所有时间都存在实体，但无有常恒的过患，因为它具足有为法的法相生等之故。那么，过去、未来、现在实体存在的原因是什么呢？有原因，如经中云：“比丘当知，若过去色非有，多闻圣弟子众不应于过去色勤修厌离，以过去色是有，故多闻圣弟子众应于过去色勤修厌离，若未来色非有，多闻圣弟子众不应于未来色勤断欣求，以未来色是有，故应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。”（这一点通过理证也可成立：）由于识是依靠对境与根二者而产生的，因而意根于三时之法中产生意识；再者缘过去未来之意识现在即有对境的缘故；又因为已造业不会虚耗，所以现在存在过去业的异熟果，而因果同时存在，生灭同时这是谁也不会承认的。

正由于说所有三时与所有五事都实有存在，因而才承许为说一切有部。关于三时实有成立的此等说法也有四种观点，事法转移、法相转移、阶段转移、其他转移。一、法护尊者的观点：如苗芽未来变成现在、现在变成过去时，虽然实体并未转变为其他实体，但事物变成他法，比如金器毁坏后作成装饰品时颜色不会变，然而形状却已变成了其他形状。二、妙音尊者的观点：当时虽然具足三时的法相，但从偏重于某一法相而安立为过去等，譬如一个男人特别贪恋一个女人时，并不是对其他女人远离了贪心，但由于对那一女人特别贪爱而说贪恋那一女人。三、世友尊者的观点：当时从作用未生、作用已生未灭、作用已灭的角度而安立为过去等，例如，历算者的一个丸子，分别放在有一、一百、一千标志的骰点中时分别安立为一、一百、一千等。四、觉天尊者的观点：当时从前中后三刹那的角度而安立为过去等，比方说，一个女人观待自己的母亲她是女儿，观待她的女儿是母亲。

戊二、辩答：

第三观点以作用，安立三时为最佳。
谁障作用非异时，时间亦成不应理。
若有何故未生灭，此等法性极甚深。

若问：那么，以上四种宗派哪一观点好些呢？第一种观点应当合并在数论外道中，因为他们承认事物转移而实体不转移并承认一切事物为一本体的缘故。第二种观点有三时错乱的过失，原因是他们承认诸如过去一时也具有三时的法相。第四种观点有一时也成了三时的过失，这是由于他们承认过去也有前中后三刹那。这些观点中要属第三种观点稍微好些，因为他们从作用未生、生而未灭与作用已灭的角度而安立为三时。实际上，这一观点也有过失，为什么呢？就拿现在的相应眼根来说，就成了不是现在的相应眼根，原因是它不作产生果之事。

对方辩驳说：虽然不作现在看色法的事，但却做将产生取果的事，因而安立为现在。

如果这样承认，那么过去的同类因也应成了现在，因为它做产生现在之果的事。就三时而言，谁对现在做事成障碍，都应成了不做障碍，因为现在实有存在。此外，作用与时间是他体还是一体，如果承认他体，那么作用应成了无为法，原因是承认他体之故。如果这样承认，作用就成了常有。如果认为是一体，那么过去与未来也不应该是现在的过去与未来时间，因为承认作用不是时间以外的他法并且现在实有存在之故。

对方说：无有这种过失，原因是从作用未生与作用已灭的角度而安立为过去与未来的。

怎么会未来未生、过去已灭，不应该是这样吧，原因是你们承认现在具有实体之故。

对此有部宗说：由于一切法的法性是深奥的缘故，以寻思的智慧无法变成他法，这是有确凿可靠的教证，因而我们绝不舍弃自己的宗派。

丁三、断与离之差别：

虽断苦谛之见断，其余所有遍行具，
初品修断虽已断，然彼余诸有境垢。

若问：断除所断者一定解脱吗？解脱者一定已断除所断了吗？解脱者一定断除了所断，但断除所断并不一定解脱，因为生起苦智（十智之一，了知一切有漏取蕴皆是苦谛之智）未生起集智时，苦谛的一切见断虽已断除，但剩余的遍行集谛见断的所有遍行仍旧缘已断的苦谛见断，因而它们是以所缘的方式具足或未离。同样，虽然第一修断的上上品相应已断，缘已断的上上品修道之有境垢染剩余的上中品等未断的所有修断仍然缘已断的所有修断，因而已断的修断也是以所缘的方式具足。

