圣天菩萨：中观四百论广释 第十四品 破边执品（索达吉堪布 著疏）

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圣天菩萨：中观四百论广释 第十四品 破边执品（索达吉堪布 著疏）

己五、（破边执）分四：一、成立诸法自性空；二、妄执诸法为常为实有的错乱因；三、略示成立无实有之理；四、明通达无实有的所为。

庚一、（成立诸法自性空）分二：一、略示；二、广释。

辛一、（略示）：

问曰：如果说所有缘起现象如同旋火轮，无有自性，那么什么叫做有自性呢？

若有任何法，都不依他成，
可说为实有，然彼皆非有。

若有任何法都不依靠他法，而是自己能单独成立存在，这种法即可说为实有，然而这种法于任何处任何时都不会有。

诸法皆无有自性，以诸法必定会是从因缘生起故。如果某法有自性，这种法应不依靠任何因缘，即能成就或说存在，也不受任何他缘的影响而恒常不变，以自性永远不会变为他性故。如果有这样的法存在，即可称它为实有法，然而无论是谁，即使寻遍十方三世所有事物，也不可能得到此类实有自性之法。这是洞察究竟真理的一切智智佛陀，以无碍智慧所亲见的事实，也是每一个了知中观空性缘起正理的智者，能以无垢正理建立的正量。不管于世俗胜义中，不依他缘而自性成立之法，何时何处皆非有，这便是破边执的中心正理，也是龙树父子所阐述的中观密意所在。此处所说的有自性、自性成立，是指不由他缘而唯由自体单独成立，也即实有、成实自体有、自相有、自性有、实相中成立、胜义谛堪忍等，在诸经论中有诸多异名而所指相同。

在大疏中，月称菩萨于此广述了中观义理的所破，以及中观宗遮止一切实执戏论的正理。全知麦彭仁波切曾于《中观庄严论释》中言：“万法若有一成实，诸所知成永不现，万法无一成实故，无边所知了分明。”能于此颂深入思维者，定可掌握遣荡一切实执的智慧。

辛二、（广释）分四：一、观察四边破积聚（总体）实有；二、破有聚（支分）实有；三、观察一与多而破；四、由破四边的理例破其余。

壬一分二：一、略示；二、广释。

癸一、（略示）：

非一色即瓶，非异瓶具色，
非依瓶有色，非有瓶依色。

瓶与色非一体，否则色即是瓶，也非异于瓶体有色相；非依于瓶子有色相，也非有瓶子依于色相。

有人认为瓶子等色法是由众多极微积聚而成，故有自性实体。这种说法是否成立，尚需观察，若瓶子有实体，那么瓶体与其色相是一体抑或异体？如果是一体，柱子等一切颜色形状都应成为瓶体，何处有色相，彼处也应有瓶子，这显然不能成立。若瓶色异体，应成二者有两种不同的体，那么瓶子无色相，瓶子的色相单独存在非瓶之处，这种情况肯定不可能存在，因为人们现见瓶子都有颜色形状。然后，若瓶子与色是有自性的异体，依于瓶体有色相或依于色相有瓶体，这两种都不可能成立，以二者若自性异体，相依而存，那么不观待色相也能缘取瓶体，不观待瓶体也能缘取其色相，就象盘中有苹果，二者都可单独缘取。此颂的推论观察方法，是观察某法若有实体，那么它的所依能依，二者是否一体或异体，能依所依二者是否可以成立异体相依，若这些关系都不成立，其实体即无由成立。任何一种色法，人们都会以其有形色相状可缘取，而执它有实体存在，若能以如上色相与体是一是异等方法观察，这类迷乱分别实执，即不难断除。以色法若实有，必然要有成立理由，而一经观察，真正成立实有的依据不可得也。

癸二、（广释）分二：一、破他部；二、破内部。

子一分二：一、破能相；二、破所相。

丑一分二：一、破实总是异体的所依；二、破德是异体的所依。

寅一、（破实总是异体的所依）：

若见二相异，谓离瓶有同，
非尔是则同，何不异于瓶。

如果见有性与瓶，总别二相是异，便说离瓶子实体有同（有性），但按理非是这样，若是这样，同（有性）为何不异于瓶呢？

此处的“破他部”是指破斥胜论外道的观点。胜论师认为：色与瓶虽然不是异体，但是其有性与瓶是异体，瓶是实质，是一种别体，有性是总相，二者异体联系，由总相可成立瓶的存在，所以瓶是实有。中观师破曰：如果瓶的实质别体，与其有性总体二者是异体，以此你们说在瓶之外有一个总相有性存在，这是不合道理的。如果总相有性与瓶的别体相异，那么有性以什么理由与瓶不相异呢？二者理应相异不一，而有性既然与瓶子本身无关，故无法以它成立瓶是实有。胜论外道于此，是想建立一种所谓的有性总相，来成立瓶子等法的别体为实有，但这种总相存在，不能是瓶等法的色，如上颂已破，故他们说总相有性是异于瓶子的法，这种法与瓶子有联系，故能成立瓶子为实有等等。这种建立虽然挖空心思，然而总相别相既然相异，二者即不能有什么关系，如同马以外的牛，即使有牛存在，对马的存在毫无帮助。

