白话文：华严原人论 3斥责偏浅的教义——指修习佛学而不了解教义的人

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　　白话文：华严原人论 3斥责偏浅的教义——指修习佛学而不了解教义的人

　　译文

　　依照佛教的教义，由浅入深，大略可分为五个层次：一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教，四、大乘破相教，五、一乘显性教。

　　一、佛陀为最初发心修行的人，只说过去、现在、未来三世的因果业报和善因善报、恶因恶报的教义，说如果造最严重的十恶之罪，死后便堕入地狱，其次流转为饿鬼，如果罪业较轻，则变为畜生。从这层看，佛陀的教义很类似于世俗儒教所说的仁、义、礼、智、信等五种人伦规范。佛教徒要求能遵守五戒——不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒噉肉，才能免于三途之苦，死后再转生为人。如果能修持十种善行以及布施、持戒，死后则可转生于六欲天。如果修习色界的四种禅定和无色界的四种空定，死后则可转生于色界和无色界天，所以把此种教义叫做人天教。按照此教的教义，因业是死后流转的根本。

　　现在我们对此教的教义加以诘难：既然由于所因业的不同，而分别流转于地狱、饿鬼、畜生、人及天等五道之中，那么不知是谁在造业因？又是谁在受果报？如果说我们的眼、耳、手、足能造作因业，那么刚死的人，其眼、耳、手、足宛然尚在，怎么看不到其见闻造作？

　　如果说心在造作业因，那么心又具体指什么？如果指肉体之心，肉体之心是有形质的器官，系附藏于身内，怎么能迅速进入眼、耳之中，并令其能辨别是非善恶？如果不能辨别是非善恶，又凭什么来决定行为的取舍？而且心与眼、耳、手、足都归属色法，有质碍之性，怎么能内外相通，相互应接运为，共同造作业缘？

　　如果说只是喜、怒、爱、恶等感情发动身口，令其造业，那么喜怒等感情忽起忽灭，本身就没有实在的自性，怎么还能作为主宰去指使身口造作业因？

　　如果说不应像这样步步推论，一切都是我的身心共同造作业因，那么此身灭后，谁来承受这业因的苦乐果报？如果说人死之后，由别的身心来承担，难道有今日身心造罪作福，而让后世其他身心受苦受乐的道理呢？

　　据此可知，修福德的人十分不幸，而造罪恶的人则十分幸运，为何业报之理这样不公平？通过这些可以推知，只是修习人天教，虽然能使人相信业果报应，却仍不能了解存在的根源。

　　原典

　　斥偏浅第二[注释：「第二」二字，频伽精舍《大藏经》另本无，并在「斥」字前有「二」字。]习佛不了义教者

　　佛教自浅之深，略有五等[注释：五等：即五教，是指华严宗根据自家观点，对佛陀说法教义所进行的判教。华严宗之判教，共有二种。一是始于杜顺，成于贤首的五时判教，即所谓小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教。另一种，即是本文的判教，其「人天教」，指以持五戒而得生于人间，行十善而生于天上为教者；[小乘教]，相当于前贤首的「小乘教」，指以四部《阿含经》、《婆娑论》等经论为主，说灰身灭智的涅槃之法；「大乘法相教」，相当于贤首「大乘始教」中之相始教，指以《解深密经》、《唯识论》等经论为主，阐明五性、依他等义的唯识之法；「大乘破相教」，相当于贤首「大乘始教」中之空始教，以《般若经》、《大智度论》等经论为依，说诸法皆空等教义者；「一乘显性教」相当于贤首之终教、顿教、圆教之三教，以《华严经》、《大乘起信论》等经论为依，说真如缘起，不变随缘等圆融教义者。]：一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教，四、大乘破相教，上四在此篇中。五、一乘[注释：一乘：频伽精舍《大藏经》另本作「乘一」。]显性教。此一在第三篇中[注释：此一在第三篇中：频伽精舍《大藏经》另本作「在第二篇中」。]。