丙五、境与有境之差别：

欲界所生苦集谛，见断以及修所断，
自地三心色界一，无垢心识之行境。

若问：那么，所有随眠依靠什么事物而增长呢？对此，任何一种随眠成为几心的对境呢？要通达所有的随眠是以所缘的方式增长的道理。一般说来，对境的随眠有十六种，也就是三界各有五类所断，共十五种，再加上一切无漏法，它们的有境也同样有十六种，即缘三界各有的五类所断的十五心以及无漏心。其中苦谛见断与苦谛之因集谛见断、修断这些欲界所生的所有随眠是各自五心的所缘。首先以苦谛见断为例，同类遍行与非遍行及相应的一心，集谛见断遍行的一心，修断闻思所生的善心，这是欲界自地的三心，转生到色界也可以缘欲界的见断，如此再加上属于色界的一心，自方的对治无垢苦法智也可缘欲界见断，这样一来，苦谛见断就成了以上五识的行境（即所缘）。同样，欲界的集谛见断也是作为一切同类遍行非遍行的一心、苦谛见断之遍行的一心、修断善心、属于色界的一心、集法智的心这五心的行境。修断也是同样，作为苦谛集谛的两种遍行、自地相应的善心等、属于色界的心以及无漏心的所缘。此外，（藏文419）直接缘灭谛、道谛见断的只有无漏心，因为对灭道谛颠倒执著与再度颠倒执著也不缘，上地的烦恼不缘下地，无色界由于远离善法也不缘，由此可见，除了上面所说的无漏法以外其他心不能缘灭谛与道谛的见断。依此也应当了知以下的所有内容。

色界所生自地心，下三上一无垢心。
无色所生属三界，三心无垢心行境。

色界所生的苦谛集谛见断以及修断三者各作为八心的所缘，作为自地苦谛集谛的遍行非遍行、修断善心三者（3）的所缘道理如前，还成为下面欲界的两种不同分遍行、修断闻思所生善心三心（3）、上面无色界空无边处未至定的一善心（1）以及无垢类智同品心识（1）的对境。如此各作为八识的行境。

无色界所生的苦谛集谛见断与修断三者各是十心的所缘，欲界、色界的苦谛集谛两种不同分界遍行的四种见断与相应的二修断，如前一样成为自地的三心即属于三界每一界三心共九心及无漏类智分此十心的行境。

灭谛道谛诸见断，加自地心之行境。
无漏三界末三心，及无漏心之行境。

灭谛与道谛见断是在三界的有境心基础上再加同类心此等心识的行境。也就是说，欲界中前面的五心加上缘同类直接颠倒执著心，各为六心的所缘，色界各为九心的所缘，无色界各是十一心的所缘。

无漏法作为十心的所缘，即三界各有五类所断中的最后直接颠倒执著灭谛与道谛的邪见等各有二心，修断善心各有一心，如此三界各有三心，共有九心，再加上无漏法智类智也缘无漏法，因而它是十心识的行境。

乙三、心具随眠之理：

具随眠心有二种，染污心与非染心，
染污心亦有二种，非染污心随增长。

具随眠之心必定增长它的随眠吗？具有随眠的心有染污心与非染污心两种，染污心也有既具随眠也增随眠与只具随眠不增随眠两种。其中，既具随眠也增随眠是指凡夫的染污心，因为他们的贪心等以所缘与相应的方式增长。只具随眠不增随眠是指诸位阿罗汉已断的过去烦恼与未来未生的烦恼虽然一起存在，但不会增长。非污染心的有漏善法与无覆无记法是以所缘的方式增长，并具随眠，因为它们作为自地烦恼的所缘不可能不增长。然而，无漏心虽然作为随眠的所缘，但既不具随眠也不增随眠。

乙四、生起烦恼之理：

痴中生疑后邪见，坏聚边执戒见取，
尔后则于自之见，生起贪慢于他见，
嗔恚如是依次生。由具尚未断随眠，
境住非理之作意，此三因中生烦恼。

若问：所有随眠产生的顺序是怎样的呢？首先对真谛之义愚昧不知（无明），从中产生思虑苦谛有无的怀疑，之后依止恶知识而进行颠倒讲闻，从而产生认为无有苦谛的邪见，接着产生将蕴执为我与我所的坏聚见，随后产生执著蕴为常有、断灭的边执见，之后产生将边执见执为正确可信的戒禁取见，再后由于执为正确而产生见取见，其后对自之见解贪执，生起慢心，对他见生起嗔心，如是随眠以上述次第而产生。那么，生起烦恼需要几因呢？具足未以对治断除随眠、与生起烦恼相合的对境存在、非理作意这三种因而产生烦恼。