寅二、（破德是异体的所依）分二：一、正破；二、许异德不依德有相违。

卯一、（正破）：

问曰：瓶有实体，因为有一、二等德数异体所依故。

若一不名瓶，瓶应不名一，
此具非相等，由此亦非一。

如果一等德数不叫做瓶，那么瓶也不应叫做一；此瓶与所具德数并非相等，由此瓶亦不是一。

胜论派许一切所知法可归纳为实质、功德、业、总体、别体、会合六种句义，实质法是功德所依，所谓功德法即实质法具有的数量、苦乐等，依数量等功德，可以成立实质法实有。如果这样承认，那么就瓶子而言，瓶子与它所具的一、二等数量功德，是否为一体呢？谁都知道，瓶子所具的德数一、二等，并不是瓶子，不能称为瓶子。如果一是瓶子，那么所有的一，如柱子所具的一、牦牛所具的一，都应成瓶子，所以瓶子实体与它所具的功德不是自性一体法。按理瓶不是一，而依有一、二等功德来成瓶子具实体，也就无法成立。对方辩难曰：如果一不是与瓶子同等存在，那应成瓶子不能有一、二等功德，如是一个瓶子就永远不应找到。所以应许瓶具有一数故，瓶能成一，但一数不成为瓶。答曰：世俗名言中，瓶子能具有一、二等德数，然而这些德数并非是瓶子，因为一并不能有瓶子，二者并非相等关系，因此可以成立瓶子非是一，不能依一来成立瓶子实有。胜论派许一与瓶是异体，二者是能依所依关系，以所依存在即能依存在，在上述观察下，瓶具有一数，而一数并不能具有瓶，二者并非相等，故不能成立瓶即是一，以一存在瓶即有实体存在的立论。

卯二、（许异德不依德有相违）：

如色遍于实，色实得大名；
敌论若非他，应申自宗义。

如果色能遍于实质，色实际上得到了“大德”的名称；敌方观点若非他宗而是自宗，即应申自宗教义驳斥敌论，（然汝怎么能以自宗来难内道呢？）

胜论外道认为功德可依于实质，各个功德相互间不能成为能依所依，而加以分析，这种立论不能成立，实际上他们所谓的功德仍然要依于功德。比如说瓶功德中的色法（即颜色、形状），胜论师许它能遍于实质，若色遍于实质，瓶的大小高低种种形象，即是色的大小高低等，这样色也应得“大”名，能成为其它大小等功德的依处，很明显推翻了他们的观点。对方难曰：这种说法不对，第二德不依德，是我们的宗义，所以大小等功德不依于色。答曰：如果你们的敌论者，在问难时所用的不是汝宗外的他宗，而是用你们的宗义，那么你也应提出自宗教义来回答。但是，对我们内道宗的破斥，你等又怎么能用自宗来问难呢？正在推证辩论某宗义是否可以成立时，不能引此宗义证成他自己的观点，而应以双方共许的因明推理方法来论证，这是内外道共许的辩论原则。不管于何种辩论场合中，这都是必须遵循的基本原则，不然无论你如何引述自宗，敌方也可引用他的自宗，二者永无达成共识的机会。

丑二、（破所相）：

问曰：他性异体的功德虽已破除，但所相——瓶子尚未破除，因此瓶有自性。

非由于能相，能成其所相，
此中异数等，实性亦非有。

非是由于能相而能成立其所相实有，所以此中离于一、二德数等，实有自性的瓶体亦应非有。

能相是表示或说确立某法的法相，所相是能相所表示的法，比如说，瓶的功德为能相，依功德所表示的瓶为所相。在上颂已破除了瓶的能相功德，而外道仍执瓶自体实存，这实际上严重地违犯了因明推理规则。因为前面已破除了瓶的能相——一、二等异体的德数，能相既然不成立，其所相瓶子也就不应再许有自性存在。要建立某种法，必须先建立其能相，离开能相则无有异体的所相，离所相也无有异体的能相可得。而你们许一、二等功德，是异于瓶体的法，依于这种能相，明显不能成立所相瓶的存在。否则，应成一数即瓶体，瓶体即一数，等等有如上所说的种种太过。

