圣天菩萨：中观四百论广释 第十三品 破根境品（索达吉堪布 著疏）

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圣天菩萨：中观四百论广释 第十三品 破根境品（索达吉堪布 著疏）

己四、（破根境实有）分二：一、广释破境实有的正理；二、明实有空与如幻相同。

庚一、（广释破境实有的正理）分三：一、破所取的根境实有；二、破能取的有境（心心所）实有；三、明无实体如幻是极为稀有的原因。

辛一、（破所取的根境实有）分二：一、总破；二、别破。

壬一、（总破）分二：一、正破；二、示其余理。

癸一、（正破）分五：一、破由根识现见瓶有自性相；二、示由此理例破其余；三、由见色自相成立见其他一切有大过失；四、破唯色自相是现量境；五、示彼能立与所立相同。

子一、（破由根识现见瓶有自性相）：

问曰：佛教法中说诸法皆无自性，对此我等不能接受，因为诸法若无自性，应该如兔角一样不能现见，而实际中色瓶等事完全可以现见，所以一切法应该有自性。

若见瓶色时，非能见一切，
见真者谁说，瓶为可现见。

若由眼识见瓶色的时候，非能见到瓶的一切支分，所以已见真性者谁会说，瓶是可以现见的有自相之法呢？

于诸法无自性的空性法义，一般不理解者首先会想到：我明明已现见外境诸法，这些怎么会是无有自性呢？这种想法只是没有观察，若加以分析，人们的根识实际上并不可能见到外境的自性相。此处以眼见瓶色为例分析，若说由眼识能现见瓶的自相，在世间不经观察的名言中，世人都这样马马虎虎地承认，然加以观察，此即不能成立。因所有外境法，其实都如《俱舍论》中所说那样，欲界中每种事物都由色香味触地水火风八种极微体组合而成，瓶子亦尔，它有色香等八种组成部分，人们将这八种微尘的组合体，假名为瓶，而以眼识观看时，只能现见其色尘部分，其它七个部分都不是眼识的对境，故不能见到。如果你以眼识见到瓶的色尘，而说原原本本见到了瓶的自性相，以此可以成立瓶有自性相，这种说法智者谁也不会承认。以人们根识见某种法时，其实只是见到了该法的一部分，即使从能现见的色法上讲，也是如此，如以眼识从正面见瓶的色，只见到了其前面的显色，而其侧面、后面等其它部分并未见到，故不能说真实见到了瓶的色、真实见到瓶的自相呢？因此，对诸法真相有所证悟者，并不会承认瓶等诸法有自性相可以现见。

有些分辨师认为，以根识现见的法，是一种分别寻思所得法，也即将分别识许为现量，这种观点与正理、世间名言量都相违。世间人共许所见量的外境为现量，如明月朗朗为现量境，而不可能许心识为现量境；从正理而言，能见外境的心识是无分别识，决不是分别识，不能许为现量。此理在大疏中广有辨析，然而无有因明法相基础者，对此可能一时难理清头绪，故不繁言。

子二、（示由此理例破其余）：

诸有胜慧人，随前所说义，
于香味及触，一切类应遮。

诸有殊胜智慧的人，随前颂所说的正义，对那些许香味及触可由根识取到，而成立诸法有自性的这一切同类邪见均可遮除。

按照上颂所说的正理，有智慧者可以遮除其余由香味触所引生的对诸法有自性的实执。比如世人常常会想：“豆蔻花肯定会有实有自体存在，因为我可以闻到它的香气。”“瓶子肯定是实有自相的，因为我可以实实在在触摸其形体”等等。对这些由鼻识、身识的所取境，而执外境有自性相的误执，一一都可依前述正理遮破。瓶等对境法若实有自相存在，那么一个自相不可能有可取不可取的两部分，如是由鼻识嗅花香时，也应由鼻识嗅到花的色、味、触等，这在实际中根本就不可能成立。因此有智慧者应仔细辨别，人们在日常中的根识所见诸境，实际都只是一种粗大的印象。若对“我已见瓶色”之类的想法加以分析，人们根识其实并未见到对境的自相，只不过是没有观察时，人们迷乱地认为诸法真实成立，自己的眼耳鼻舌身识皆可感受到其自相，这些感觉如同迷梦幻觉而已，并不能成立为真实量。《三昧王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若彼等为量，圣道复益谁。”凡夫的根识，皆非真实的量，故不可依凡夫认为能有根识见境，而成立根境实有自性相。