乙五（宣说异名）分二：一、经中所出现之异名；二、论中所出现之异名。

丙一（经中所出现之异名）分四：一、漏；二、瀑结粘合；三、近取；四、解释彼等之义。

丁一、漏：

欲界除痴惑及缠，乃为欲漏色无色，
唯一随眠为有漏。彼无记法向内观，
入定地故合为一，根本无明故别说。

诸位对法师如果要宣讲佛经，则对佛经中的名称务必要清楚，既然经中说“漏、瀑流结合、近取”，那到底它们指的是什么呢？漏有三种，即欲漏、有漏与无明漏。也就是说，欲界中的五种痴心以外的烦恼十二见、四疑、贪嗔我慢各有五种，共有三十一随眠，加上在下文中将出现的十种缠缚，总共有四十一种随眠为欲漏，因为这些大多数都是缘欲界的漏法之故。色界与无色界中各有除了十无明随眠以外的二十六种，合在一起的五十二种随眠是有漏，因为这些多数缘上界烦恼之故。

若问：色界无色界所生的随眠合而为一称为有漏的原因是什么呢？那是有原因的，因为这两界的随眠为无记法相同、内观相同、是入定之地相同故。合而为一来讲也是有必要的，由于上两界属于三有而不是解脱，因此是为了明确这两界不是寻求解脱的缘故。那什么是无明漏呢？三界的十五种无明是无明漏。

若问：五类所断中十五无明单独称为漏的理由是什么呢？是有理由的，轮回的根本即是无明，如果断除了无明，那么其他的所有随眠也将断除，为了明解这一点而将无明单独称为漏。

丁二、瀑流结合：

瀑流结合亦复然，为明诸见另宣说，
漏非无有助伴见，则与安置不相符。

四瀑流四结合称为漏也应如是而了知，欲漏、有漏也就是欲瀑流、有瀑流，欲结合、有结合，因此将漏用瀑流与结合替换。若问：由于漏为三种，所以与四瀑流、四结合相违吧？不相违，因为三界的一切见均是恶慧自性，为了明确这一点而单独宣说，如此就成了四种，欲瀑流结合有二十九种、有瀑流结合有二十八种、见瀑流结合有三十六种、无明瀑流结合如前有十五种。

如果有人说：如此一来，漏也应成了四种，因为它们无有差别之故。

漏不是除了一切见以外单独宣说的，漏的意思是能安置在轮回中（漏到轮回中），无有贪等助伴的所有单独见很显然与安置在轮回中的名义不相符合。

丁三、近取：

如是所说及无明，诸近取即见分二，
所谓无明非能取，是故混合而宣说。

所谓的四近取，即是指欲近取、我所近取、见近取、戒禁取见近取。一、欲近取：上述的欲瀑流结合及无明总共三十四种是欲近取；二、我所近取：有瀑流结合及无明共三十八种大多数内观，是执为我所的根源，是我所近取，对此不会有不具足四种的过失，因为见分为两种之故。三、见近取：三界的前四见合起来，共有三十种是见近取。四、戒禁取见近取：六个第五见是执非道为正道，成了正见的怨敌，并且以历经众多无义的苦行来欺惑在家与出家两方，因而过患极重，所以单独将戒禁取见安立为近取。那么为何与无明混在一起称为近取而不单独宣说呢？这是因为取后世的缘故为近取，无明不明显，无有助伴单独不能取后世，所以混合而说，并未单独安立。

丁四、解释彼等之义：

彼等极为微细故，随系二种随增故。
及跟随故称随眠。彼等能置与能漏，
能冲能粘近取故，即是漏等之定义。

若问：为什么这些烦恼称为随眠呢？原因是这些烦恼不是色法，并且是心所的本体、难以通达、极为细微（隐蔽）之故。又由于从无始时以来就与得绳相联，连续不断，通过所缘与相应的方式增长，如果未断除种子，则再度在相续中辗转跟从，因而称随，由此缘故称为随眠。

若问：为何这些烦恼称为漏等呢？以这些烦恼能安置在轮回中或者从六处的伤口中能漏到轮回中的意思而称为漏，能冲到后世，故称为瀑流，能与后世粘连在一起，因而称为结合，由于能取受轮回而称为近取，这些即是漏等名称的定义。

