明贤法师：法宝论 第二十三讲 他生不破，法不得成

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明贤法师：法宝论 第二十三讲 他生不破，法不得成

        数论“自生”说、唯识“他生”说，中观皆辩破

　　他生观点维持着因果之间向后发展的“相续”。只要因果之间有关系而且向后发展，便必定有一种“生”的方式。或自己从自体上出生；或从他体上出生；或既有“自”又有“他”，和合产生；或既非自生又非他生，无缘无故便产生了。只要相信事物从因到果有实体的发展过程，便必定属于这四类因果关系之一。如果说既非自生，又非他生，又非共生，也不是无因生，便完全没有道理了。

　　在《入中论》中，月称论师最核心的智慧就是破除这四种生。

　　任他千变万化，我有一定之规

　　前面破除自生，所用的典型案例便是数论师所说的，神我与自性生出世间万法的过程。数论师说，所生的一切都为生者自体所拥有，最终会回归自体。这是“自生”的代表观点，由此而产生其支持者。但通过前面的学习，我们轻松地辩破了自生的观点，发现：自生的生成方式实际上是靠不住的，这种观点是邪见，“自生”不是生灭中可以被证实的关系。

　　到此，学习便进入“他生”部分。中观师对于“他生”是持破斥的态度，破斥必然要遇到麻烦。在佛教思想发展过程中，随着唯识宗的渐次成熟，他生观点已经自圆其说得非常周密了。在最早期与中观师的论争过程中，无论中观师提出什么破除他生因果的观点，唯识师几乎都有反驳的理由。

　　唯识宗凭借中期印度佛教与世间文化的发展优势，已将自宗的教理框架打造得近无遗漏。尤其法称论师与陈那论师，用因明正理的方式对“自证分”的合理性进行确定后，“他生”的理论更加严密可信，滴水不漏。可以说，唯识宗的任何一个名相，都有自圆其说的道理，决不是轻易可以被驳倒的。比如“三种自性”——从圆成实性到依他起性、到后来的能所二取，这三个层次已非常周密。

　　尽管唯识宗有如此周密的教理，但当时仍旧存在一批劲敌——中观师。不管唯识师有多少变数，提出多少论证来证明他生理论，中观师始终认定：“他生”总有一个实有的因缘来处，无法成立。任其千变万化，我有一定之规，“他生”本身不合理，所以时时处处坚决辩破。

　　观察“果”的四种边，以此破他生

　　下面来学习中观师辩破唯识师他生观点的一些实际案例。

　　《入中论导读》一开始，列出了不败尊者作的科判表七。

　　破除他生理论，分为“总破他生”与“别破唯识”。

　　“总破他生”部分概括地从理论上说明，一个事物不可能从他体生出。这里涉及两个概念，一是“事物”，一是“他生”。因此，从事物和他生两方面细化讨论，这便分成“总破真实义中许他生”与“别破名言中有自性生”。

　　即是说，反驳“事物从他体生出”，在胜义谛层面，反驳的重点在于，“他生”概念本身不成立；在世俗名言层面，反驳重点在于，“事物自体”不实有。这样，在胜义与世俗层面，无论事物本身还是他生概念本身，都不能成立。这样的破除是完整严密的。

　　现在讲“总破真实义中许他生”部分。下面一首颂词的科判是“观果四边破他生”，在科判表中属于“总破真实义中许他生”中的“真破他生”。

　　颂词云：

　　生他所生能生因，为生有、无、二俱非？

　　有何用生？无何益？二俱、俱非、均无用。

　　此处中观师分别否定“他生”的果可能具有的四种性质，以此证明“他生”不成立。

　　首先要了解“所生”是什么意思。“所生”是相对于“能生”而言的，如果“能生”是因，“所生”便是果。如果“能生”是树的种子，“所生”便是树。“所生”是“果”的代名词。

　　前一句是个问题：“生他所生能生因，为生有、无、二俱非？”也就是问：“你不是坚持可以由他生的方式继续因果吗？那么你所谓的能生果的因，是生了一个先就有的果？还是生了一个先没有的果？或者生了一个既是有又是非有的果？或者生了一个既不是有又不是非有的果？‘生’的‘果’到底是什么性质？”如果因和果都实有，那么在四种生的状态中必居其一，不可能在这四种可能性之外。