子二、（破内部）分二：一、广破一聚实有；二、略破聚者虽多而所聚一体是有自性。

丑一分五：一、观察一异而破；二、破诸支分互相和合一聚是实有；三、示破一聚合实有之其他理由；四、破瓶从自因实有而生；五、破由观待自支分故瓶从实有因而生。

寅一、（观察一异而破）：

离别相无瓶，故瓶体非一，
一一非瓶故，瓶体亦非多。

离开色等八微别相外无有瓶，所以瓶体不是自性独立一体；而八微的一一体都不是瓶体，所以瓶体也不是多体。

内道中的经部论师认为，瓶等由色香味触地水火风八微合为一体，所以存在自性实体。而瓶体如果是由八种微尘和合而成，又怎么能成自性一体呢？所谓的瓶子，只不过是人们在微尘聚合体上，以分别安立的一种名言，在这个假名为瓶的聚合中，除了色等八微各各别相外，并不存在一个名为瓶子的法。如果瓶子存在，必须要有成立它的能相，而观察之下，只有八微各自的法相，无有瓶子的相，所以不存自性一体的瓶子。瓶子不存在自性成立的独一体，那是否可成立：瓶子由八微组成，以此而有多体呢？这也不成立。因为色香味触地水火风，各有它们的别相，而无有瓶相，一个瓶体尚无法成立，故不能成立有多个瓶体，否则八微一一体都应成为瓶子，这种混淆名言的说法，当然是不能成立的。而且，由八微一一体都不是瓶，它们之间无论怎样聚合，不能真正产生瓶体，就象在一粒沙尘上，不存在大米相，那无论怎样聚合多粒沙尘，也不可成为大米，故于八微的聚合中，也不存在一个或多个瓶体。

寅二、（破诸支分互相和合一聚是实有）分二：一、正破；二、破彼所答。

卯一、（正破）：

问曰：由八微互相接触和合即可成为一瓶，所以瓶是实有。

非无有触体，与有触体合，
故色等诸法，不可合为瓶。

瓶非是由无有触体的色香味触，与有触体的地水火风和合成一体，所以色等八微诸法，不可能和合成为实有的瓶。

前偈已破八微聚合，如同多个尘粒捏在一起，便能成就实有瓶体的可能性。于是对方又提出八微聚合成瓶非是简单地会合，而是如同泥水相互和合，成为不分的一聚，以这种一聚可以成立瓶子有实体。八尘和合成一聚，这种所谓的和合能否成立，还需要观察。在色等八尘之中，色香味触四种是眼等根识所缘的境，无有形体，所以是无有触体之法；而地水火风四大，是有触体之法。这两种法一类有体，一类无体，故不可能有真正的相遇和合发生，犹如兔角不可能与手掌发生相触一般。既无法发生相遇，八微之间也就不可能发生所谓的和合一聚，而成为实有的瓶体。有关和合的概念，在现代化学物理学科中，尤可明显地了知，世俗中所谓的多种物质聚合发生反应变成另一种物质，这个过程中，唯是原来的元素重新组合，人们在这种重新组合体上安立不同名称而已，实际上除那些同样的元素外，并没有真正产生某种新的实体，就象同样的泥土，依不同组合结构，人们称为瓶、盆、碗等不同名称一样。

卯二、（破彼所答）：

问曰：触与非触虽然互不相触，但是有触与非触的和合，故瓶是实有。

色是瓶一分，故色体非瓶，
有分既为无，一分如何有。

色只是瓶的一分，所以色体非是瓶；有分（瓶）既然无有实体存在，那么一一支分怎么会有自性存在呢？

色香等八微即使有和合，其和合中也不能泯灭八微的一一别相，而成为无有八微差别相的一种实体，这是经部自宗也必须承认的，因为他们许八微是实有自性的法。而在八微和合中，其中色只是瓶子的一部分，以此不能承认色体是瓶子，否则应成八微中唯有色是瓶子的组成元素，其它七种不是瓶子的因，或所有存在色的地方也应存在瓶子等，有众多过失。同样，其它如香味等，只是瓶子的一个支分，不是瓶子的整体，因而都不是瓶子。八微皆不是瓶子，那么它们的组合，也不可能使瓶子无因而有实体产生。瓶子整体既然不存在，观待整体有分而存在的支分也就不可能实有存在，就象桌子如果没有，观待而有的桌面桌腿等分支，也不可能存在。所以，因瓶体非有自性存在，其支分八微，也应知定非有自性。此处只是以瓶为例，实际中可依此观察整体与支分的理论，摧破对一切法的实执。