丙二（论中所出现之异名）分二：一、略说；二、广说。

丁一、略说：

此等亦分为结等，故复宣说有五种。

这些随眠有结以及“等”字包括的缚、随眠、随烦恼、缠的分类，因而经与对法论中也有分类说五种的。

丁二（广说）分四：一、结；二、缚；三、随烦恼；四、缠。

戊一（结）分三：一、九结；二、五顺下分结；三、五顺上分结。

己一、九结：

实体与取相同故，安立见取之二结，
二唯不善自在故，嫉悭单独称二结。

结有九种，即贪、嗔、慢、无明、见、疑六种根本烦恼，再加取结、嫉妒结与悭吝结。那么，见取见与戒禁取见从见结中单独宣说是什么原因呢？（一、实体相同：）因为前三见与后两见都同样有十八种实体，前二见（即坏聚见与边执见）在欲界中是苦谛两种见断，在上界各是两种见断，三界共有六种，邪见在三界都是四种见断，如此共有十二种，前三见总共有十八种，第四（见取见）在三界中各是四见断，三界共十二种，第五（戒禁取见）是欲界苦谛与道谛的两种见断，上两界中也各是两种见断，见取见与戒禁取见也有十八种。（二、取相同）前三见执为殊胜之所取，后二见执为殊胜之能取，因而戒禁取见与见取见二者除见结以外单独宣说。所有的缠中嫉妒与悭吝二者单独称为结的原因是什么呢？原因是这二者完全是不善业并自在而起，所以嫉妒与悭吝在八种缠以外单独称为二结。

己二、五顺下分结：

五种顺下分之结，以二令不离欲界，
由三能令复返回，门与根摄故为三。
不欲前往与迷路，于道生疑此一切，
成趋解脱之障碍，是故唯说断此三。

顺下分结有五种，即坏聚见、戒禁取见、怀疑、欲贪、害心。这些为什么叫顺下分呢？因为三界最下等的是欲界，与它随顺，故而得名。此等均与欲界相合，因为欲贪与害心起到不离开欲界的作用，以坏聚见等三者虽然能一次转生到上界，但又会使其返回到欲界。

若问：那么，预流果不是已经断除了五见与怀疑六种了吗，为何经中说唯有断除坏聚见、戒禁取见与疑结三者才能获得预流果呢？（关于这一问题，有二个原因：）这是因为直接宣说断除了第一门的坏聚见、前后两门类的坏聚见与戒禁取见、四门类的怀疑三者，间接也能了解断除第一门类的边执见、四门类的邪见与见取见，因为门类相同之故。通过宣说断了这些而说明见断的贪等也已断除，因为贪等缘彼等而是其有境之故。因而三结能包含一切见断门类。再者，由于边执见的根本是坏聚见，见取见的根本是戒禁取见，邪见的根本是怀疑，因此三结能涵盖一切根本，直接宣说断除所有的根本，间接可以懂得断除根本所属者，所以只是宣说了断此三种。

阿阇黎世亲论师承许说：例如，不愿意到别的地方去、迷路与对路途有疑虑，乃至存在这三种违缘期间不会去往其他地方。同样的道理，对趋入解脱也以坏聚见与担忧断我而害怕解脱不愿趋向，戒禁取依靠他道而迷路，对解脱产生怀疑，有这三种能障，如果断除了这些，那就说明趋至解脱无有障碍，因此从最主要的角度而说了只断除三结。

己三、五顺上分结：

顺上分结亦有五，色界无色界所生，
二贪掉举慢无明，令不超离上界故。

经中所说的“五种顺上分结”即指色界与无色界所生之贪是行于这两界的主因，分开有两种，其余每一种算为一，即掉举、我慢与痴，因为此等能起到不离开上界作用之故。

戊二、缚：

因以苦乐舍三受，安立贪嗔痴三缚。

缚有多少种呢？有三种，即从与缘苦受、乐受、舍受相应的角度次第增长而能束缚在轮回中的贪嗔痴。

戊三、随烦恼：

所谓根本烦恼外，染污心所之行蕴，
一切均称随烦恼，彼等不应称烦恼。

所谓的除了六种根本烦恼以外其他的染污性心所行蕴所摄的烦恼是指什么呢？也就是与根本烦恼接近存在的随烦恼。都有哪些呢？十缠、六垢、放逸、懈怠及不信共十九种。《杂事律》中宣说了不喜、打呵欠等二十四种，这些之所以不能称为根本烦恼，是因为它们不是根本之故。

戊四（缠）分二：一、真实宣说缠；二、旁述。

己一、真实宣说缠：

八缠无惭无愧嫉，悭掉举悔昏沉眠，
或十复加忿与覆。无惭掉举与悭吝，
皆由贪生覆有诤，无愧昏眠无明生，
悔心乃由怀疑生，怒与嫉妒由嗔起。

能缠缚在轮回的囹圄中，或者这些如果存在，就会引起恶行，因此称为缠，数量决定八种，其中戒律的违品是无惭、无愧，利他的违品有嫉妒、悭吝，智慧的违品掉举、悔心，定的违品昏沉、睡眠，总共有此八种缠。按照有部宗的观点，加上忿与覆，承许有十种。