　　后一句是：“有何用生？无何益？二俱、俱非、均无用。”若果在因位已经有了，则没有“生”的价值；若没有，那到后面也生不出来，能生的缘有什么价值？实际是多余的。“二俱”和“俱非”其实与前面的情况类似，是二者都肯定和二者都否定，这样前面两种过失都有了，能生的缘也是没有用的。

　　首先，中观师问唯识师，所生的果到底是因里先就有的果，还是先没有的果？

　　如果生的这个果是先有而后生的，那么已经有了，“生”便没有价值了——先已成功了，后面还说有生的过程，实际是个空话；如果是先没有，那么先没有的东西怎么能出现？从无到有，果的来源到底是什么？所以先无的东西，要让它生出来也是没有道理的。正如兔角本来就没有，积累再多“能生”的生缘也没用。

　　如果是“亦有亦无”或“非有非无”，就是说既先有、又先没有，或者非先有、非先没有，这也容易辩破：“亦有亦无”，那么就同时有了上述两个方面的过失；“非有非无”，“非有”和“无”是一样的，“非无”和“有”是一样的，因此“非有非无”和“亦有亦无”是一样的过失。

　　月称论师在《入中论自释》中对于后两种情况，说道：

　　由有无性于同时一法上亦定非有，故彼性之法非有。彼非有故，诸能生缘于彼何用？

　　又云：

　　若谓俱离二边、其果非有非无，彼俱离二边之果，缘有何用？以俱离有无二性之果定非有故。

　　就是说，这两种情况的果是根本不存在的，那么能生的缘有什么用？

　　这是“观果四边破他生”，“总破真实义中许他生”的第一部分“真破他生”便结束了。

　　唯识师以世间常理执取他生

　　下面是“总破真实义中许他生”的“世间妨难”。

　　“世间妨难”分为两部分：“妨难”和“彼答”。先介绍“妨难”，是对方如何提出问题：

　　世住自见许为量，此中何用说道理？

　　他从他生亦世知，故有他生何用理？

　　在这里，坚持他生观点的唯识师眼看从正理上不能建立“他生”，转而以世间的现见来反驳中观师，他们这样回答：“我不与你辩论‘他生’的来源问题。世间老百姓都是以自己的所见为真实。事实胜过雄辩，还用说这么多道理？从一个有自性的因，生出一个有自性的‘他体’的果，这是世人都能现量见知的。所以现见存在他生，还需要道理推求吗？”

　　唯识师举了一些老百姓常用的例子。比如母亲生儿子，虽然母亲与儿子互为他体，但大家也说儿子是母亲生的。又如种菜，虽然只是撒了一些种子，但菜生成后，也说菜是他种的。这些是世所共知的事实，没必要那么严肃地辩论，以世间常理便能证实他生是合理的。

　　此处，“世间常理”被唯识师执著为反驳的理由。他们说，人的祖先也是如此。中国人的祖先炎帝与黄帝，还有历代先人，我们都没有见到，但你能否定他们的存在吗？“我”是从他们来的，此事实也是被世人公认的。

　　如果用这个道理去让人接受因果常识，也能有效。比如，虽然见不到爷爷奶奶，但能说他们没出现过吗？这样的确也能让别人比较抽象地知道，“因果”是个事实。

　　但在这里，唯识师用这样的辩论方式，是要被中观师批评的。虽然是世间常理，但还是有问题。

　　唯识师还说，就像人的少壮衰老，虽然现在没有衰老，但看到别人衰老的过程，因此也能确定自己将会衰老。这是通过世间常理来证实的道理，虽然衰老暂时不实有，但必定也是实有的事实。只是，它是已经发生，或是未来发生，暂时没有发生而已(属于未来现实)；或是已经见到，或是没有见到而已。唯识师认为，此点也可以确定他生的道理。

　　奠定他生讨论基础：确立胜义和世俗基本界线方可续谈

　　下面是“彼答”，中观师对妨难的回答。“彼答”分两大部分：“虽世间许他而自宗对世间的所许无害”和“世间名言亦无自性他生故世间无害”。

　　“虽世间许他而自宗对世间的所许无害”又分为三部分：“区分能境所境正邪之略说二谛”、“广说(详细解释)”及“何境于世间有无妨害之结尾”。

　　一、区分能境所境正邪之略说二谛

　　由于诸法见真妄，故得诸法二种体，

　　说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。

　　对于诸法，能见到诸法的真理，是圣者的无漏智慧；如果见到的是虚妄现象，是凡夫的知见，颠倒心，错乱识。内、外的一切诸法都有无漏智慧所见的真实胜义空性，以及分别心所见的世俗虚妄的现法，故得出诸法的二种体性。圣者智慧所见是真谛，颠倒心所见是俗谛。