寅三、（示破一聚实有之其他理由）分二：一、瓶若实有则一切有色应成瓶；二、瓶的八微亦应成一。

卯一、（瓶若实有则一切有色应成瓶）：

一切色等性，色等相无差，
唯一类是瓶，余非有何理。

在一切瓶等粗大色法的体性上，色等八微的性相无有差别，而只有一类是瓶，其余的不是，这有什么道理依据呢？

经部行人许色香等八微是实有无分的微尘，依彼等和合，可以生起实有的聚体，如宝瓶、柱子等法。这种观点若成立，一切粗大色法的体性，应成无有丝毫差别。因为色等诸微性相若实有，则于一切色法上，不会有性相的变化，比如说瓶子上的八微与柱子上的八微，其性相应完全相等，既然八微完全相同，那么有什么理由将其中一种八微和合体称为瓶子，而其它的柱子、土石等不是瓶子呢？若许瓶子实有，则应许一切八微所成的法是瓶子，以一切法的生因完全相等故。如果不敢如是承认，则色等八微能和合生起实有瓶的观点，也就同样不能承认。

卯二、（瓶的八微亦应成一）：

若色异味等，不异于瓶等，
无彼等自无，如何不异色。

如果许色异于香味等，而不异于瓶等本体，但是无有异于色的香味等法，瓶的自体即成无有，因此瓶怎么不异于色呢？

许色等八微和合，可以生起实有的一聚体，还有一种过失是：瓶的八微也应成一体。瓶如果是实有的一体法，而八微与瓶是一体无分的法，如是应成八微在性相上毫无差别，完全是一体。对方当然不敢破坏他们的自宗而作如是承认，以经部论师的观点，色香等是各有实体的异体法，是眼鼻等不同根的所取境，而色等与瓶无有相异。色如果与瓶无异，那么色即是瓶，可是色中无有与它相异的香味等法，而无有色香等法，瓶子自体不应成立，因此瓶子如何不异于色呢？假如只有色存在，而无有香味等其它法，瓶子很明显无法成立，所以瓶非是与色一体之法。从另一方面观察，瓶子具足色香等八微，色与瓶子如果是一体的法，也应同样具足八微，可是汝等许色与香味等异体，如是按理不应许色与具足香味等异体法的瓶子为一体。

寅四、（破瓶从自因实有而生）：

瓶等既无因，体应不成果，
故若异色等，瓶等定为无。

瓶等诸法既然无有自性生因，其体不应成为有自性的果，所以如果异于色等支分，瓶等决定无有自性。

如上已分析，生起瓶的色等八微，非是与瓶自性一体，以此瓶等诸法，不存在自性的生因，非是从实有自因而生起。无有自性成立的生因，则瓶体也不能成立为有自性的果，如同幻象幻马，其生因非真实的象马，其本体也不成立真实性。所以瓶若与色等支分相异，而非自性一体，瓶体决定会无有自性，以瓶体是观待非自体的色等八微和合而起的一种缘起现象，离于八微即无有异体的瓶。这一点各自可以依智慧分析，如果在非瓶的八种极微外，无有瓶的存在，只有依于非瓶的八微，才有瓶的现象，那么瓶等诸法的本质，与梦幻水月实无有任何差别，不应许彼有自性。

寅五、（破由观待自支分故瓶从实有因而生）：

问曰：瓶是观待自己的泥团等支分而生起的果，因此瓶子的自因存在，瓶体实有自性。

若瓶由因生，因复从他成，
自体尚不成，如何能生他。

如果说瓶子是由自因泥团而生起，而泥团复从其他因缘而成，如此因法自体尚不能成立，那如何能生起实有的他体果呢？

瓶子虽是观待自因泥团生起，但也不能成立瓶子有实有生因，不能成立瓶体有自性。瓶的自因泥团，并非自性一体法，它是由众多泥土尘粒、水，再加上陶师的加工而成，而土粒、水等也是由八微和合而成等等，稍加观察，这些因法中任何一个也不会有自性实体成立，彼等必须观待因缘和合才能存在。《回诤论》中说：“诸法因缘生，说彼名空性，若彼因缘生，说为无自性。”既然因法泥团无有自性，那实有自性的生果又怎么会存在呢？或说泥团的自体尚不能真实成立，又怎么能生起实有的瓶子呢？故凡是观待因才有生起的法，皆非有自性的法。若是有自性的法，其生起决不观待因，如此应成无因生或恒常无生，可是于世间，不观待因而生的法，何时何处都不可能存在。