若问：如果随烦恼是根本烦恼的等流果，那么随烦恼是以什么根本烦恼产生的呢？由贪产生无惭、掉举与悭吝，原因是对自法贪执而不敬他法，贪执欲妙而使心放荡，贪执资具等而执为殊胜。有些论师认为覆也是由贪而生，因彼为担忧失去利养之故。有些论师说它是由无明中产生。还有些尊者说是从了知出现的过患之贪与不知过患的无明二者中产生，对此相互辩论，众说纷纭。无明中产生昏沉、睡眠、无愧，因为明了而入所缘者无有昏沉与睡眠之故，又由于不了知罪业之果是痛苦而不畏惧罪业的缘故。疑中产生悔心不善，因为对于善果是安乐心生怀疑从而对行善生起悔心之故。怒与嫉妒是由嗔之因中产生，原因是由嗔心引发而产生恼心（怒），对他者的圆满心烦意乱，无法忍受（嫉）。

己二（旁述）分二：一、六垢；二、法之差别。

庚一、六垢：

此外烦恼有六垢，谄诳骄恼恨与害。
诳与骄二由贪生，恨与害则由嗔生，
恼由见取中所生，谄由邪见所引生。

此外，如同身体有污垢一样，根本烦恼中产生的垢染或随烦恼有六种，即诳、谄、骄、恼、恨、害。这些是由哪种根本烦恼中产生的呢？诳与骄是由贪中产生，因为担忧失去利养等而作诈现行为、于自法贪执而心生安乐之故。恨与害由嗔中产生，原因是于对境生损害心。恼由见取见中产生，因为将自己的见解执为殊胜而对他见生起损恼心之故。谄是由邪见引起，由于对业因果持邪见导致恶心不断虚伪狡猾的缘故。

庚二、法之差别：

其中无惭与无愧，昏沉睡眠掉举二，
其余则是修所断，自在如是一切垢。

若问：十缠中哪些是见断哪些是修断呢？十缠中的无惭、无愧、昏沉、睡眠、掉举五种与见断修断二者相应，原因是无惭无愧与所有的不善法相应，昏沉、掉举二者与一切烦恼相应，睡眠与欲界所有意地相应。除了这五种以外由随烦恼缠所摄的嫉、悭、悔、怒、覆并不是直接或间接对真谛起颠倒执著，并且趋入对境自之法相等，因而唯一是修断。它们又是具自在性的，因为不观待贪等其他烦恼自己取境之故；仅与无明相应的也由于愚痴而不取境。随烦恼嫉妒等既是修断又是自在性的。同样，六垢也都是修断并是自在性的。

欲界不善三者二，彼上则为无记法。
欲界一禅有谄诳，梵天欺惑马胜故。
昏沉掉举骄三界，余者唯由欲界生。

那么，这些随眠是善、不善、无记法哪一种呢？无惭等七种缠与六垢在欲界中均是不善法，昏沉、掉举、睡眠三者，虽然睡眠通常有善法的情况，但在讲缠时不是善法，而有不善与无记法两种。欲界以上的上两界存在的所有随烦恼均是有覆无记法。这些随烦恼在何地与何界中有多少呢？欲界与一禅有谄、诳，例如：圣者马胜不知四大灭于何处，于是便在眷属中问大梵天，结果大梵天也不知道，而让别人传话说“我是梵天，梵天伟大……”而没有正面回答，以此来迷惑欺骗马胜。昏沉、掉举是烦恼地，骄在何处也不相违，因而在三界中都存在。这三者与谄、诳此五种以外的十一种随眠唯由欲界中产生。

乙六（与何法相应）分二：一、与何识相应；二、与何受相应。

丙一、与何识相应：

见断以及睡眠慢，即是意识之地起，
自在随烦恼亦尔，余者均是依六识。

若问：那么，这些随眠与什么识相应呢？根本烦恼与随烦恼中所有内观的见断以及修断的睡眠与傲慢是意识之地，因为具有分别念并且不明显而不于意识以外的群体中产生之故。同样，随烦恼具自在性的后五缠与六垢十一种是修断，也具分别念，因而是意之地。所有见断与修断中睡眠傲慢以外的三毒、无惭、昏沉、掉举、放逸、懈怠、不信的修断均是六识的所依者（即依于六识）。