　　这是中观师与唯识师谈世间道理与正理的关系。此处其实已涉及成立二谛(世俗谛与胜义谛)的道理。中观师通过正确建立二谛以及分别解释二谛，回答对方提出的妨难。

　　从世间的角度，有“世间的道理”；从胜义的角度，有“胜义的道理”。所以中观师说：“现在不要我说胜义、你说世俗，我说世俗、你说胜义。我们将胜义、世俗进行归类，我说胜义时你也说胜义；我说世俗中的事情时，你也说世俗中的事情。”

　　这是对二谛的总结：在所有事相上，如果能超越世俗，见到一切事物本质，那是圣者智慧。对此，中观师与唯识师共同承认这是“胜义”的智慧；如果是比较虚妄的现象，或是以颠倒心识所了解的事物，中观师与唯识师共同称其为“世俗”。

　　胜义与世俗的基本界线，中观师与唯识师共同承认。中观师提出要辨别二谛，在辩论时不要相互错位，否则标准不一，言不对题。唯识师说：“可以，就按照你的方式来。抉择胜义中的事情时，我们就说胜义的事；说世俗事情时，就说世俗的事情，避免相互交叉。”

　　世俗中亦分正常与颠倒

　　二、广说

　　从认知的主体(能境)和被认知的客体(所境)的角度，详细反驳对方的问难，从而说明唯识师提出的经验之量，不足以作为反驳理由。分为“以能境量无害世间”(从认知主体的角度而言，世间经验不能反驳我们的理论)与“以所境二谛门无害世间”(从被认知客体的角度，即从二谛的角度来讲，经验不能反驳我们对他生理论的破除)。

　　(一)以能境量无害世间

　　分为“宣说能观察名言量”(解释主体对于世俗名言的基本认知)与“彼无害观胜义量”(世俗中正常的认知不能反驳胜义谛中的道理)。

　　1. 宣说能观察名言量

　　妄见亦许有二种：谓明利根、有患根。

　　有患诸根所生识，待善根识许为倒；

　　无患六根所取义，即是世间之所知；

　　唯由世间立为实，余即世间立为倒。

　　不仅所知法分成真、妄二谛，妄见诸法的识也承许有两种：一种是没有被眩翳等现前的错乱因缘损坏的“明利根”，一种是被某些现前的错乱因缘损坏的“有患根”。有患根产生的识，相对于正常的识便说是“颠倒识”。所以，如果没有这些障碍的因缘，六根所取之义便是世间的所知，这只是相对于世间、世俗，才立为“无倒”，“真实”，不是相对于圣者。而其他有患的诸根见到的种种，比如一会看到毛发，一会看到天上第二个月亮，这些根本不用道理来观察，即使世间老百姓也知道是颠倒的。

　　两位论师在此确定世间的公理。世间存在的事情，未必都是世间真理，有一部分还不能算。比如，有的凡夫晕倒了，以及眼睛不好，近视，远视或偏光，他们对于世间的了解都不够准确，不够分明。这两位论师互相探讨，这种情况算不算世俗谛？彼此都不同意：这肯定不能算世俗谛。比如睡久了，睡得迷糊时起来，看到杯子就说是茶壶。当时的感觉就是茶壶，但这个所见的确是不准确的。双方都认为这种情况不能算世俗谛。

　　可不可以算世俗？也不可以。因为“世俗”也要符合世间基本规则。那属于什么？“颠倒世俗”。在“世俗”前面加“颠倒”两个字，这是世间中最低的层次。有心理疾病或眼的疾病，或睡觉睡迷糊了，或被人打晕了，这些情况下认知的外相，是在非常规状态下了解的非正常外相。这些不算世俗谛，也不算世俗，只能算“颠倒世俗”。

　　中观师与唯识师都承认此点：将最低的界线先划分出来。在讨论“他生”问题之前，先确立世间的基本规矩，将颠倒世俗先定出来。在颠倒世俗之上再定什么？再定“世俗”。

　　比如刚才有电话铃响，这是教室中发生的事实，能被公认。这能不能算世俗？中观师不同意。虽然铃声很悦耳，但以二乘人对世间的了解来讲，这其实就像梦中的感觉一样。他们对世间，对音乐，对各层次生命的了解，只是基于四大种性，只是一些与微细分别心相应的地水火风诸元素而已。铃响之类事实不是这个社会的真相，不能算“世俗”。