　　一、佛为初心人[注释：初心人：指初发心修习佛法者。]，且说三世业报[注释：三世业报：三世，即过去世，现在世与未来世；业报，即根据不同的业因而招致不同的果报，这里具体指过去造业，今世受报；今世造业，来世受报。]，善恶因果，谓造上品十恶[注释：十恶：今别指一、杀生，二、偷盗，三、邪淫，即与非自己之妻或夫而行淫，四、妄语，五、两舌，即离间他人，说是非之语，六、恶口，即讲粗恶之语，七、绮语，即讲淫秽之语，八、贪欲，九、瞋恚，十、邪见，即不正确的观念。此十恶为一切苦报之因，所以又名十恶业。]，死堕地狱[注释：地狱：梵语Naraka或Niraya之义译，指不乐，可厌之地。此指地狱道，佛说三恶道之一。佛教讲的地狱有三类，一为根本地狱，八大地狱及八寒地狱；二为近边地狱，十六游增地狱；三为孤独地狱。]，中品饿鬼[注释：饿鬼：梵语Pareta义译，此指饿鬼道，佛说三恶道之一。饿鬼常受饥饿之苦，由其所受果报之不同，而有胜劣程度的差异。]，下品畜生[注释：畜生：梵语Tiryagyoni之义译，又译傍生，为畜养之生类。此指畜生道，佛说三恶道之一。]。故佛且类世五常之教[注释：五常之教：五常，即仁、义、礼、智、信，此即指儒教。]，天竺世教，仪式虽殊，惩恶劝善无别，亦不离仁义等五常[注释：仁义等五常：频伽精舍《大藏经》另本作「仁识等五」。]，而有德行可修。例如，此国剑手而举，吐番散手而垂，皆为礼也。令持五戒[注释：五戒：分别指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。]，不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒噉肉[注释：不饮酒噉肉：频伽精舍《大藏经》本均作「不饮酒噉肉」。]，神气清洁，益于智也。得免三途[注释：三途：即上说地狱、饿鬼与畜生三恶道。]，生人道中。修上品十善[注释：十善：与十恶相对，指从不杀生乃至不邪见等十种顺理之善业。]，及施戒[注释：施戒：施，指布施；戒，在此指修十善之外的出家等戒。]等，生六欲天[注释：六欲天：佛教说欲界有六重之天，谓之六欲天，分别指一、四王天，其中有持国、广目、增长、多闻之四王；二、忉利天，又名三十三天，其中以帝释天为中央，四方各有八天；三、夜摩天，其天中时唱快乐之音；四、兜率天，又言喜足，对五欲之乐，生喜足之心；五、乐变化天，对五欲之境能自乐变化；六、他化自在天，对五欲之境可以自在变化。]，修四禅八定[注释：四禅八定：四禅，指色界之四种禅定；八定，即色界的四禅定再加无色界之四空定。所谓四禅定，分别指第一、初禅定，指得生于初禅天之禅定，此定有心、所对待与喜、乐二受；第二、第二禅定，得第二禅天生果之禅定，此定无心、所对待，但有喜、乐二受；第三、第三禅定，能得第三禅天生果之禅定，此定只有乐受；第四、第四禅定，得第四禅天生果之禅定，此定无心所喜乐，最为寂静。所谓四空定：分别指第一、空无边处定，此定可破一切色相；第二、识无边处定，此定可破第一空无边能观之心相；第三、无所有处定，此定所观、能观皆破；第四、非想非非想处定，此定极为寂静，心想虽有如无。]，生色界[注释：色界：即色界天，佛教之三界之一。佛教认为，凡夫生死往来的世界可分为欲、色、无色等三个不同等级的境界，色界在欲界之上，为离淫食二欲的有情住所，此界殊妙精好，根据禅定之浅深粗妙为分为四级，名之为四禅天。]无色界天[注释：无色界天：此界无一色、一物，亦无身体、宫殿、国土等，在色界之上，此界心识住于深妙禅定之中，根据禅定之深浅，也分为四级，又名四空处。]；题中不标天鬼地狱者，界地不同，见闻不及。凡俗尚不知末，况肯穷本？故对俗教，且标原人，今叙佛经，理宜具列。故名人天教也。然业有三种：一恶[注释：恶：即上文中之十恶。]、二善[注释：二善：即上文中之五戒、十善等。]、三不动[注释：不动：即上文中之四禅八定，因其相对欲界散动之义，故谓之不动。]；报有三时：谓现报[注释：现报：指现在作善作恶，现身受报。]、生报[注释：生报：指今生作业，来生受报。]、后报[注释：后报：谓于现在所造善恶之业，二生以后，受其果报。]。据此教中，业为身本。

　　今诘之曰：既由造业受五道[注释：五道：又名五趣，为有情往来之所，其分别指地狱道、饿鬼道、畜生道、人道与天道。]身，未审谁人造业，谁人受报？若此眼、耳、手、足能造业者，初死之人眼、耳、手、足宛然，何不见闻造作？