子三、（由见色自相成立见其他一切有大过失）：

问曰：瓶与其色非是异体，而是一体法，所以由于见色，即见瓶的一切部分。

若由见色故，便言见一切，
由不见余故，色应名不见。

如果由眼识见到瓶色之故，便说见到了瓶的一切部分，那么由于不见其余香等部分故，瓶色也应该名为不见。

对方许瓶与其色是一体，所以由眼见瓶色即见瓶的一切部分，这种承认有大过失。八种极微体和合而成的瓶子，若由眼识见其一部分色尘，即可名为已见瓶的所有部分；同等道理，由你的眼识见瓶色时，其余的香味触等部分并未现见，也即眼未见瓶香、瓶味等，由是也应成未见瓶色。你们许见瓶一部分即为见所有部分，如是也应许由不见瓶的一部分，而不见瓶的一切部分，眼识应成不能现见瓶色自相。若对方不接受这种过失，那么认为由见瓶的一部分即见瓶的整体，这种立论不能成立。如果见一即见一切，那么不见一即不见一切，二者推理方式完全相同，若对方接受前者，理应也接受后者，完全没有道理只许其中一个。

子四、（破唯色自相是现量境）：

问曰：瓶子的整体虽然不是眼识的现量境，但是瓶色是现量境，依此类推即可现量成立瓶有自性。

即唯于瓶色，亦非现见性，
以彼有彼分，此分中分故。

只就瓶色而言，亦不可有现见性，因为瓶色有彼分、此分和中分，即瓶色是依众多支分假合而成故。

但就瓶的色法部分，其实也不能为眼识现量见到，而成立瓶色有自相存在。瓶色也是由众多色尘组合而成，比如一个青色瓶，有你眼识所见正面的此分色，瓶背后不见的彼分，还有处于此二中间部分的中分；继续分析每一分，实际也由众多的细微部分组成，最后乃至可以分析至无分微尘。在如是众多微尘假合而成的瓶色之中，你所见的只不过是极小一部分，并未见到瓶色的整体。同样，嗅香、尝味、触形等也无不是如此，只是感受到对境的一部分，并不能现量了知对境的整体形象。没有观察时，人们通过这种模糊而零碎的感觉，认为自己现量见到了瓶子的自相，这是一种迷乱执著，实际并不成立。虽然于世俗名言中，人们也许根识见境为现量，而于实义中稍加观察，实无有任何现量可得。

子五、（示彼能立与所立相同）：

极微分有无，应审谛思察，
引不成为证，义终不可成。

极微的方分是有亦或无，应该详细思维观察，所以引用的极微不能成为瓶有自性的证据，所立的瓶是现量境之自性义始终不可能成立。

有些人认为，瓶子等一定会有根识现量缘执的自性相，因为不管如何分析，瓶子等法依然会实有存在其最细微的组成部分即极微或云无分微尘，由极微实有故，瓶子也实有不虚，故眼等根识一定可以现量见到。对这种能立的极微，若加以观察，实际中也不可能成立。所谓的极微，它究竟有无方分？若有前后等方分，则不能称之为极微，依靠这样有方分的微尘和合成瓶子，也不能成立瓶子真实有自相。若它无有任何方分，则成完全无有，如是瓶子的本性也成无有，既然无有，又如何成立瓶子有自性相，可以成为根识的现量见境呢？所以想用极微作能立因，而成立瓶为现量境之自性相的所立，若对极微是否有方分加以观察，其能立、所立二者均不成立。

癸二、（示其余理）：

一切成分色，复成为有分，
故言说文字，此中亦非有。

一切色法在观察之下，都观待其有分（整体）而成为支分色（支分），此支分色观待其更细的支分又成为有分，所以诸法唯是依言说文字安立的假名，此言说文字中也无有任何实体可得。

有情根识所取的任何一种法，唯是假名，而无真实自性成立之体。比如说眼识见瓶色，所见的瓶色观待瓶子整体，只是支分色，也即只见到了瓶子的少部分支体，并未见瓶子整体；而这部分所见的支分色，观待其更细的支分，又是有分，也即眼识所见的可以说是某种有支分法，而不是支分色。在名言中，有分与支分是相互观待而成的法，若有分整体成立，支分才可以成立，支分成立，有分整体才可成立。通过上述观察，于所见境中并无真实成立的有分和支分，故所见境非有真实自性存在。以上是以色法为例，依此类推，其他外境亦尔，不可能真实成立根识能现量缘取对境的自相。所以，一切法但有语言文字所安立的假名，而并不存在本体。虽然借助语言文字名称，人们可以说有种种不同的根境，然这些根境皆是观待安立的支分或有分，而无有自性成立的实体，于实相中毫无存在。不仅如此，言说文字本身也非实有，更何况由其所表的诸法呢？有智者应于此深入思虑，若能了知自己根识所取诸境，唯有语言假名而无实体，无始生死苦因——执诸法实有的恶习定可得以根除。