丙二、与何受相应：

诸喜乐与贪相应，嗔心与之正相反，
无明相应一切受，邪见相应意乐苦，
意苦受与疑相应，余与意乐欲界生，
诸舍与诸上界地，各自如应而相应。

若问：根本烦恼、随烦恼与五受中的何受相应呢？贪心与身乐受、意的心乐受相应，因为贪心是于六识群体中产生并以喜相趋入之故。嗔心则与之相反，与身苦受及心的意苦受相应，原因是它于五根识与意识群体中产生并以厌恶相趋入之故。五类所断或共不共无明如应与所有五受相应，因为不违一切而趋入故。邪见与意乐受与意苦受相应，原因是若见造不善业无果则与意乐受相应，若见行善无果则与意苦受相应。疑与意苦受相应，因为对寻求了义法生起怀疑时，产生意不安乐的感受。其余四见及傲慢与意乐受相应，因为它们是意识地并以自喜相趋入之故。这也是就欲界所生的明显心而言的，而不明显的心则与舍受相应，原因是舍受与这些心均不相违。上八地的一切随眠无论在何地，二禅以下有意乐受，三禅有心乐受，四禅有舍受，如是与各自的受相应。

悔嫉忿害恨及恼，均与意苦受相应，
一切悭吝则相反，谄诳睡眠以及覆，
与意乐苦受相应，骄与心意乐相应，
舍受遍行一切中，余四与五受相应。

悔、嫉、忿、害、恨、恼均与意苦受相应，因为是意识地并以忧愁相趋入之故。悭与上述意苦受相应的烦恼恰恰相反，也就是与意乐受相应，因为由贪因中产生而以喜相趋入之故。谄、诳、覆、眠四者与意乐受与意苦受二者相应，原因是前三者根据事情成未成功而分别成为意乐受与意苦乐，睡眠于一切中均不相违。骄与三禅的心乐受及二禅以下的意乐受相应。四禅以上由于不存在乐受，因而唯与舍受相应，因为舍受遍行于一切地、识及随烦恼之故。其余的无惭、无愧、昏沉、掉举四种缠会与五受相应，原因是前两者是不善地、其余二者是大烦恼地并于六识群体中产生。

乙七、宣说五障：

欲界诸障共有五，违品作用因同故。
二二合一有害蕴，及怀疑故唯立五。

既然经中说“五障即欲贪、害心、昏眠、掉悔、怀疑”，那么后三者到底是对三界作障碍还是唯对欲界作障碍呢？这些是唯一对欲界中存在的静虑与定等作障碍的五种。经中云：“此乃不共圆满不善蕴，即五障。”为何本是不同心所的昏沉与睡眠、掉举与悔心两两合一呢？这有三个原因，其一它们两种的违品对治法相同，其二能生的因也相同，其三作用也相同，因此两两合一。也就是说，昏沉与睡眠之因同为不喜、瞢、频申、食不平性，心怯懦，以此等五因而增长；对治法同为光明想；二者的作用均令心怯懦。掉举与悔心之因同为回忆亲属、对境、不死的妄念以及昔日的喜乐等；对治法同为寂止；二者的作用都令心不寂静。

如果所有烦恼均是障，那为何只说五种呢？欲贪、害心令不离欲界与罪业，有害于戒蕴；昏沉与睡眠令远离胜观，有害于慧蕴；掉举与悔心令远离寂止，有害于定蕴。如果无有慧、定，则对真谛产生怀疑，因而只宣说了五障。

甲三（断随眠之方式）分二：一、见断之断法；二、修断之断法。

乙一、见断之断法：

由以遍知所缘境，真实灭尽彼能缘，
以及断除所缘境，生起对治而灭惑。

若问：见断是以什么方式断除的呢？

有三种断除的方式，即以彻底了知所缘而断、以灭尽能缘而断及断除所缘而断。

其一、以彻底了知所缘而断：除去九种缘上界的见断外缘欲界自地的十七种苦集见断、上界中前两类三十种苦集见断以及唯是灭谛道谛见断无漏的十二种有境以及六无明（也就是指缘灭谛道谛的十八种随眠），这些通过趋入所缘四谛等并完全了知见道的自相而断除，如同知道是假人而去除为人的执著一样，因为此等见断与见道行相相违之故。

其二、以灭尽能缘而断：真实灭尽了缘不同分界九种遍行对境的有境苦集见断烦恼，如此能缘即已断除，从而九种对境必将断除，原因是断除了有境，凡是缘自地的并不需要了知上面的真谛，再者无因也就不可能有果。这是就欲界而言的，而色界缘无色界的九种唯一依靠同时见苦集这二谛而了知所缘就可断除。

其三、以断除所缘境而断：由于断除了所缘境而断除有境的烦恼，缘对三界的灭谛道谛直接颠倒执著之见断的再度颠倒执著是灭谛的四种见断，加上道谛的五见断，此九种是欲界的见断，上两界除嗔以外各有七种，如此共有二十三种，缘彼之有漏部分的六种无明是通过断除直接颠倒执著对境灭道谛的邪见等而断除，因为无有对境有境也就不可能存在之故。这三种断除方式也是从同一时间中反体不同的角度而言的，而并不是以前后次第的时间来说的，因为见道并不是两次生起的。