丑二、（略破聚者虽多而所聚一体是有自性）：

问曰：瓶虽然是众多支分合成的，但是支分能合为一体，所以瓶有自性。

色等和合时，终不成香等，
故和合一体，应如瓶等无。

色香等支分和合时，色始终不会成为香等其它支分，所以色香等和合而成为一体，应如同瓶的实体一样无有存在。

所谓的多体和合成一体，是一种未经观察下的迷乱名言，不可能成立。比如说组成瓶子的色香等八微，它们之间不论怎样和合，色尘也不可能舍弃其本性成为香尘的性质，与香成为一体；其它微尘也是同样，它们各自法相不同，即使和合在一起，也不会舍离各自的体相，如火大不会舍其暖热性，成为潮湿性的水大，水大亦尔，无论如何二者也不会各舍本性，变成另外一种法。所以，所谓的众多支分和合成一体，永远不可能真实成立，就象瓶子的本体一样，无论怎样观察，也不会有自性存在，唯是为虚幻现象所迷惑的有情，以愚痴分别才安立了种种名言，并执为实有。此处以瓶为例，而实际上，世间的万事万物也莫不如是。世人经常认为，不同的因缘支分和合后，可以成为一体，生起实有的果，如氢气和氧气聚合燃烧，即可得到水（H2O），而观察之下，氢元素（H）和氧元素（O）的性质并未变化，它们并未舍弃自体变成所谓的水。可是为迷妄分别心所蒙蔽的有情，为幻相所欺骗，不能了知水是观待而起的缘起假相，反而执氢氧元素的聚合能真实成为一体，能成为真实的水，能产生种种解渴、溺人窒息等作用。作为有理智的人，不应为这些假相所欺，而应透破种种现象，了达事物的真实面目，超越无明愚痴的束缚。

壬二、（破有聚（支分）实有）分四：一、不观待大种实无有大种所造；二、破大种实有；三、破彼所答；四、破火极微为实有火。

癸一、（不观待大种实无有大种所造）：

如离于色等，瓶体实为无，
色体也应然，离风等非有。

犹如离色香等微尘的聚合外，瓶体实为无有；而色体也应同样，离风等大种外无有存在。

以观察分支别体与有支整体的方法，可以了知离开色香等分支，不存在实有的瓶子。同样，一切有为法皆是如此，比如人们的身体，除了手脚等一一支分外，所谓的身体并不存在，只是人们笼统地将众多支分假立了身体的名称，实际并不存在一种名为身体的实体。不但瓶子等粗大的法无有实体，瓶子的色体（即大种所造的色）也是同样，若加以观察，在色体中除了地水火风四大种外，并无一个另外存在的色体（下偈也将对大种进行破析）。地水火风于人们所见的色体中，其实各有其体相，始终无有和合产生新的实有一体法，而在有情粗糙的分别心识前，却执着有成实的色体，由此引生众多的虚妄分别痛苦，若能依正理如是深入观察，这些虚妄无义的苦执定会渐渐消退无余。

癸二、（破大种实有）：

问曰：离开大种则无有色体等，然而大种不观待任何它法，所以应许大种实有。

暖即是火性，非暖如何烧，
故薪体为无，离此火非有。

暖就是火的本性，如果薪柴燃料不是暖热，又怎么能烧呢？所以不观待火则薪体无有，离此薪体，火亦非有存在。

诸法以支体整体观察，最后分析至地水火风四大种，有人会认为地水等大种非观待任何支体而成，应该承认为实有。这种观点也不能成立，比如说大种中的火大，它有能烧的性质，暖热是它的法相，而其余三个大种，是火的所烧。如果大种自性成立，火应该恒常为能烧，不能成为所烧，地水等应永远是所烧，而无有变动，可是实际中并不如是。火燃烧薪柴时，薪柴的本性是否为暖性？若说是暖热，暖热即是火的法相，以薪柴已具足火的法相，如是所烧应成为能烧，而火本身也成所烧。如果说薪柴不是暖热，那又怎么燃烧呢？薪柴如果不具暖热，那它本身应永远不会燃烧，如是薪柴也不能成为所烧；但是，薪柴若不是观待火的所烧，即不能称为薪柴，否则应成石头、水等不会燃烧的物体也是薪柴，也是所烧。因此，不观待火不可能成立薪柴，能烧所烧若观待成立，即如上所作分析，二者并非有自性，而是可以有变化的缘起幻法。因此所烧薪柴与火接触，无论具暖热还是不具暖热，不能成立为实体的所烧薪柴，而无所烧存在，能烧的火亦不能真实成立。