壬二、（别破）分二：一、破境有自性由根所取；二、破意识取境有自性。

癸一、（破境有自性由根所取）分二：一、破所见实有；二、破所闻实有。

子一、（破所见实有）分二：一、破境实有；二、破有境实有。

丑一、（破境实有）分二：一、破内部；二、破外部。

寅一、（破内部）分三：一、观察显色形色一异而破；二、观察四大种而破；三、明彼所许有违害。

卯一、（观察显色形色一异而破）：

问曰：由显色形色所组成的瓶子，是眼识现量所见，所以瓶子应该是有自相之法。

离显色有形，云何取形色，
即显取显色，何故不由身。

如果离开显色另有形色，那么眼识为什么能取形色呢？如果形色即是显色，那么取显色何故不是由身识呢？

所谓显色，是指红黄蓝黑等物体的颜色，形色是指物体的形状，如长短方圆等，这二种色是根境法的色相。有些人认为眼识能现见对境法的显色形色，以此现量完全可以成立瓶子等所取境的色自相成立。针对这类观点，此处以观察显色与形色是异体或一体而破。如果离开瓶子的显色，另有长短方圆的形色异体存在，那么在眼识取显色时，应成不能同时缘取其形色，因二者异体，显色中无有形色，如同马上无有牛，不应该同时为眼识现见。而实际中，人们的眼识取境时，却会同时缘取其显色形色，如眼根正常者都可同时见前面红色的圆柱子、白色的方瓶等，以此显然推翻了显色形色异体的可能性。但是，如果形色与显色一体，是自性成立的一体法，也即自性成立为所取境之色自相，那么人们在以身识辨别瓶的形色时，身识为什么不能了知瓶子的显色呢？形色可以由身体触觉了达，如果形色显色自性一体，那么盲人也应见显色，黑暗之中人们也可以通过触摸了知物体的颜色……这类推论当然谁也不会承认，也显然与事实相违，因而显色与形色也非一体。二者既非异体，也非一体，然显形二色如果实有存在，必然存在一体或异体的关系，而观察之下，一体异体关系都不成立，那又如何成立二者是眼识的现量境呢？若现量不成，如何以此成立瓶子具有自相呢？故有智者应知，自根识所见之色自相唯是如同梦中景像一般。

卯二、（观察四大种而破）：

问曰：色处是实有，因为因色——四大种实有故。

如离于色外，不见于色因，
若如是二体，何故眼不取。

如果离开色法以外，则不能见到地等四大种色因，若这样的果色与因色二体都实有存在，以什么原因眼识不能现见二者呢？

若对方提出，以四大种实有存在，色境应自相存在，四大种是因色，因色既然存在，其果色外境也就实有不虚，应该为眼识现量缘取。对这种立论，可以观察，在色法以外，并不可以见到地水火风四大种因色，所谓的因色只是依果色而假名安立，除了果色之外，并无别别实有的因色。如果按对方所许，因色实有，果色也是实有，如是在一个色法上存在两种实体，这是不合理的。因色与果色如果实有，那人们在见色法时，又为什么不能现见二者各自的自相呢？比如说，当你见柱子时，除果色柱子外，并不可能见到另外有四大种因色的存在。四大种因色若实有，应该是能见到的法，可见的法没有见到，显然可以成立它并不存在。所以，对方若以大种因色实有的观点，成立眼识所取色境是实有，应成眼识能取大种因色，而实际中眼识不能取大种因色，故因色实有的立论不成，如是色境实有的观点也无法成立。

卯三、（明彼所许有违害）：

见地名为坚，是身根所取，
以是唯触中，乃可说名地。

现见地大名为坚性，是身根所取境；因此只有在触觉范围中，才可以说名为地。

上偈所言的他宗观点，许实有因色四大种存在，因而色处实有，这种承认尚有另外一种过失。六尘中的色处，是眼识的对境，而地等大种是身识触觉的对境，如是不同的两种法，又如何成立为因果，又怎么会同体存在呢？比如地大，它是一种坚性，是有情身根触觉所取认之境，只有在身根触觉范围中，才可认识安名为地大，其余根识对它无有缘取确认的功能。地等四大种与六尘中的色处有很大区别，一为身识所取境，一为眼识所取境，如果依敌宗所许，地大等因色与色处果色，二者皆是实有，那么二者之间则不成立因果关系，因为二者各有实体，各自性相秉然不同，如是彼等所许果色也有无因的过失。而且对方许二者同体存在于色法之中，能为眼识所取，如是应成大种因色能为眼识所取，这种观点的谬误显然易见。