乙二、修断之断法：

所谓对治有四种，断持远分与厌患，
许以所缘可断惑。法相不同与违品，
境相隔绝与时间，如大种戒时方远。

若问：那么，修断是以什么方式断除的呢？修断是通过生起与之行相相违的上、中、下九品修习对治而灭尽的，而并不是以了知所缘等方式断除的。那么，对治有几种呢？对治有四种，即断对治、持对治、远分对治与厌患对治。所谓的断对治是指能断绝烦恼得绳的无间道，如苦法忍。持对治：能受持依靠无间道断除之离得的对治，如苦法智，一切解脱道、其上的无间道与胜进道也是持对治。远分对治：能远离烦恼之得绳的道，也就是解脱道以上的一切道，如苦类忍等。厌患对治：依靠何道将此界视为过患进而厌烦无常等相，称为厌患对治，如缘苦集的行相。

若问：如果依靠这些对治断除烦恼，那么是如何断除的呢？厌烦所缘境而想断除烦恼，原因是若断除了那一烦恼，则缘它的有境也就不会产生了。对治与所断并不是以相应的方式而断除的，因为若是以相应的方式而断，则由于这两者是无者不生的关系而相互不能分开，而以所缘的方式则能分开。

断除的标准：自相续存在的所有烦恼得绳都已斩断也就是灭尽了种子，自相续非染污性的有漏善法以及有覆无记法由于缘它们的有境自相续的烦恼已断，从而也就断除了。也可以说，见断是同时断的，修断是次第断的。

那么远分的本体有多少种远呢？有四种，即以法相不同而远、以违品与对治而远、以对境行相隔断而远、以时间而远。以法相不同而远：虽然存在于一个群体中但由于法相不同而远离，诸如四大。以违品与对治而远：如具戒与破戒。以对境行相隔断而远：如东海与西海。以时间而远：如过去未来两个时间久远。

诸惑一次即灭尽，彼等离得复殊胜，
生起对治与得果，以及炼根诸时中。

假设以前生起对治而灭尽，那么诸烦恼的断会不会有像道变为殊胜一样而变得殊胜的情况呢？不会有这种情况，因为一切烦恼依靠各自对治的断除而一次性灭尽，所以断也就不存在殊胜的情况了。然而，这些烦恼的离得却会变得越来越殊胜。是怎样的呢？假设是一位钝根者，那么当他生起各自对治的解脱道（1）、获得预流等沙门四果（4）以及钝根者通过炼根而变为利根者（1）此六时中会变得殊胜，因为他们具足得到殊胜离得的所有因之故。利根者则在五时中会变得殊胜（即钝根者的前五时），无间道时，只是向生起离得方向趋近而已，并未真正生起离得，因而此者的对治唯有解脱道。

甲四（断之果遍知）分五：一、分类；二、是何道之何果；三、定数；四、何补特伽罗具有；五、宣说得舍。

乙一、分类：

所谓遍知有九种，灭欲苦集谛为一，
灭后二谛各为一，上三遍知余亦三，
灭顺下分与色界，及灭诸漏三遍知。

若问：断除随眠的果或远离所断的灭法遍知有几种呢？果遍知有九种，即灭尽欲界的苦集谛两种见断是断除欲界苦集见断的一个遍知；灭尽欲界的灭谛道谛两种见断分开而有断除彼等的两个遍知。如此一来，断除欲界的见断有三个遍知。同样，断除上两界合起来的见断的遍知也是三个，也就是说，断除上两界的苦集谛见断是一个遍知等。这样一来，三界中共有六个遍知。前面遍知以外断除修断的遍知有三个，即灭尽欲界的所有修断是断除顺下分的遍知，同样灭尽色界的所有修断为主，是断除色界贪欲的遍知，灭尽无色界的所有修断是尽除诸漏的遍知。

乙二、是何道之何果：

其中六种为忍果，余三即是智之果。
未至定为一切果，所有正禅五或八，
未至定果即为一，无色三正行亦尔。

若问：这些遍知是何道之果呢？九种遍知中的前六种是忍之果，因为是见道无间道之果故。除六种遍知以外剩余的后三种是智之果，因为是修道之果而且修道无有忍故。它们是哪些地的果呢？一禅的未至定是一切道的基础，彼之果是所有的九种遍知。一切静虑的正禅之果是断除上两界见修所断之果五种遍知，而断除欲界见断与修断的遍知果并不是正禅之果，因为正禅不是欲界的直接对治。妙音尊者说：先已离贪的不来果的见道如果在正禅中生起，则获得八遍知，以前断除欲界见断的遍知三个反体（得绳）在此时也分别得到，因而是八遍知。断除顺下分的遍知反体虽然也可以得到，但它是在断除上界见断的遍知中顺便获得的，因此未单独计数。