　　什么人对于世间的了解能算“世俗”？最后，两位论师认定：了解世俗的是二乘人，是或低或高拥有阿罗汉定解、证悟的人。他们的所见境属于“世俗”。

　　那么，“世俗谛”到底该怎么定？两位论师又开始讨论。对于所谓“世俗谛”，我定一个，你不同意，你定一个，我不同意。最后，两人这样来定：

　　《解深密经》中说，二谛在世俗中一定要分开，如果合在一起便会有四种过失。唯识师也同意《解深密经》的观点，也即是二谛在世俗中应分成两部分。

　　因此，“世俗谛”实际包括两部分：暂时世俗谛与究竟世俗谛，合起来才能称为“世俗谛”。“暂时世俗谛”是普通凡夫的所见所知，不包括颠倒世俗、世俗、迷惑知见和圣者所见；在暂时世俗的基础上亲见法性，那是菩萨所见，是“究竟世俗谛”。菩萨可以是初地，也可以是十地乃至佛果。

　　所以世俗谛分成两部分：暂时世俗谛是普通凡夫所见的暂时外境；究竟世俗谛是菩萨或佛所见到的法性。

　　从颠倒世俗、世俗谛(分两部分)与世俗三个层次来谈，辩论也就有基础了。唯识师也同意。

　　这样区分之后，便不采纳其他区分方法了。比如，清辨论师认为在世俗中，境界有正确和颠倒之分，但心都是正的，这应称为世俗谛。清辨论师的分法，唯识师和月称论师都不同意。

　　月称论师和唯识师在此观点上一致：外境虽然有颠倒和正确，但是外境与心不能分开，如果外境是颠倒的，那么当时的心一定是颠倒的；如果外境是不颠倒的，那么当时的心一定也相对正常，肯定是不颠倒的。

　　所以，关于他生问题的讨论，中观师与唯识师有了一个共同的基础，即区别“颠倒世俗、世俗谛与世俗”三个层次。这样定位以后才可以开始讨论，免得互相错位。

　　下面这首颂词补充说明了刚才定义的“颠倒世俗”：

　　无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，

　　及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。

　　此处举出一个颠倒世俗的例子。

　　颂词说，一些外道连妇孺皆知的世间万物生灭道理都不能正确认知，却妄以为悟入了“真实”，就像他们执著的自性与神我等，以及一些愚人将幻相中的物体当作了实有，将阳焰当成了水，或将世人共知的虚妄事物当成了真实，这些即便在世间也不可能存在。虽是世间没有的事情，但被一些愚人所认知，在世俗中勉强给其一个名称，称作“颠倒世俗”。虽然在世俗中，但是很颠倒。

　　有些外道虽然在修行，但他们连正常人都不如。将他们当成世俗，那可不行。有些人专门不睡觉，神经系统发生故障以后，产生幻听和幻视，对世间的了解便多了一层境界。如果说他的所见也是世俗，那就错了。因为他们见到了很多稀奇古怪的事情，这些连普通老百姓都不接受，只是一些错乱境界，是睡昏或坐昏后见到的。

　　他们还容易执著事物的自体实有。比如，一睁开眼睛，就说：“东边的地藏菩萨，南边的观音菩萨向我们飞来了！”他执著的这个事件，真实性不可靠。他说是真的，但我们不能相信，不能承认。这不是世俗谛，也不是世俗，只是颠倒世俗，是颠倒状态中的产物。乃至于所执著的神我、大自在天、梵天等，还有看花了眼，将阳焰执著为真实的水，这些情况都是虚妄之事。虽然他们执著为真实，但这些都是颠倒的世俗。

　　佛智慧为胜义谛，此是世间第一义

　　2. 彼无害观胜义量

　　如有翳眼所缘事，不能害于无翳识。

　　如是诸离净智识，非能害于无垢慧。

　　此处，中观师用了一个譬喻，也回答前面唯识师“世间现见”的问难(正式回答这一问难是下文的“世间一切非正量，故真实时无世难”)。就像有翳病的眼睛看到了毛发等事物，不能用此种所见来妨难没有翳病的人看不到毛发。同样，缺乏无漏的清净智慧，被无明所遮障的凡夫心识，也不能违害圣者无漏的清净智慧。