　　若言心作，何者是心[注释：心：佛教说心有四种，一为肉团心，即五脏之心；二为缘虑心，能通八种识，缘虑分别；三为集起心，即阿赖耶识，能集不同种子并发起现行；四为坚实心，即指如来藏性。]？若言肉心，肉心有质[注释：质：因肉团心属色法，有质碍之性。]，系于身内，如何速入眼、耳、辨外是非？是非不知，因何取舍？且心与眼、耳、手、足俱为质阂，岂得内外相通，运动应接，同造业缘？

　　若言但是喜、怒、爱、恶发动身、口，令造业者，喜、怒等情乍起乍灭，自无其体，将何为主而作业耶？

　　设言不应如此别别推寻，都是我此[注释：此：频伽精舍《大藏经》另本无此字。]身心能造业者，此身已死，谁受苦乐之报？若言死后更有身者，岂有今日身心造罪修福，令他后世身心受苦受乐？

　　据此，则修福者屈甚，造罪者幸甚，如何神理[注释：神理：即业报之理，佛教认为，一切业由心造，故名之为神。]如此无道？故知但习此教者[注释：者：频伽精舍《大藏经》另本无此字。]，虽信业缘，不达身本。

　　译文

　　二、小乘教义认为，人的形骸与意识，从没有开端的久远时间以来，由于内因与外缘相互作用的缘故，忽生忽灭，前后相继不断，如同涓涓的流水，流注不断；又如同灯上的火焰，相续不灭。

　　人的身心的存在都是由地、水、风、火四大元素相互和合而成。从表面看，人的身心似乎可以永久存在，凡夫愚暗不觉，即认为自己的身心为一常住不变的实体，并执著不放，从而产生贪、瞋、痴等三毒。三毒薰发意识，发动身口，造一切业因，业因既已造成，果报也在所难逃。所以由不同的业因，而有天道之乐和地狱、饿鬼诸道之苦的分别；由相同的业因，而又产生欲界、色界和无色界等优劣不同的境界。对于所感业因而受得的身心，还要固执为实有的存在，从而再生起新的贪、瞋、痴三毒，又不断造业受报。有人身，则有生、老、病、死，死又复生；有境界，则有成、住、坏、空，空而复成。如此往复，轮回不穷，就像汲井轮一样，都是由于不能了解此身本来就不是实有的存在。既然此身不是实有的存在，所以才说它只不过是因色心的不同元素假合而成的一种幻相。

　　现在让我们来推敲分析，色有地、水、火、风之四大元素，心则有受、想、行、识之四种功能。如果这些都是实有的存在，那么就构成八种不同的实有。况且单就「地」这一元素中，就有众多不同的因子，所谓构成人身的三百六十段骨髓一一各别，其皮、毛、筋、肉、肝、心、脾、肾也互不相同。构成认识情感的不同，器官也各不相同，视见不同于听闻，喜乐之情不同于怨怒之感，以至于有八万四千种之多的不同烦恼。

　　既然有如此纷繁杂多的存在，不知那一存在为实有的存在，若都是「我」这个实有的存在，那么实有的存在就有百千之众，一身之中，也就主宰纷乱，没有一个统一的实在。除了构成身心的众多元素之外，不再有别的现象存在。反复推寻「我」这一实有的存在时，却没有发现有自性可言，于是便可以领悟到，此身只是由众多的因缘假合而成的幻相，本来就没有实有我的存在。那么还为谁生贪瞋之情？为谁起杀盗之心和持守戒规？

　　因此不再把心系恋于三界之内的有漏善恶，通过观照一切现象都没有实性的智慧，断灭贪、瞋、痴等三毒，止息一切业因，证悟到无恶的真谛，以至于成就阿罗汉的证果。消除一切身心的活动，才能断灭一切苦恼。根据此教的教义，认为色心二法和贪、瞋、痴三毒，为一切生命存在及不同物质世界的根本。从过去到未来，不再有别的因素为根本。

　　现在对此教的教义进行诘难：如果说色之四大与心之四蕴，经生累世都为一切存在的根本，那么身心自体就应该永无间断，而五种意识如果不从其识根与所对之境界为条件，则不能产生。人的意识也会在某些特殊的状态下不发动起行。在无色界天，没有构成色法的四大元素的存在，那么色之四大元素又怎样能维持此身，永世而不断绝呢？据此可知，专习此教的人，也没有弄清楚此身存在的根本。