寅二、（破外部）：

由所见生故，此瓶无少德，
故如所见生，其有性非有。

由所见产生的缘故，这种瓶子无有少分功德，所以就象所见瓶从所见生而非真瓶一样，其瓶的实有自性不能成立。

此处是破斥胜论外道所许的观点。胜论师认为：人们在见瓶子时，瓶子的自体并不能见到，但是瓶子也不是非所见的物体，瓶子具有一个所见身，即有一个所见的总相，这个总相能够现见，所以瓶子可以成为现量所见，这种立论极不合理。根识所见的瓶子如果是瓶子的总相，那么你们现量所见的瓶子，并非瓶子自体，如是瓶子的存在也就没有什么功德作用，因为其自体不可见；而且你们见瓶，也没有什么功德，以所见并非真正的瓶子，不能成立是现量见瓶。用另一种方法观察，你们的所见和瓶子是一体还是异体呢？若许一体，见到所见时，即见到了瓶子的自体，与你们原先所许的“瓶子自体非所见”相违；若许异体，那见瓶子时，只能见所见，与瓶子自体无有关系，而你们以见到与瓶异体的所见，来成立瓶有自相可以现量见到，这是无有道理的推论，因见到的不是真实瓶自相，而是另一种所见总相，是一种非瓶自体的假相。所以无论怎样努力，建立瓶有自性相，都会如同胜论外道所许“所见瓶相从瓶的所见总相而生起”一样，其自性不可成立，而只是一种非实有的假相，是一种名言假立的幻相。

丑二、（破有境实有）分五：一、破眼能见色有自性；二、破识是作者；三、破眼是作者；四、眼应观待自身为能见；五、破三缘和合是能见色者。

寅一、（破眼能见色有自性）：

问曰：现见色等境有自性，因为有能缘色等境的眼等诸根。

眼等皆大造，何眼见非余，
故业果难思，牟尼真实说。

眼等诸根都是大种所造，然而任何色处只有眼见而非其余耳根等所能见，所以业果难可思议，这是释迦牟尼佛的真实语。

人们认为眼能见色是天经地义，自性成立之事，但是为什么眼能见色，谁也不可能举出真实的理由。有情的眼耳等诸色根，都是由四大种和合造成，其组合成份并无差别，然而对于任何色处，却只有眼根能缘，其余相同的由四大种所成之耳身等根，却不能见。同样，四大所成之耳根只能缘声，鼻根只能缘香，对其余的境不能缘取。由此可知，眼见色等现象并非自性成立，而是众生不可思议的业力异熟果，造成了四大所造根有不同作用的假相。如果大种所造的眼见色自性成立，也即大种所造的眼根自性成立能见色，应成耳鼻等也能见色，因它们也同样是大种所造，对此显然谁也不会承认。眼为何只能见色，这是难思的因果，是名言中的一种缘起现象，不能以理智观察，对这些难可思测的因果，本师释迦牟尼佛以真实语说过：“有情异熟难思议，世间一切从风生。”如同器世间依风而生成，众生的一切现象也由不可思议的异熟业形成。故不应将不可测知的眼见色等业果现象，误认为自性成立之法。

寅二、（破识是作者）：

问曰：眼根有自性，因为眼根的果识能见色。

智缘未有故，智非在见先，
居后智唐捐，同时见无用。

眼识的缘尚未有故，眼识非在见境之先，若在见境之后眼识应成无义唐捐，眼识若与见境同时，则见的作用应成无用。

有人认为，眼等诸根的果识能现见对境，所以眼根等理应自性成立。对此立论可以观察，果识（智）在见境的过程中，是先于见境生起、其后生起、抑或同时生起？首先分析，眼识不可能在见色之前生起，若未见色，生眼识的所缘境不存在，眼识果不可能无因无缘生起，比如若未见到瓶子，缘取瓶的眼识即不会生起。如果是先见色，而后生起眼识，不观察时，世人都会这样承认，而观察之下也不可能成立，因为生起眼识是为了见色，若先已见到了色，而后来生起的眼识即成无义唐捐，已没有任何必要了。如果在见色同时生起眼识，二者即成同时存在互不观待的法，眼识已经成立，如是为生起眼识的见色作业也就无有任何作用。同样，对鼻舌身等根识取境，也可作如是分析。如此就会发现，在真实中根识并不能缘取对境，名言中世人常以为根识能取境，唯是迷乱计执分别假相而已。