　　这里也是在定标准——到底将凡夫了解的外界称为真理，还是将圣人了解的外界称为真理？

　　为什么要讨论这个问题？因为此处的基础与《入中论》开始时的基础已经不一样了。当讨论到他生的问题时，其实大家都已进入内道，不仅进入内道，而且已进入了大乘佛法的境界。这时，中观师与唯识师都不会再去讨论凡夫的颠倒妄见。双方共同承认：我们的所见，都以圣者智慧判断的外境为标准，不能以凡夫所见为标准。

　　为什么在二转法轮佛说《般若经》时，不管看到了什么稀奇事去和佛说，佛都会说这些事“如梦幻泡影，如露亦如电”，不是真实有的？这里佛的深意是：你的所见，依据的标准不对。

　　大家坐在教室中听课，共同学习，我们认为这个境界是真实的。而佛当时的意思是：你那个境界不是真实的，只是个暂时境界，只适合于你的水平。依据你目前的水平，所见到的一定不是世间的真理。世间的真理只能有一个，在佛手里。只有亲证清净圆满的自性，正等正觉，这种智慧才是真理，才能成为判断事物的真实标准。也就是说，在世俗谛与胜义谛的框架下，确定一个终极标准——以佛的所知所见，圣人的所知所见作为我们的标准，这便是“胜义谛”。

　　这里已不是在辩论世间哲学，也不是在辩论小乘学问，而是大乘的两位论师在激辩。虽然他们的宗派不同，但有共同标准——只有佛的智慧、佛的所见、佛发现的才是真理。而且，“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识。如是诸离净智识，非能害于无垢慧”。无论世间凡夫的所见到底有多辉煌伟大，多离奇古怪，无论这种所见的冲击力有多大，也无法干扰圣者对于世间的了解。圣者了解的境界永远是干净、不动摇的，永远不被世间的灾祸、哀乐、荣誉或毁谤所影响。

　　所以佛经中常说，即使打击佛、骂佛、毁谤佛，佛的智慧也永远不会动摇，因为他对世间的了解到了另外一个境界。乃至遭遇毁谤与打击的佛陀这样的圣者，根本没有打击者的形象，也没有被打击的感受，因为他们的外境已转。我们心里有一位被打击的佛，佛心里没有打击他的众生。这便是来辩论世俗与胜义标准的一个根本说法。如果说世间还要成立二谛，那是佛来替众生成立的。就佛自身而言，没有度众生的问题。

　　有人说：“佛不是还要度众生吗？众生在佛面前十分苦难，还有地狱相，佛不是还要下地狱去度他们？地藏菩萨不也如此吗？”他们不知道，地藏菩萨虽然说“地狱不空，誓不成佛”，但他眼中根本就没有地狱。如果菩萨眼中还有地狱，便不可能有“度脱地狱众生”的能力，因为你的认识还在凡夫水平，不可能有度众生的能力。所以地藏菩萨在发这个愿时，其实没有地狱的众生之相，根本就没有地狱。初地菩萨已经没有地狱相了，十地菩萨还能有吗？

　　颂词中说“非能害于无垢慧”，如果具备无垢智慧，无论世间多么浊乱，对他来说，只有一个胜义的智慧，颠倒世俗也好、世俗也好、世俗谛也好，都是一样的。所以胜义的智慧是王牌。唯识师与中观师都承认，胜义的智慧是辩论的标准。辩论他生，如果有裁决不了的问题，应该依据胜义智慧来裁决。

　　无倒二谛，无害于世间

　　两个人既有辩论的下下基础，又有辩论的终极智慧，可以开始往下谈了。

　　(二)以所境二谛门无害世间

　　痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，

　　能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。

　　“世俗”即是障碍“真实”，好比天上的云彩，或是白内障病人眼中的翳。如同愚人不了知自己的所见，理解附带着痴障性，名为世俗，因为它能障宇宙真理。“痴障性”是说愚痴能遮障真实性。“假法”说的是因缘生法。

　　世间人由于无始愚痴的遮障，看到这些因缘假法，不知是假，以为是有自性的，所以佛说名为“世俗谛”。而有些法，如镜中的影像，沙漠上的阳焰，同样为人所共见，但普通人也知道这些是假的，所以不说它是“谛”，只说是“世俗法”；对于后得智的圣人来讲，其实也能见到世俗谛，但心里知道这些都是如幻如化的，是假有的，所以对他们来说不是“谛”，只是“世俗法”。因此将普通老百姓看到的这些“假法”与圣人看到的“假法”，都只是称为“世俗”。