　　原典

　　二、

　　二、小乘教者，说形骸之色[注释：形骸之色：色，此指地、水、火、风四大，佛教认为，一切有形质的存在，者是分别由此四大和合而组成，人的身体也不例外，故谓之。]，思虑之心[注释：思虑之心：即指人的意识，具有了别计度之用。]，从无始[注释：无始：佛教认为，一切世间的存在，从其时间概念上说都没有最初的开始，如今生从前世之因缘而有，前世亦从前世而有，辗转推究以至无穷，这实际上就是指时间的无限性，或指很久远的时间概念。]来，因缘力故，念念生灭，相续无穷，如水涓涓，如灯焰焰。身心假合[注释：身心假合：佛教认为，人的身心存在，都是由不同元素在一定条件下和合而成，故谓之假合。亦即指没有独立存在的自性。]，似一似常[注释：似一似常：一、常均指前后不变，凡夫不知自己的身心存在都是假因缘而成，随因缘散，终而变灭，执著于自己一时的存在，认为可以常住不变。]，凡愚不觉，执之为我[注释：我：即认为己身有一主宰而常住不变者，佛教认为己身由五蕴和合而成假我，没有实性之我体。]。宝此我故，即起贪贪名利以荣我、瞋瞋违情境，恐侵害我、痴非理计较等三毒[注释：三毒：又名三根，分别指对一切顺情之境贪取无厌的「贪毒」；对一切违情之境起忿怒之心的「瞋毒」；及心性暗钝迷于事理的「痴毒」。佛教认为这三项能伤害众生法身慧命，故名之为「毒」]。三毒击[注释：击：薰动义，指三毒能薰意识，使其造意业。]意，发动身口，造一切业，业成难逃，故受五道苦乐等身[注释：苦乐等身：因五道有天道之乐，地狱、饿鬼诸道之苦，故谓五道苦乐等身。]，别业所感[注释：别业所感：指不同的人造不同的业，故感受不同的果报。]。三界胜劣[注释：三界胜劣：欲界、色界与无色界的诸境界有高低优劣的不同，故谓之。]等处，共业所感[注释：共业所感：指不同人造相同的业，故感受相同的果报。]。于所受身，还执为我，还起贪等，造业受报。身则生、老、病、死，死而复生；界则成、住、坏、空[注释：成住坏空：佛教所说的四劫。成，谓生起事物；住，谓安住事物；坏，谓衰变事物；空，谓消灭事物。这是佛教用以解释一切存在自由生成，变化到灭亡的四个阶段，其辗转往复，循环无穷。]，空而复成。从空劫[注释：劫：频伽精舍《大藏经》另本无此字。]初成世界者。颂曰[注释：颂曰：下引<俱舍颂>，此段文义，主要是详尽解释宇宙由生成到变灭的四个阶段。]：空界大风起，傍广数无量，厚十六洛叉[注释：洛叉：古代印度用以表示大小长短的数量单位。]，金刚[注释：金刚：喻空界大风力量之大。]不能坏，此名持界风[注释：持界风：指空界大风有持界之用，故名之。]。光音[注释：光音：指三界色界中的光音天。]金藏云[注释：金藏云：光音天中云色如金，故名之。]，布及三千界[注释：三千界：即三千大千世界，此界以须弥山为中心，周围有七山八海交互环绕，更以铁围山为外廓，这叫一小世界，合此小世界一千，则叫小千世界，合此小千世界一千，则为中千世界，合此中千世界一千，则为大千世界。一大千世界为一佛所化之境。]，雨如车轴下，风遏不听流，深十一洛叉，始作金刚界。次第金藏云，注[注释：注：频伽精舍《大藏经》另本作「布」。]雨满其内，先成梵王界[注释：梵王界：指三界色界中之大梵天。]，乃至夜摩天[注释：夜摩天：指三界欲界中之须夜摩天。]。风鼓清水成，须弥七金[注释：须弥七金：须弥，梵文Sumeru，又作修迷楼、苏迷楼寺等，山名，其为三千大千世界中一小世界之中心，其山顶为帝释天所居，半腹为四王天所居，周围有七香海与七金山，第七座金山外有咸海，其外围为铁围山。这里七金，即指七金山。]等，滓浊为山地，四洲[注释：四洲：即须弥山四方咸海上之四大洲，其分别为南瞻部洲、东胜神州、西牛货洲、北瞿庐洲。]及泥犁[注释：泥犁：即地狱之名。]，咸海外轮围，方名器界[注释：器界：又名器世间，指一切众生可居住的国土世界。]立。时经一增减[注释：一增减：佛教所说的时间概念。以人寿八万四千岁为基准，每百年减一岁，减到十岁时，叫做减劫，又从十岁，每百年增一岁，增到八万四千岁，叫做增劫。先减后增，名之为减增。这里为了顺文气，说为增减，其义同。]，乃至二禅福尽[注释：二禅福尽：此指在色界之光音天人受天福尽。]，下生人间，初食[注释：食：频伽精舍《大藏经》另本作「有」。]地饼[注释：地饼：即地皮。]林藤，后粳米不销，大小便利，男女形别，分田立主，求臣佐，种种差别。经十九增减，兼前总二十增减，名为成劫。议曰：空界劫中是道教指[注释：频伽精舍《大藏经》另本在「指」字后，有一「之」字。]，云虚无之道，然道体寂照灵通[注释：寂照灵通：指道体虽然寂静清虚，却不是空无，而是在至静中有至妙通明。]，不是虚无。老氏或迷之，或权设务绝人欲，故指空界为道。空界中大风，即彼混沌一气，故彼云：道生一也。金藏云者，气形之始，即太极也。雨下不流，阴气凝也。阴阳相合，方能生成矣。梵王界，乃至[注释：乃至：频伽精舍《大藏经》另本无此二字。]须弥者，彼之天也；滓浊者地，即一生二矣。二禅福尽下生，即人也，即[注释：即：频伽精舍《大藏经》另本无此字。]二生三，三才备矣。地饼以[注释：以：频伽精舍《大藏经》另本作「已」。]下，乃至种种，即三生万物。此当三皇[注释：三皇：指中国远古时期的伏羲、神农、黄帝。]已前，穴居野食[注释：食：频伽精舍《大藏经》另本作「处」。]，未有火化等。但以其时无文字记载，故后人传闻不明，展转错谬，诸家著作种种异说。佛教又缘通明三千世界，不局大唐[注释：大唐：此即指中土，因作者时处唐代，故以大唐况喻。]，故内外教文不全同也。住者，住劫，亦经二十增减。坏者，坏劫，亦二十增减。前十九增减坏有情，后一增减坏器界，能坏[注释：频伽精舍《大藏经》另本，在「坏」字后有一「者」字。]是水火风等[注释：等：上本中无。]三灾。空者，空劫，亦二十增减。中空[注释：中空：频伽精舍《大藏经》另本作「空中」。]无世界，及诸有情也。劫劫生生，轮回不绝，无终无始，如汲井轮。道教只知今此世界未成时，一度空劫，云虚无混沌一气等，名为元始，不知空界已前，早经千千万万遍成、住、坏、空，终而复始。故知佛教佛法中，小乘浅浅之教，已超外典深深之说。都由不了此身本不是我。不是我者，谓此身本因色心和合为相。