寅三、（破眼是作者）分三：一、眼有见色的功能则有大过；二、见色后为见行法则无用；三、眼若不至境而能自性见色则眼应见一切境。

卯一、（眼有见色的功能则有大过）：

眼若行至境，色远见应迟，
何不亦分明，照极远近色。

在见色时，眼根若要行至色境，那么见远处的色境时应当迟缓；而且，眼根为何不能同样分明地照见极远与极近的色境呢？

世人一般都会认为，正常的眼根能见外境色法，然而对这些现象若深入观察，不难发现所谓的“眼能见色”，只是一种迷乱假相，在真实中并不能成立。如果眼能见色，外界色境并不会移动至眼根内，那是否眼根去行至色境呢？比如眼根看柱子，柱子不会移动到眼根里，那是不是眼根自己行动去接触了柱子呢？如果是这样，外界色境离眼根越远，即需要越长时间才能为眼根见到。可是在现实中，人们看远近之物，并无如是区别，就象现在看经堂，一抬头整个经堂里的景象就能同时照见，并无远近快慢之别。而且眼若能行至境见色，则见色时，不应有极近极远不能见的差别。极近的色如涂在眼根上的药，已与眼相触故，又为何不能见呢？极远的色，如远方景色，如果是眼能行至境见色，理应同样分明地照见，而不应有见不到或者不清楚的差别。所以，许眼能行至境见色，也有众多太过。色不能行至眼根，眼根也不能行至色境，那世人所谓的眼能见色，又是如何成立的呢？现代人可能回答说：噢，这毫无希奇，是色境的光影反射至眼球，所以眼能见到色境。这种想法更为迷乱，既然承认眼根所见的是光线影子，那理应明白，眼根所见的，并非外境色法的自体相，而是一种假相，是依于光影等因缘，人们以心识判断想像出来的东西，对这样的想像物，绝不应许为外界真实的自相。若于这方面深入观察，则于有情的见闻觉知现象，皆可了知唯是虚妄分别，无有任何真实性可言。

卯二、（见色后为见行法则无用）：

若见色眼行，其行则无德，
或名所欲见，言定则成妄。

若是见色以后眼方行至色境，其行则无有任何功德；或者说先未见而行至所欲见的境后，言说决定能见则应成虚妄。

如果有人想：眼根见色时，是先见到了色境，而后眼根行动，至色境去缘取它。这是大谬不然的想法，眼根的行动是为了见色，如果色境已经见到了，那它再行动又是为什么？又有何意义呢？实无有任何功德实义。已见之法，即无需再劳眼根去行动，已见某法之后，再去行动以求见它，唯是无义重复之举。还有一种观点认为：眼见色并非见后再行，而是未见境时，先要行动靠近所欲见的色境，如是就决定能见到对境。这也是大错特错的立论，若首先未见，就象盲人没有见外境一样，那么眼又向何处行动呢？自己首先对外境毫无所知，就说决定能见，无疑是愚痴虚妄的迷乱想法，就象某人先闭上眼睛不见一物，然后想“我要见石女儿”，说自己睁开眼睛就决定能见石女儿一样，对此谁人都可了知其虚妄。若如是观察，人们眼见色法也不成立，世俗诸法唯是虚假名言也。

卯三、（眼若不至境而能自性见色则眼应见一切境）：

问曰：眼见色是眼的自性功能，无需行至境，故无有上述过失。

若不往而观，应见一切色，
眼既无行动，无碍亦无障。

如果许眼不往境而能自性地观见，应成眼能无碍见一切色境；眼既然无需行至境即能见色，则无有远近也无有障碍不障碍的差别。

如果许眼无需行至对境即能自性见色，则有眼应见一切色境的过失。眼若不需行至对境，外境也不会自动行至眼根，二者无有接触，眼即能见到，那么与眼根没有接触的法，也应一一为眼所缘取现见。眼无需相遇对境即能见，如是眼取色境时，则不应存在远近、有无障碍的差别，而应恒时同样分明地照见里里外外一切色境，恒时无有不见者。只要许眼能自性见色者，这类过失即无由避免，因为自性能见者，则不会有改变，不会受他缘的影响。而实际中，世人见色要受他缘影响，也有远近与有无障碍的限制，很明显反映了眼并非能自性地见一切色。在中观自宗，许眼见色是世人分别心前一种假立的缘起现象，因为是假立虚幻现象，故可以藉因缘显现，而无需至色境或不至色境的观察，就如梦景幻象一样，没有什么合理不合理。而若许为真实，则必有其生起运行方式，故观察之下，明显可以发现种种无法合理建立之处。

寅四、（眼应观待自身为能见）：

一切法本性，先应自能见，
何故此眼根，不见于眼性。

眼若自性能见，即本性应成能见一切法，如是先应自己能见自己，那为什么此眼根不见它自己呢？

若许眼根本来即具能见色境的自性，眼应成观待自身为能见，自己应该先见到自己。眼若自性能见，本来即应恒时照见一切色法，如是眼根也应从初至今能见到眼根自身，以眼根本身也是色法，也应成为它自己所见的色境，而不应有任何变化。比如说，檀香的名言本性即具香味，自生至灭间其它物品只要遇上它，即会为它所染香，它自己也不改香味。同样，若眼本性即能见一切，那自己亦应能见，然而在现实中，眼根自己决不能见自己。自眼见自眼，如同剑刃自割、轻健者骑自肩一样，这是毕竟不会成立之法。所以许眼能见色自性成立者，与圣教量、比量推理皆有相违，世人也皆知自不见自，犹如色不见色，于此不应颠倒理解也。