　　颂词讲的是刚才所定的三个世俗层次。不过，这里用了“痴障性”这个词。《入中论》里常用“翳”来譬喻说明“痴障性”。这个譬喻很重要，后面经常会说到翳病这件事。

　　如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，

　　净眼所见彼体性，乃是实体；此亦尔。

　　月称论师用翳病来喻释胜义谛的道理。如同患了翳病有倒眩的眼睛，由于眩翳力的作用看到了容器里毛发等相，周遍计度，认为看到的是有的，实际这都是颠倒的幻性。但是，正常人的眼睛看到的只是清净的容器的体性，并没有所谓的“毛发”，看见毛发体性本来是空的。毛发的自体都没有，当然更谈不上所谓的长短、颜色的差别，这其实才是真实的体相。胜义谛的道理也是如此，世俗谛在圣者的智慧中，就是见为根本不存在。

　　这首颂词从另外的角度诠释胜义谛的道理。证悟了胜义谛的人看凡夫，就像眼睛正常的人看有眼病的人：我的眼睛是好的，你的眼睛是有病的(有眩翳的毛病，白内障的毛病)。你们的眼睛睁开一看，这里有一条龙，那里也有一个黑影。而我的眼睛一看，这里没有龙，那里也没有黑影。同样是眼睛，但所见不同。圣者的智慧与凡夫的智慧，此处用这样一个譬喻来区分。

　　所以，要为大家说诸法的真实相，是一件有困难的事情。为什么？因为，这如同向一位生盲(生下来就盲)的人说太阳有多亮，月亮有多干净，花有多红，叶有多绿。如果对天生能看见而后来盲的人讲，还有的说，总有一些可以参照的譬喻让他明白。但是对于生盲的人，对他讲这些就非常困难，容易引生误解。所以，如果要用名相向凡夫作说明，也会出现这个问题。比如，佛曾用过“如来藏”这一名词，但在后来的运用中，就被很多人执著为“神我”、“上帝”之类的造物主，能生万物，又使某些人生起了实有执著。

　　这是一件勉为其难的事情。佛当年觉得，向众生说法甚难甚难，如同向盲人说日。怎么办？即便运用隐喻，也要用其他譬喻，将前一隐喻可能引起的联想清理掉。所以可以从佛经中发现，佛是个非常会讲故事的人。说到什么事情，讲个故事譬喻一番，我们觉得已经很准确了，在生活中够贴切了，但对佛而言，绝大多数仍是遗憾。觉得“贴切”之处，“贴切”的执著种子便已种下。之后，佛还要进一步用其他譬喻清理前面的执著。

　　“诸法实相”的智慧，佛说“如人饮水，冷暖自知”、“不可说”，靠“说”无法向你表述清楚。“冷暖自知”，只有一份亲证，才能得到一份真实的理解。得到这份真实理解之前，一切都是譬喻而已。即便在你内心，存的也只是一个譬喻而已。

　　正量能否在人间？其实世间无正量

　　三、何境于世间有无妨害之结尾

　　分为“观察真实义时世间无害”与“世间自义有害”。

　　(一)观察真实义时世间无害

　　若许世间是正量，世见真实圣何为？

　　所修圣道复何用？愚人为量亦非理。

　　此颂反过来问难唯识师，说明他们不应以世间现见为量。

　　执著“他生”的人有个问题。他们虽然承认圣者的智慧，但认为即便是圣者的智慧，也有一个来源。这便是“他生”的道理。凡夫的智慧有一个来源。是什么？比如凡夫能动念头的心识，是由内在本来清净的佛性导引出来的，它们之间有内在关联。

　　唯识师说：“只有用这种道理说佛法，别人才会相信。人家便会觉得，人人心中都有佛性，所以，人人都可以从浅层心地深入到深层心地，去体验佛的智慧。这样的佛法才是真实有用的。”

　　中观师认为，这里依然有问题。如果要确定一座神圣智慧与世俗智慧之间的桥梁，那么就要像确认神圣智慧一样确认世俗智慧的存在。也就是说，现在六识(眼耳鼻舌身意)产生的见闻觉知，情绪感触，都得承认它们真实存在。如果承认这些是真实的，以此为“量”，那么圣者的智慧到底如何存在？对于“量”的认知，对于“正量”的认知，只能在一个清净的范围之内获得。在世间，不可能两个“量”并存。