　　今推寻分析，色有地、水、火、风之四大[注释：四大：佛教认为，地、水、火、风四种元素是构成一切色法的基础，周遍一切有为法中，故谓之大。，另，频伽精舍《大藏经》本无「大」字。]，心有受能领纳好恶之事、想能取像者、行能造作者，念念迁流、识能了别者之四蕴[注释：四蕴：蕴，梵文Skandha，又译阴，有荫覆之义，此指受、想、行、识之四蕴能障碍对真理的认识，故名之。另，频伽精舍《大藏经》本「识」字下无小注，亦无「之」、「蕴」二字。]，若皆是我，即[注释：即：频伽精舍《大藏经》另本作「则」。]成八我。况地大中复有众多，谓三百六十段骨髓一一各别，皮、毛、筋、肉、肝、心、脾、肾各不相是。诸心数[注释：数：频伽精舍《大藏经》另本作「所」。]等亦各不同，见不是闻，喜不是怒，展转乃至八万四千尘劳[注释：八万四千尘劳：即指八万四千之烦恼。另，频伽精舍《大藏经》本无「四千」二字。]。

　　既有此众多之物，不知定取何者为我。若皆是我，我即百千，一身之中[注释：中：频伽精舍另本作「主」。]，多主纷乱，离此之外，复无别法。翻覆推我，皆不可得，便悟此身但是众缘，似和合相，元无我人，为谁贪瞋？为谁杀盗施戒？知苦谛也。