寅五、（破三缘和合是能见色者）：

问曰：眼虽然不能单独见色，然而由眼、境、作意三缘和合，即能真实不虚地见到外境。

眼中无有识，识中也无见，
色中二俱无，彼何能见色。

眼根中无有了别色境的作意，作意也无有见色的功能，而色境中，眼根与作意二者都不存在，那么彼三缘和合怎么能见色境呢？

根境识（作意）三缘和合，即能有见境作用的发生，这是经部行人及观察名言的因明论师所许的观点。在中观师看来，这种观点唯是虚幻名言现象，而非真实成立，修行人不应执为真实。在三缘和合之中，首先眼根不会有作意见色境的识，因眼是色根，而无作意即不会无缘无故发生见色作用；作意取境的识，亦没有取色相的功能，它只是一种心识意念，不能单独缘境生起见色现象；在色境中，也即外境所缘缘之中，既无眼根，也无作意取境的识，此二无有，也就更不可能有见色作用。根境识三者各自都无有见色功能，那它们聚合起来，也无法成立有见色作用。比如说一百个盲人，他们各自都无有见色境的功能，如果聚合起来，也不可能有见色功能；一粒砂石中无有芝麻油，将全世界所有的砂石集合起来，也同样不可能榨出芝麻油。同样道理，若根境识三者皆无见色功能，三者聚合后，也不可能见色。若许三缘和合能见色，那只是一种无有真实性的迷乱名言假相，在中观自宗，认许这些迷乱假相是凡愚众生前所存在的暂时现象，如同梦幻一般，非自性成立，也经不起观察。宁玛派的大成就者荣素班智达说过：所有名言现象，依名言谛观察，彼等于名言中也非真实成立。若能如是深入正理，无始以来的轮回苦因一定可以迅速打破，径入无生实相之境。

子二、（破所闻实有）分三：一、观察声音是否能说者而破；二、观察与声相合是否取境而破；三、明不取声初分的违害。

丑一、（观察声音是否能说者而破）：

若声说而行，何不成说者；
若不说而行，何缘生彼解。

如果声音是说而行至耳根，声音以何缘不成为说者呢？如果声音不说而行到耳根，识以何缘对彼声音生起了解呢？

以上破除了眼能自性见色，同样耳识也不能真实成立有闻声功能。若耳识能自性闻声，可以观察耳识闻声是以什么方式发生听受关系。一般人认为，声音传到耳根，然后为声识所了别；然而这种声是说而行至耳，还是不说而行至耳？如果声是说而行至耳，也即声带着发出响声的动作，才行至耳中，就象旁人在你身边说出种种语音一样，这种声即应成为说者而非所闻境。既是说者，就不应称为声音，声只是六尘中的一种无情法，而非能说者，所以声非是说而行至耳。再观察若声音不说而行，不带任何响动而行至耳识，或说声未响之前，已与耳相触，那么耳识无有因缘可以闻知了别声，因为声无有发出任何声音，不能成为耳识所了别之境。经过这两种分析后，应了知耳识闻声，只是在没有观察的情况下，才会为世人所认许的一种现象，实际中声无论有响动（说）还是无响动，皆不能行至耳中成为所闻境。现代人会认为，声是一种振动，由空气等媒体的波动可传至耳根，然后即能原原本本地听到声所发出的声音等等。既已了知所闻之声，是一种由他物所传来的振动，就应知所闻并非对境所出的真实声音，而是一种他缘所引生的虚幻感觉，于此幻觉不应许为真实。实际中人们的耳识，绝不可能真实听到声所出之声音。

丑二、（观察与声相合是否取境而破）：

若至耳取声，声初由何取；
声非单独至，如何能单取。

若声行至耳根，耳识才能取声音，那么声最初是由何者缘取？而且声非能单独行至耳根，耳识又怎么能单独取声呢？

再从耳识取声的过程分析，人们共许声音要传进耳根，然后耳识才能缘取了别这种所闻境。这个过程中存在着很大的过失，若声音在行至耳根后，才能成为所取的声，那么在此之前，在它生起之最初，应成无有耳识执取它，因耳识须依所取境方能生起。既无有耳识的缘取，其它根识也不能取，那它无法成立为声，因为声是耳识所闻境，观待能闻的耳识才可成立。若无有任何闻者，即名为声，那虚空石头之类非声之物，岂不也可许为声？而且声音在生起传至耳根时，并非单独而至，而是与多种因缘聚合后，才生起闻声之识。但是人们在闻声时，却单独听到了声尘，于其它种种因素却没有缘取，这也是极不合理的现象。声音本体具有多种成份，耳识若能真实取声，于此同存一体之法，又怎么能单独缘取一种呢？如果单独能取，应成声音无有多种因素能单独生起，可是这于事实全然相违。依多种微尘组合而成的声，若能为耳识所取，应成耳识也能取其色尘或香尘等，如是显然与事实相违，故不应许耳识能真实于声相合而取声。