　　此处出现“正量”一词。“量”是不错的标准，那么“正量”是什么？“正量”是纯粹正确的标准。如果认为六识都是百分之百确定的事实，那么眼耳鼻舌身的空性还能算事实吗？你说它们有自体，而佛说它们都是无自体的，这还能算是真理吗？所以，此处若以世间的量为标准，便违背了佛陀的本意。

　　不过，唯识师还是要建立世间的量。若不建立，唯识师会认为有问题。否则“他生”怎么去存在？只有当眼、耳等诸根与外境是事实，能被公认，由因生果的实有性才能被确认。从稻种生出稻苗来，如果说稻种是假的，根本没发生过，那么稻苗不是件虚构的事吗？那么谁也不要去相信了。所以，为了承认他生道理是事实，一定要承认种子与芽也都是真的，将它们当成真的。如果不将其当作真事，怎么确定得了“他生”生灭过程的道理？ 

　　唯识师认为：“只有确定因和果都实有，由因生果才能是摆在大家面前的事实。如果因根本没有发生过，果也没有发生过，那么因能生果的过程谁会承认？自己现在受果报是因为前世的业力，那么一定要承认前世的业力真实有。如果前世业力不真实有，说果报与前世业力有关，谁相信呢？所以，要承认他生，便一定要承认因和果实有。”

　　唯识师还说：“因和果实有，这个道理的基础是：世间的一切都是真实的。”

　　中观师说：“如果世间一切是真实的，那么圣人的智慧便没有用了。因为圣人的智慧说，世间的因和果都无自体。你要认为世间一切实有，那么圣人的智慧便被否定了。圣道和圣人的智慧都没用了，评判事物的标准就在世俗中了。”

　　刚才说，要以圣人智慧为标准。这里，唯识师既承认圣人标准，又以世间事实为标准，因为这样才能支持他们的理论。

　　中观师首先反对：“世间的事相没有标准，也不是标准。你如果说因实有，我们不能同意。种子、苗、芽这些都无自体，不能承认它们有自体。”

　　所以颂词说，如果你们认为在观察“真实义”时，世人一切现见都是正量，那就是说，大家都已现见了真实义。既然如此，诸多圣者再三宣说胜义谛的法义，到底为了什么？为求证圣道，勤苦地持戒、闻思修，岂非也都空无果实？所以，以世间愚夫的所见为“正量”，毫无道理可言。

　　六识所见非真理，世间名言无自性

　　世间一切非正量，故真实时无世难。

　　这便正式回答了最初唯识师以“世间现见”而问难的问题：世间的一切六识，都不是观察真理的正量；所以在抉择、观察真实义时，绝对没有“世间妨难”，你们的“与世间现见相违”不足以成为问难的理由。

　　中观师确定地说：“不可以世间六识所见为真理。凡六识所见的外境都不是正理。”而要证明他生有道理，便一定要以六识所见的外境为真实。无论是梦中的一个瓶子，还是现实中的一个瓶子，都要认为是真实，才能证明他生。对此，中观师始终不同意。

　　当然，唯识师还要找出进一步的理由。

　　(二)世间自义有害

　　若以世许除世义，即说彼为世妨难。

　　什么情况下才有“世间妨难”？在暂时安立世俗谛时，如果以世间共许的道理，来破世间共许的义，那么可以说，此宗所建立的道理为“世妨难”，一定会为世间所妨难。但若安住圣人的知见，以善巧了知胜义的人士为定量来抉择真实义，便不会有“世间妨难”的问题。

　　《入中论自释》中举了一个有世间妨难的例子：

　　如有人云：我物被劫。余人问曰：为是何物？告曰是瓶。他若破曰：瓶非是物，是所量故，如梦中瓶。

　　以世间可共同见证而非世间共许的事实(“瓶不是物”)来破除世间义(说现实中瓶为梦)，这便会有“世间妨难”。

　　世间经验也不承认他生

　　下面是“彼答”第二大部分“世间名言亦无自性他生，故世间无害”：

　　世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，

　　亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。

　　世人生孩子，父亲仅殖入自身少许的不净种子，但等母亲生下孩子，便会说：“这是我的儿子，我是他父亲。”同样，人们虽然仅种下了树的种子，但也会觉得：“这棵树是我种的。”可见世人的普通经验中，也否认“从他体生出”。