　　遂不滞心于三界有漏善恶[注释：有漏善恶：漏即烦恼之异名，含有烦恼之事物谓之有漏。有漏的业因分善恶二种，五戒十善是善法；五逆十恶是恶法。有漏善法，招致有漏之人、天乐果；有漏之恶法，招致有漏之鬼、畜等苦报。]断集谛也，但修无我观智[注释：无我观智：观一切诸法无我、无常的智慧。]道谛，以断贪等，止息诸业，证得我空真如[注释：我空真如：即无我之真理，证悟到无我执的境界。]灭谛，乃至得阿罗汉[注释：阿罗汉；梵文Arhan，为小乘佛教修习的最高果位。]果，灰身灭智，方断诸苦。据此宗中，以色心二法，及贪瞋痴为根身器界之本也，过去、未来，更无别法为本。

　　今诘之曰：夫经生累世为身本者，自体须无间断，今五识[注释：五识：指眼、耳、鼻、舌、身等五识。此五识内依眼、耳、鼻、舌、身等五根而生，外以色、声、香、味、触等五境为缘，根境缺一不可，所以说其「阙缘不起」。这是说，五识是依赖内外因缘和合而成，是有待的。]阙缘不起，根境等为缘，意识有时不行，闷绝、睡眠、灭尽定[注释：灭尽定：梵文为Nirodhasamapatti，又名灭受想定。指灭尽六识，不再有心、心所对待的禅定。]、无想定[注释：无想定：非佛教之外道为证色界无想天果而修习的灭除一切心想。]、无想天[注释：无想天：指无想有情的众生所处的色界之天处。]，无色界天无此四大，如何持得此身世世不绝？是知专此教者，亦未原身。

　　译文

　　三、大乘法相法相教认为，一切有情的存在，从没有开端的久远时间以来，自然而有八种识，其中第八阿赖耶识，是一切存在的根本。由阿赖耶识变现出能产生各种意识的识根、身体、一切众生生存的国土世界和种子，由这些种子，衍生出前七识。八识都具有衍生的能力，各自又都变现出自己所缘的境界之相。这些所缘的境界之相，既然是由识所变现出来，所以都是没有自性的虚幻假相。

　　八识是如何作用而辗转衍生出宇宙万物呢？法相教认为由于我法二执的薰习力，所以诸识生起时就变现出似我、似法的二相。第六、七两种意识，由于无明妄想覆盖的缘故，因而执持此似我、似法的二相为实存于外境的我法二相。这种情况就如同患病和做梦的人，由于患病做梦的缘故，感觉到类似于外在境界的种种相状，梦时还认为这一切都是真实的存在，醒来才知道，这一切都是梦幻所现，虚幻不实。

　　我们的存在也如同梦幻，都是由阿赖耶识不断变现而来。由于无明的迷妄，才产生一种错误的执见，以为是真实的存在，并因此而造作各种业因，使得此身在生死轮回中流转。如果能领悟到这一点，才能了知我们的一切存在，都是由阿赖耶识所变现而成，阿赖耶识成为一切存在的根源。

　　原典

　　三、大乘法相教者，说一切有情，无始以来，法尔[注释：法尔：指自然而然，不假他之造作其法。]有八种识[注释：八种识：指阿赖耶识、末那识、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等八识。]，于中第八阿赖耶[注释：阿赖耶：频伽精舍《大藏经》本作「阿赖耶识」，梵文为Alaya，八识中之第八识，此识含藏一切事物之种子，为外缘所薰而起现行，以组织通常说的「三界唯一心」之义。]，是其根本[注释：根本：法相教阿赖耶识含藏一切事物的种子，是一切事物生成的最终依据，所以谓之「根本」。]。顿变根[注释：根：梵文为indriya，能生之义，增上之义，此指衍生各种识的力量，如衍生能见眼识的眼根，能闻耳识的耳根等。]、身，器界[注释：器界：又叫器世界、器世间，指一切众生生存的国土器物世界。]种子[注释：种子：本指能生之义，在法相教指在阿赖耶识中生一切有漏无漏有为法的功能。]，转生七识[注释：七识：此即指第七识，又名末那识。它是由第八识衍生，而下又能缘生第六识，为我法二执的根本。]，皆能变现，自分所缘[注释：所缘：与能缘相对应，心识为能缘，心识所对之境为所缘，亦即所缘为心识认识攀缘的对象。]，都无实法[注释：都无实法：能缘之识与所缘之境均由识所变现，所以都没有自性的存在，只是现象而已。]。

　　如何变耶？谓我法分别熏习力故，诸识生时，变似我法[注释：我法：此指由六、七二识产生的，对假我执为实有的错误分别。]，第六七识，无明覆故，缘此执为实我实法[注释：实我实法：执假我与一切现象为实有，此句义为，由于无明的原因，六、七二识横生计度，把虚幻的现象执为实有，而不了知都为阿赖耶识所变现。]。如患重病心昏，见异色人物也。梦，梦想所见可知者，患梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。