丑三、（明不取声初分的违害）：

问曰：如果在最初生起时，声音无有缘取者，这又有什么过失呢？

乃至未闻声，应非是声性；
无声后成声，此定不应理。

声音乃至未被闻到之前，应该不是声音之性；而最初如果不是声，闻到后变成声，此决定不应理。

对上偈所言的“声初由何取”一句，此颂接着分析，若许声音在行至耳根前，不为耳识所取，这种观点即有损害声性的过失。所谓的声音或声，是耳识的对境，须依能闻的耳识，才可观待成立这种所闻声音的名称。比如说你的耳识闻到了某种声音，你才可以说那是某种声音，如果没有任何听闻它的能闻耳识，而其他根识也不能缘取，纵然巨若奔雷，也不可安立为声。试想于一耳聋者前，说那边有某种声音，他定然会笑你无事生非，不会承认声音的存在。若强说无有耳识缘取者，也应名为声，那么色香味触余境，也应名为声，因它们也无有任何耳识在缘，此诚有大过失。“至耳取声”之观点若成立，也应成声从无声变成了有声，这也是不应理的。因对方许一切法常住实有，耳闻声自性成立，而声从无声变成了有声，从不被听闻到被听闻，显然已不是常住不变的实有法，而是有变动有生灭的无常法。所以，若对耳识的闻声加以观察，有智者一定可以发现，这些现象只是因缘和合而现起的梦幻妄境，无有真实成立的道理。佛经中云：“譬如有木及丝弦，琴师手动三和合，能出琵琶箜篌声，彼等美音从何出？是故智者应观察，彼从何来往何去，一一方隅遍寻求，声音来去不可得。”当修行者相续中能融入如是如理观察的智慧时，于外界一切誉毁赞骂等等，皆可了知如同空谷回音，自心不为所动，以此即能渐渐破除实执，斩断生死轮回之根。

癸二、（破意识取境有自性）：

问曰：心意能至境而取，所以意识取境是自性有。

心若离诸根，去亦应无用，
设如是命者，应常无有心。

心意若离开诸根，去至境也应无有取境作用；假设这样，命者——我应恒常无有心。

有人认为耳等根识能行至外境，所以意识可以自性成立有取境的作用，这种承认不合道理。假设心识能行至境，耳等诸根也不可能与意识一起行至境，以此心识与境相遇也不会发生缘取作用。因为在取境过程中，有情的耳等诸根与识，必须相互缘助才能起作用，根识不能单独缘取境界，在《释量论》等因明论著中对此阐述得很详细。心识单独行至境，只会如同盲人无有取色境的功能，聋者无有取声的功能，无法发生任何取境作用。不但如此，如果心能行至外境，有情所执著的命者——我，就会如同一具僵尸一样，恒常无有辨别思维的心，这样的我又怎么会是有情法呢？甲操杰大师说：“若以此等正理观察，便知境和根识取境的功能皆无自性。”

辛二、（破能取的有境（心心所）实有）分二：一、明想蕴的相；二、破想蕴实有。

壬一、（明想蕴的相）：

问曰：诸根境若无有自性，那观察不同境的想蕴又会如何呢？

令心妄取尘，依先见如焰，
妄立诸法义，是想蕴应知。

使心识妄取色等尘境，依于先前所见境，使意识取执种种如同阳焰的幻相为实有，由是妄立诸法不同义相的心所法，应知这就是想蕴。

如上所作观察，诸根境皆无自性，而观察诸根境不同的想蕴，也同样无有自性。但是在世俗中，想蕴也并非全然无有，它也有自身的种种作用表现，若要破除对它的实执，需要先认识其体相作用。想蕴是有情妄立诸法的一种心所法，它能令心迷妄地执取色等尘境。依靠所见境，然后意识进行判断缘取种种不同境相，并进一步执著这些境相。这个过程如同执著阳焰水一样，虽然阳焰无有水的性质，但是依想蕴的作用，有情会生起水想；同样，名言中的色声香味等尘境，本来无有任何可缘之体，然而依想蕴的作用，有情安立了诸法的各个不同法相，如这是火、这是大山等等，这一切皆是由想蕴迷妄安立的名言假相。若能了知想蕴的这种迷乱作用，对内外境诸法的自性妄执，一定可以生起清楚认识。