癸三、（破彼所答）：

问曰：薪是坚等体性，而非暖性，但由火的燃烧使它成为暖，所以薪是所烧，火是能烧。

余暖杂成故，如何不成火，
若余不成暖，不可说彼有。

其余薪由于可以与火交杂成为暖热，它为什么不能成为能烧的火呢？如果其余薪不能杂火成为暖热，则不可说彼上有火存在。

如果说所烧薪不是暖热，而在燃烧时与火交织成为暖热，这种说法仍无法补救大种实有不能成立的过失。薪体正在燃烧时，已成为了暖热，具足了火的法相，它又有何理由不是火呢？如果这种暖热不是火，那么谁能指出它与火的暖热有什么区别？若无法指出区别，即不能毫无根据地说所烧薪不能变为能烧火。如果说燃烧时，薪也不能成为暖热，对此已明明具足的暖热，无理否定为非暖热，如是则应该许一切法中都无有火大。按这种说法，与其余三大种交杂而有的暖热不是火，只有单独的暖热才能成为火，可是于诸法中，从来不会有离其余大种单独存在的暖热性。而无有火大，其余大种也会同时俱无，否则就违反了四大俱有才能生起果法的基本原则。在世间，诸色法都由四大种和合形成，若缺一种即不可能有色法生起，这是基本的常识，以此不论如何观察，能烧所烧不应承认实有本体存在。

癸四、（破火极微为实有火）：

问曰：由于火极微中无有其余的三大种，所以虽然无有所烧薪，能烧火也可以实有存在。

若火微无薪，应离薪有火，
火微有薪者，则无一极微。

如果火的极微中无有薪，应成离薪无因有火；若火的极微中有薪，则应无有单独一体的极微。

如果说火的极微中，无有其余三大种，而单独存在能烧火，如是应成火无有任何可燃烧的薪柴，能自然地燃烧，这样承认明显地存在无因生的过失。无论以现量还是比量，都可见世间的一切火，皆需所燃烧的薪才会生起存在，而不会有无因无缘生起的火，这是智者都会承认的事实。如果为了避免无因生的过失，而说火极微中有薪，一个火极微中存在其余大种的极微，如是应成无有单独的大种极微存在，违背了你们原先所许火极微独体实有的观点。因此以火极微中单独存在火，而成立大种实有的观点，实际上也无法成立。

壬三、（观察一与多而破）分二：一、由离一及多的因破有为法实有；二、示他宗亦有此过。

癸一、（由离一及多的因破有为法实有）：

审观诸法时，无一体实有，
无体既非有，多体亦应无。

仔细观察诸法时，任何法无有实有一体存在，既然不存实有的一体，实有的多体亦应无有。

以中观正理观察内外诸法时，从内识到外境色法，任何一种法都不存在实有无分的本体，或说不存在实有的一体法。诸法都是由其余的有分聚合而成，而非由自体生成，比如说瓶子等任何一个色法，都由其分支聚成，分支也由更细的分支因缘而成，最后分析至非实有的无方分微尘，也找不到一个不由它缘而成的实有一体法；而心识方面，任何一个意识也不离其余有分刹那，有分刹那一直可以细分乃至非实有的无分刹那，这些法之中也不存实有无分的一体法。内外诸法既然不存在一体，那么实有的多体也应无有，因为多体是从一体集聚而成，就象一个人都不存在，多个人也就无法成立实有存在。因此，在以离一多因的观察下，诸法无有实体唯是缘起假相的实义，必然会显露。《六十正理论》中云：“圣者于诸法，智见如影像。”静命（菩提萨埵）菩萨于《中观庄严论》中也说过：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”自他一切诸法，于真实义中远离一体与多体，无有自性如同影像一样。甲操杰大师于注释中立量云：内外诸法皆非实有，离实有的一与多故，犹如影像。离一多因是中观宗重要的理论之一，若能掌握，即可打破有情对根识前所显现任何法的实有本体之妄执。

癸二、（示他宗亦有此过）：

若法更无余，汝谓为一体，
诸法皆三性，故一体为无。

如果认为任何法离地等极微更无有其余法，汝等（胜论师）便说地极微等为一体常法，而汝宗又许诸法中皆有三性，以此实有的一体不能成立。

以上所作的论证，不仅可以破斥内道经部师所许的种种执实观点，如承认大种与大种所造色实有等，同时，对于外道中类似“执大种实有”的邪宗，也可以同理摧破。如胜论外道认为，世间形形色色的诸法，离地水火风四大极微，更无有任何其余的成分，因此大种极微是常住实有法，这种观点从彼等自宗所许观点看，也不能成立。胜论派许诸法皆不离三性，如地极微中有实性、一性和大有性，德中有德性、一性和大有性。以离一多因观察，地极微中若具三性，便不是实有一体法，不能成立有“一性”；实有一体不成立，多体也无从成立，如是可彻底否定外道的观点。堪布阿琼云：离一多因的推理，如同劫末火能烧毁一切一般，这样的智慧火可以烧尽一切实执的薪柴。