　　我身亦尔，唯识[注释：识：此即指阿赖耶识。]所变，迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷。广如前说[注释：广如前说：即指前文所说人天小乘中所谓善恶因果等，从大乘角度看，皆识所变，由于人天、小乘教不了解这一层，误为实有。]。悟解此理，方知我身唯识所变，识为身本。不了之义，如后[注释：后：频伽精舍《大藏经》另本作「前」。]所破。

　　译文

　　四、大乘破相教，破除上述大小乘各教，包括法相教的执著，以遮诠方法，显示真如佛性本来空寂的大乘教理。

　　其破除法相教教义时，首先对之诘难：由各种意识所变现出的境相既然虚幻不实，那么能变现这些境相的各种意识又怎么可以是真实的存在？如果说各种意识为真实的存在，而其所变现的境相为虚幻之物，那么梦想与梦想所见之境相就理应有所不同，有所不同则梦想不是境相之物，境相之物也不是梦想，当醒来梦想断灭时，其所梦的境相之物理应尚在。

　　再则，境相之物如果不是梦想，就应该是真实的存在；梦想如果不是境相之物，又以什么作为自己所梦的对象？据此可知，做梦时，梦想与所梦之物，似乎有能见的梦想与所见的境相的不同，实际上，二者都虚妄不实，都是没有自性的存在。法相教所谓的各种意识也是如此，都是各种因缘假合而成，所以都是没有自性的幻相。

　　因此，《中观论》上说：「没有一种存在，不是由因缘假合而成，所以一切存在，从本质上说，都是空。」又说：「一切存在，既然是由因缘假合而成，所以我说即是空。」《大乘起信论》中也说：「一切存在，都是由于有了妄念，才产生出各自不同的分别，如果能远离妄念的烦扰，就不会出现任何境界的相状。」《金刚经》上说：「凡是一切有相状的存在，都是虚妄不实的，远离一切相状，即名之为佛。」

　　据此可以了知，只有做到心境两空，才是大乘佛法的根本教义。如果凭藉这种教义来究竟一切存在的根本，那么一切存在本来是空，空即是一切存在的根本。

　　现在，我们再对大乘破相教的教义进行诘难：如果说能缘的意识和所缘的境相都没有实性，本来是空，那么又有谁能作为主体，来了知大乘空教的教义呢？再则，如果说能缘的意识与所缘的境地相都不是真实的存在，那么虚妄的现象又是从何而生？而且从现在所耳闻目见的一切世间——所谓虚妄的存在，不可能不依靠某种真实的存在而生起。如果说没有具有湿性的真实水体，那里还有虚妄假相的水波存在？如果没有明净实在的镜子，那里还有种种虚幻的影相存在？即如上面说的梦想与所梦境相都是虚妄不实的假有，所说虽然不错，但此虚妄之梦，也必须端赖于某个睡眠的人才可能生起。现在如果说心境两空，那么不知道梦想与所梦境相又是依凭什么而幻现？

　　据此我们可以知道，此种教义只是破除各种执著之心，并没有明确表述真如佛性的本义，因此《法鼓经》上说：「一切说空的经典，都不是究竟的教义，应该还有馀义可说。」《大品经》中也说：「空义只是大乘教的初步教理。」

　　上述四种教义，前后相望，由浅入深，如果修习这些教理，还不是究竟的大乘之法，所以从这一角度，我们把上述四教名之为「浅教」。如果把它们的执著认为是究竟的法理，则是偏颇之心，所以就修习的人而言，又说它们是偏浅之教。