壬二、（破想蕴实有）：

问曰：想蕴若无有自性，则一切法都不能建立。

眼色等为缘，如幻生诸识，
若执为实有，幻喻不应成。

以眼根色境等为缘，就能如幻术般生起各种心识，如果执识等诸法为实有自性，则说如幻的比喻不应成立。

诸法虽然皆无自性，然而于名言中，可以依眼根为增上缘，以色等外境为所缘缘，以作意为等无间缘，以种种因缘和合，即可如幻化般生起眼识等各种根识。此时以颠倒的想心所执取其相，并安立其眼识的法义，进而令心识执其为实有。然而，这内识外境一切法皆无自性，唯以妄念执为实有。前面的内容中也讲过“故唯虚妄念，缘虚妄境生”，依虚妄境可产生虚妄的分别；同样，依幻化不实的外境等缘，也可产生种种幻化心识。因此，诸法虽无自性，依于因缘聚合，种种如幻显现并无断灭。如果执根境等缘产生的心识或种种其它缘起法实有自性，佛陀所说的如幻比喻则不应成立，对此有理智者谁能认许呢？无论以理证比量推理，抑或以圣者的现量，皆可无误成立诸法如幻化无有自性的立论。比如说心识，它并非来自于诸根，也非来自于外境，以二者皆为无情色法故，它也非自生，然而当根境缘聚合时，它即能宛然而现，当缘散之后，它又刹那消逝无迹，寻其来处、去处、住处皆不可得，这与幻师依木石幻变象马等又有何差别呢？既然由想蕴安立的识等诸法皆无自性，那么能安立其实有的想蕴也定无自性。故行人当反复深思，诸法若有实，则此等如幻的生灭现象皆不容有。

辛三、（明无实体如幻是极为稀有的原因）：

问曰：既说诸根非能取境，又说依眼色等为缘能生眼识，这岂不是稀有难测之事吗？

世间诸所有，无不皆稀有，
根境理同然，智者何惊异。

世间所有的法，无不都是显而无自性的稀有之事，根境无自性之理也是同样，以此智者又有何惊异呢？

于实义中，诸根并非能缘取外境，于名言中依于眼色等缘，又能如幻地生起眼识等，这种事确实是非常稀奇。不仅如此，世间的一切万法都是这样，以胜义谛正理观察时，一切法皆如梦如幻不能成立，于名言中不观察的情况下，诸法亦可无欺地显现。比如种子生苗芽，若以理智观察，种子灭而生苗与种子不灭生苗等，何种方式也不能成立；可是于不观察的名言世俗中，依种子等因缘又可无欺地生起苗芽。所有的法无不如是，奇妙难测，根境之理也是同样。以正理观察时，眼耳诸根无论遇境或不遇境等，不管以何种方式，也不能成立见境等事；不观察时，依于根境等缘聚，可无欺地生起种种根识。若能通达此缘起不虚、自性非实的正理，智者于此也就不会感到惊奇难测了。龙树菩萨言：“知此诸法空性已，一切业果依缘起，稀有又此极稀有，稀奇又此极稀奇！”智者于此深赞稀有，乃是因已知诸法本体空性、缘起不虚的二谛双运妙理，诸学人若能深入此妙义海洋，也能于此深得稀有妙味！

庚二、（明实有空与如幻相同）：

诸法如火轮，变化梦幻事，
水月彗星响，阳焰及浮云。

缘起诸法犹如火轮、变化、梦、幻事、水月、彗星、空谷回声、阳焰及浮云，虽有显现而无实体。

诸法虽无本体，然而依种种不同因缘的聚合，其现象却宛然不灭。这些缘起现象以比喻而言，可以举出许多现实生活中的例子，让学人明白其无有自性的实义。首先，诸法如火轮，当人们手持火棍迅速旋转，特别是于黑暗中转动时，在眼前即会分明地出现一个火圈，虽然人们也明明知道这个火轮是不真实的，实际无有火轮存在，然而依旋转火棍与人类的视觉残留误觉，火轮的形象却分明不灭，同样，一切万法亦复如是，正在显现的当下却无丝毫自性的存在；还有瑜伽师以禅定通力所变化的美女宫殿；梦中千奇百怪的种种景象；幻术师所幻现的少女象马等事，虽然不实，却能迷惑有情，生起种种颠倒执著；诸法也如同水月，水中虽无真实的月亮，然因缘具足时，其现象却明然而存；如彗星（原意不明，似应为雾），虚空之中能现轻纱山峦等相状；如空谷回音，能引颠倒识生；如阳焰，于非境之中引生错乱分别；如远处浮云，见似山丘、象马等形。诸法如幻无实，显而无自性的比喻，在诸经论中尚有许多，通常以幻化八喻对应释说诸法无生无灭、不一不异、不来不去、不断不常，离八边的义趣。佛陀在《金刚经》中说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”于《月灯三昧经》中也更为详细地说过：“譬如有童女，夜卧梦产子，生欣死忧戚，诸法亦复然。如幻作多身，谓男女象马，是相非真实，诸法亦复然。如净虚空月，影现于清池，非月形入水，诸法亦复然。如人在山谷，歌哭言笑响，闻声不可得，诸法亦复然。譬如春日中，辉光所焚炙，阳焰状如水，诸法亦复然。见野马如水，愚者欲趣饮，无实可救渴，诸法亦复然。如虚空无云，忽然起阴曀，知从何所出，诸法亦复然。如焰寻香城，如幻事如梦，观行相空寂，诸法亦复然。”若能常时吟诵观修，定可现见如是诸法空寂如幻的实相。

第十三品释终

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