壬四、（由破四边的理例破其余）：

有非有俱非，一非一双泯，
随次应配属，智者达非真。

对有、非有、亦有亦非有（双俱）、非有非非有（双非）的边执，以一非一双皆泯灭之正理，随此四边之次第应当配属，即分别予以遮破，智者以此即能了达四边皆非真实。

科判中“破四边的理”即颂词中的“一非一双泯”，也即离一多因。一即实有一，非一即异或多，双即亦一亦异与非一非异，泯即泯灭或离于一非一双，以此正理于前文中已破除了胜论派等的观点，这里也可随次第配属，例破有、非有、双俱、双非之四种边执。如数论师许因中实有果，则成有边，而因中有果即成了因果一体，应成种子即是苗芽，如此明显违背现量，如是以离一之理即可破除；经部师许因中无果并认为因果实有，则成无边，而因中无果即成了因果异体，若因果异体，则苗芽与种子应成无关，如是以离多之理可以破除；裸体外道许诸法本体是常，分位是无常，有无二者同时俱足，如是则成了双俱边，也即亦一亦异，而对方又许一异实有，如是一则非异，异则非一，此二相违，无法相合成为双俱，如是以泯灭双俱之理可以破除；还有一些宗派对有无皆不承认，执非有非无的双非边，也即是一异皆非，若双俱不成，与之观待的双非也无法成立，或云非有即无，非无即有，这样仍成双俱，不能成立，如是以泯灭双非之理可以破除。以如此方式进行遮破后，智者即可通达远离四边的真实义。

不仅以离一多因可以破除上述四边，以破有无生因、大缘起因等理论皆能破除。以破有无生因为例，《七十空性论》中有一颂：“有故有不生，无故无不生，违故非有无，生无住灭无。”果法于因位时有则是有边，若果已有则无须再生；果法于因位时无是无边，若果实无，则应无法产生；若果法于因位时亦有亦无，而有无二者相违，如光明与黑暗之不并存，故不成立；若有无二俱不成，与之观待的有无二非也无法成立。如是分别以果法已有、果法本无、有无相违之理即可破除四边。因此，只要掌握了中观宗的推理方法，则可随宜遮遣不同边执，如是对一切法的实执都可破除，迅速了达诸法无生的真实面目。

另外，有的论师将“一双”释为一异双俱边，“泯”字释为一异双非边，则“一非一双泯”即是一、异、一异双俱、一异双非四边，以此四边配属有、无、有无二俱与双非四执，但在遮破时，并无太大差别。

庚二、（妄执诸法为常为实有的错乱因）：

问曰：如果说一切法全然无有自性，即不会使敌论者得到满意，因为敌论者认为一切法都成实常有，那么是什么原因使他们生起如是执着呢？

于相续假法，恶见谓真常，
积集假法中，邪执言实有。

对相续假立诸法，愚夫以恶见故说为真常；在积集假法中，愚夫以邪执故说为实有。

虽然一切法皆是缘起无有自性，然而为无明愚痴障蔽的有情，就象患黄疸肝病者将白色海螺见为黄色一样，或象黄昏时将花绳误认为蛇一样，将一切法执为实有常存。虽然白海螺非是黄色，花绳非蛇，人们仍会错乱地见到黄色、蛇相；同样，诸法虽然了无自性，以错乱邪执因缘，有情也会不断现起成实常执。一般来说，诸有为法在凡夫有情前，会显露出一种相续假相，比如说昨天今天明天、西山旁边流淌着的色柯河等等，虽然它们各个刹那都有其不同的名言本相，然有情以恶见故，执这些不同的现象为一相续，为真实恒常之法。这些恶见，有些人是因为智慧低劣，完全没有对相续假法作观察，虽未真正见到诸法常有，而以迷乱习气现前恶见，有些人是因为串习外道遍计恶见而执为常有。同样，对那些积聚假法——由众多支分或说因缘积聚形成的假名法，比如说瓶子、车、房屋等，各由众多别体支分聚合在一起，本来无有任何总体存在，而人们以邪执故，在心识中以语言分别安立种种概念名称，然后强加于聚合上，并执这些积聚法的总体真实存在。没有学过内道正法与那些趋入了邪义中的外道，都会有这种执总体为实有的邪见。

此偈前二句言执相续为常的恶见，后二句言执积聚实有的邪见，求解脱者必须破除这两种引生错误执着的错乱因。堪布阿琼言：错乱因有分别念错乱因与无分别错乱因，如梦中的显现、揉眼睛而见有两个月亮等，这些是无分别的错乱因，相续、总相是有分别的错乱因。总之，有情于世间有诸多模糊迷乱的概念分别，由此引发众多错乱认识，若希求解脱者，必须依循正理，以智慧彻底遣荡内心的这些错乱分别。