　　原典

　　四、大乘破相教[注释：破相教：即指大乘般若空宗理论，此教认为凡一切相都是虚妄，主张破除诸法定相的执著，故名之为「破相教」。]者，破前大小乘法相之执，密显[注释：密显：即佛教所谓的「遮诠法」，意指不直说、明说。]后真性[注释：真性：即佛性。]空寂之理。破相之谈，不唯诸部般若[注释：般若：梵文Prajna之音译，又有译班若、波若、钵若等，指了知一切诸法实相的最高智慧。在此专指般若经类，即有关般若波罗蜜教理的经典总称。]遍在大乘经，前之三教[注释：前之三教：此指上文之人天教、小乘教与大乘法相教。]，依次先后，此教随执即破，无定时节。故龙树[注释：龙树：梵文Nagarjuna，佛灭度后七百年出生于印度南天竺的著名菩萨。他是大乘般若空宗理论的实际创立者，为密显二教尊奉为八宗之祖师。关于其主要事迹，汉译藏经中有《龙树传》。]立二种般若：一共[注释：「一共」二字后，频伽精舍《大藏经》另本有「般若」二字。在此分别指共与不共二种般若。宗密在此借用中国天台宗的讲法。所谓共般若，即天台宗判教体系中的「通教」，此般若通声闻、缘觉与菩萨三乘，即三乘都共修此般若以证悟，故名之为共般若；不共般若，相当天台宗判教体系中的「别、圆二教」，因此般若只对别、圆二教的菩萨而说，不对声闻、缘觉之众说，故名为不共般若。]，二不共。共者，二乘同闻信解，破二乘法执故。不共者，唯菩萨解，密显佛性故。故天竺戒贤、智光[注释：戒贤、智光：印度六世纪左右，那烂陀寺二位著名的佛教论师。关于他们二人的佛教论点，唐代华严宗祖师法藏，在《大乘起信论义记》一书中有记载。戒贤继承弥勒、无著的唯识法相系，以法相教为大乘究竟义，认为佛初时讲阿含等有教，第二时说般若等空教，第三时才说唯识法相不空不有之中道教。智光则以弘传龙树、提婆的空宗为己任，也把佛说法判为三时教，不过他以大乘空宗为究竟义，故把真空教列为佛第三时所说，以表明高于法相教。所以后文中「或云在唯识法相之前」，是指戒贤之说；而「或云在后」，即指智光之说，宗密承袭智光之说。]二论师，各立三时教，指此空教。或云在唯识法相之前，或云在后。今意取后。

　　将欲破之[注释：破之：此指以大乘空宗的破相理论，来破法相教义。]，先诘之曰：所变之境既妄，能变之识岂真？若言一有一无者，此下部[注释：「下部」二字后，频伽精舍《大藏经》本均有一「却」字。]将彼喻破之。则梦想与所见物应异，异则梦不是物，物不是梦，寐来梦灭，其物应在。

　　又，物若非梦，应是真物，梦若非物，以何为相？故知梦时则梦想、梦物，似能见、所见之殊，据理则同一虚妄，都无所有。诸识亦尔，以皆假讬众缘，无自性故。

　　故《中观论》云：「未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空[注释：空：梵文Sunyata，佛教常用的哲学概念。空，不是指空无，而是指一切存在都假因缘和合而成；是有待条件的存在，所以其究竟是没有自性，没有实体的一种虚假的存在，空即是一种相对性和不真空性。]者。」又云：「因缘所生法，我说即是空。」《起信论》云：「一切诸法，唯依妄念[注释：妄念：指虚妄不实的心理活动。]而有差别；若离心念，即无一切境界[注释：境界：指依主观妄念活动而变现出的色、声、香、味、触、法等六种认识和行为对象。]之相。」经云：「凡所有相，皆是虚妄，离一切相，即名诸佛。」如此等文，遍大乘藏。

　　是知心境皆空，方是大乘实理。若约此原身，身元是空，空即是本。

　　今复结[注释：结：频伽精舍《大藏经》本均作「诘」。]此教曰：若心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄？且现见世间虚妄之物，未有不依实法[注释：实法：按宗密的理论，即指本觉真性。]而能起者，如无湿性不变之水，何有虚妄假相之波[注释：此水波之喻文，意出《大乘起信论》。《起信论》以水波的一体不二性，来说明本觉真性与不觉的关系，这里转用以说明真性与假相如水与波，不能截然二分，而是一体（湿性）之二种形态。]；若无净明不变之镜，何有种种虚假之影？又，前说梦想、梦境同虚妄者[注释：同虚妄者：频伽精舍《大藏经》另本无此四字。]，诚如所言，然此虚妄之梦，必依[注释：依：频伽精舍《大藏经》另本作「因」]睡眠之人，今既心境皆空，未审依何妄现？

　　故知此教但破执情，亦未明显真灵之性[注释：真灵之性：即本觉之性。]。故《法鼓经》云：「一切空经，是有馀说。」有馀者，馀[注释：馀：频伽精舍《大藏经》另本无此字。]义未了也。《大品经》云：「空是大乘之初门。」

　　上之四教，展转相望，前浅后深，若且习之，自知未了，名之为浅，若执为了[注释：了：此指了义教。]，即名为偏，故就习人，云偏浅也。

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