空无边处的未至定之果是远离色界之贪的一个遍知，原因是它能远离对四禅以下的贪欲。空无边处等无色界的前三无漏正行之果也是灭尽一切有漏的一个遍知，因为这些正行是无漏法，能远离对有顶的贪欲。由于欲界心与有顶心不能作为无漏道的所依，所以也就不能成为遍知之因。

一切均是圣道果，世间之道果有二，
类智亦然法智三，彼之同品果六五。

若问：它们是哪些世间道与出世间道的果呢？一般来说，九种遍知全部是圣道之果，原因是断除下两界之修断的两种遍知果也可以是圣道之果，其他七种遍知都必须依靠圣道而得。世间道的果是指第七与第八两种遍知，因为圣者有可能依靠世间道远离对欲界色界的贪欲。修道类智之果是后两种遍知，因为类智是上两界之对治故。修道法智之果是后面的三遍知，因为法智是三界之对治故。法智及其同品之果是六遍知，也就是前三遍知与最后三遍知。类智及其同品之果是五遍知，即中间三遍知与最后二遍知。

乙三、定数：

获得无漏之离得，失毁有顶一分惑，
二因一切均摧毁，故立遍知复超界。

若问：见修的所断有八十八种，而只安立了九种遍知果是什么原因呢？这是有原因的，因为必须具备无漏的离得重新获得、有顶的一部分烦恼已失毁、苦集谛见断的两类遍行因要全部摧毁这三种条件才能安立为断见断的遍知。苦法忍虽具备其中第一条，却不具备后两条，苦类智具足前两条但不具备最后一条，只有集法智具备以上三个条件，因此安立为断除欲界苦集谛的一个遍知。同样，上两界的情况也可依此了知，安立为断见断的遍知。断修断的最后三种遍知具备上述的三个条件，而且还有超离欲界等三界的第四因，由此次第安立必定有三种遍知。

乙四、何补特伽罗具足：

凡夫一非见谛者，至五之间真实具。
住修道者六一二，超界得果故综合。

若问：那么，这些遍知对于某补特伽罗来说具足多少呢？凡夫一遍知也不具足，见道的圣者从第六刹那起真实具足一遍知，从第八刹那起具足二遍知，第十刹那后具足三遍知，第十二刹那以后具足四遍知，第十四刹那到第十五刹那具足到五遍知。修道者具足六遍知。或者，从获得道类智起至未离欲界贪欲断前八修断之间的修道者具足上五遍知再加上断上两界见断的遍知，共具六遍知，即便退失也是一样，这是真实的渐次者。再有，以前离贪后来见真谛者在道类智时，获得前面的所有遍知综合起来称为断顺下分一遍知，也就是第七遍知。如果阿罗汉从以色界烦恼而退失，也只具足前面的断顺下分一个遍知。超越了色界的不来果者，具足第七与第八遍知，以无色界烦恼而退失的阿罗汉也具足此二遍知。

获得未离色界贪欲的不来果与阿罗汉果时本来具足许多断法为什么每个只安立一个遍知呢？按次序来说，当时，不来果者超离了欲界、阿罗汉超离了三界，并且他们都是以沙门法重新获得果位，鉴于具备（超界与重新得果）这两种原因，而将这些离法综合起来而分别只安立了断顺下分遍知与漏尽遍知。预流果与一来果由于未超离欲界，超越色界的不来果也无有新得之果，其余的由于既未超界也未新得果，因而他们的遍知均不能合而为一。

乙五、得舍：

有者一二五六舍，得者亦然除五外。

若问：同时舍弃多少遍知呢？所谓的“有者”是指（以下几种）：在退失阿罗汉果或者退失未离色界贪欲的不来果时，分别舍第九遍知与第七遍知；获得阿罗汉果时同时舍第七与第八遍知；以前离贪的不来果获得十六刹那类智时，舍断欲界见断的三个遍知与断上界见断的两个遍知即舍五个遍知；又如，渐次圣者远离欲界贪欲时，获得第七遍知，舍前六遍知。

那么，有多少遍知同时获得呢？同时获得有得一、二、六个遍知的，而不会有获得五个遍知的情况。得一遍知：集法智时获得第一遍知，离贪道类智时获得第六遍知，具贪欲界的第九解脱道时获得第七遍知，获得阿罗汉时具足一个第九遍知。得二遍知：诸如以无色界烦恼而退失的阿罗汉获得第七与第八二遍知。得六个遍知是指从渐次不来果中退失，则获得前六个遍知。

俱舍论第五分别随眠品释终

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