庚三、（略示成立无实有之理）：

问曰：若认为我们见诸法是邪见，而不许诸法实有，则应成诸法都不能见，都成为无有，这是不合理的。

若有从缘生，彼即无自在，
此皆无自在，是故我非有。

无论何法若是从众因缘而生成，彼即无有自在（即不能无碍地自性存在），因此等诸法本来皆无自在，所以人我法我皆非实有。

中观宗所说的诸法无自性、非实有存在，非是说诸法全然断灭不能现见，而是说诸法皆是缘起，于众缘聚合中并无真实主体或说自性存在。所谓的缘起，即是如梦如幻、如阳焰等，彼等虽无自性，而有缘生诸现象的作用。梦幻等现象虽然可显现，然而并无自性存在；同样，特定因缘聚合时，虽然有种种法的显现，然正显现之时，其现象中并无有能无碍存在的自性。如果某法有自性，应成恒常不生不灭，纵有千万种因缘集聚，也不可使它有丝毫变动，而这种法决定不会有，无论以瑜伽现量或比量皆不可得到。此世间的一切法，皆可见它们不能无碍地存在，而是必须依赖众缘聚合才能有暂时的显现，以此应知情器诸法皆无自性存在，即所谓的补特伽罗我、法我都是非实有的。

中观所阐示的缘起性空，是每一个求解脱者必须了达的法义。龙树大士于《中论》云：“若人能现见，一切因缘法，则为能见苦，亦见集灭道。”甲操杰大师也言：“善得暇满身士夫，随顺龙猛师徒行，通达空即缘起义，成办此义谁不勤。”如果不懂得缘起性空，会象小孩执身影为实有一样，执着诸缘起幻法，因此有理智者，诚应精勤修习此缘起性空正法，若能现见缘起即性空，性空即缘起，即能究竟成办自他利益。

庚四、（明通达无实有的所为）分二：一、圣者不见缘起实有；二、由通达性空故解脱生死。

辛一、（圣者不见缘起实有）：

诸法若无果，皆无有和合，
为果而和合，圣见彼无合。

诸法如果无有自性果体，那么就都无有真实的因缘和合；若为了取果而和合因缘，则圣者以根本智可现见彼等无有和合。

有些人承认诸有为法皆是因缘聚合而起，但他们也许缘起果法实有，因缘和合也实有。然而以正理观察下，名言中诸因缘所生的果法，皆无真实的果体存在，既无有真实的果法，那么观待果而称名的因即因缘和合怎么会实有呢？因缘和合与果必须观待才能成立，若一者不存在，另者也就不能真实成立，如同父与子，二者必须相观待才能成立，这是因与果之间不能改变的定义。如果诸和合有自性，那么无需观待果就应存在，就象不观待某个瓶，就应存在做这个瓶的陶土、陶匠之和合，而这是智者谁也不会承认的，否则应成石女儿、虚空花也可由因缘和合而存在。因此，凡是为了取果而存在的和合，皆非自性成立。以上是以推理了知，若圣者以无漏慧观之，可现见和合不存在，因为圣者可现证一切万法无自性。故所谓的因缘和合唯是于名言中，有情以迷乱分别才安立了这些假相名称。这是圣者智慧现见的事实，诸凡夫异生当以信心受持，也可以种种理证比量推知。

辛二、（由通达性空故解脱生死）：

识为诸有种，境是识所行，
见境无我时，诸有种皆灭。

心识是诸三有的种子，而色声等境是识的所行之处；如果已见色等诸境无我（自性）时，诸有种子皆会息灭。

三有的种子，即是分别执着诸法实有的分别心识，这是内道中一知遍解的精要法义。萨哈尊者云：“唯心乃为诸法之种子，由彼现起轮回及涅槃。”月称菩萨也说过：“有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心已断者业非有。”不知此要义的有情，往往于物质、心识二者谁为主要争论不休，他们以为物质、心识实有不虚，故而无论怎样争辩，也得不出任何结论。心识现起三有诸妄境，然而诸色声等境，又是心识的所行境，由于执着这些幻相为实有，有情不断地轮转于生死大梦之中不能醒悟。所以，若能逆流而修，由心识所执的外境着手，以正理智慧打破实执，现见一切法无我的实相，心识即能从种种实执中解脱出来，渐渐息灭所有的轮回种子。这是声闻缘觉罗汉与诸菩萨所依的共道，佛陀在《般若经》中多处强调三乘行人必须依般若空性道才可证得涅槃的原因也在此。故诸欲还灭生死，趋入寂灭涅槃之境者，当力循此道，现见一切法无我，从而息灭内心的一切边执。

第十四品释终

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