　　中观师提出，即便在世间的层面上，他生也无法成立。唯识师刚才提过世间道理，但此处正式谈世间道理时，认为“他生”也无法成立。这一句是进而来破，说明即便拿到世间中来讨论，他生也没有道理。

　　世间的夫妻“仅殖少种子”，便认为之后成人的儿女是我所生；或种了一粒树种，便说这棵树是我栽的。世人执著自己与孩子，种子与大树一体，所以说“是我生”。他们并没有将彼此视为异体。如果视为异体，他们的“生”无法完成，就像对于他人，不能说“这是我生的儿子”。

　　唯识师认为世间存在“他生”的主要原因，是产生果的因缘并不是自体，而是他体，其中一定要有因缘聚合的自性生，所以他们就以此为自性实有的他生。然而，中观师在不观察的基础上，随顺世人的说法，承认这些世俗法。但即便方便暂许时，也没有承认自相的“他生”。本颂举的两个譬喻，是为说明世间万物本就没有“自相他生”，并非肯定“自生”。

　　中观师用以上所说的道理，回答了唯识师为维护“他生”观点而作的“世间妨难”，说明在世间名言中也没有自性他生，所以事实上不会有唯识师说的这个问题。

　　这样，“彼答”结束，“世间妨难”便讲完了。

　　辩破了他生的好处

　　现在讲“如是破他生功德”(破完他生理论，有什么利益)：

　　由芽非离种为他，故于芽时种无坏；

　　由其非有一性故，芽时不可云有种。

　　因为芽并非是离开种子的另一个“他体”，所以当芽长成时，种子并没有全坏掉；又因为芽与种子没有实有同一的体性，所以不能说当芽长出时，长出芽的那部分种子还存在。

　　现在进入中观与唯识的常规辩论状态中，又拣起了种和芽的论题。

　　唯识师说：“你们中观派不是承认‘因缘生’吗？既是因缘所生，因缘与主体之间不也是互为他体吗？不也是可以‘生’的吗？这样不也就成立了‘他生’吗？”

　　中观师说：“我们承认的‘因果’，全都是果对待因才能称作果，因对于果才称作因，它们都不能独立存在，只是相互给予的假名而已。”

　　在此，中观师提出一个名词，称作“观待”。完全要相互观望，相互之间进行维持，相互持续，这样一对名词才能相互存在。就像将五米说成“短”，将十米说成“长”。十米为什么叫做“长”？因为有五米存在。五米为什么叫做“短”？因为有十米存在。但独立起来，如果在任何一个场合都说五米“短”、十米“长”，显然没有道理。因为离开了观待的对象，这个名词独立的性质便一定是错误的，所以此处说“待因明果”、“待果明因”。其实它们独立以后，便没有自性。

　　因也没有自体、果也没有自体时，因与果之间进行他生，怎么可能？因为没有芽的自体，也没有种子的自体。如果在因缘中，观待成立的假名，可以说“种子生芽”。但是，如果一定要找种子的实体和芽的实体，使“种子生芽”这件事成立，那是找不出来的。

　　我们曾经探讨过这个问题：如果种子的一部分被消耗，那么，靠消耗这部分种子而长出来的芽，与被消耗的那部分种子，是因果关系，但不可能同时存在。因果实际上彼此互相交叉，这半部分消失，那半部分才能长出来。这半部分只要还在，那半部分肯定就不能存在。在任何一个相互关联中，因果实际上成就不了互相实有的他生，只是观待的状态而已。

　　所以中观师说，在这种观待的状态中，因与果并不是各有自性的。芽成时，种子一定消耗了；种子还在时，芽肯定还没有出生。只有在相互观待中，在使用假名时，可以比较概略地说，它们彼此有“生”的关系，由因可以生果。但因与果彼此都没有实体，所以找不到实体的矛盾。没有实体的矛盾，因可以生果，这便不会堕入断灭一边。

　　如果它们可以观待成立，即使在芽成时，种子也可以存在。种与芽之间有一个辩证进展的过程，而并非芽完全都长完了，种子还永恒地存在。当芽在生时，种子暂时还存在，种子与芽之间形成一个无常的交叉过程。这个交叉过程形成以后，不会堕入常边。

　　所以中观师说：“我们用缘起的方式确定因果，不堕入断边，也不堕入常边。但你们执著因果实有，互为他体而因能生果，这便会有很多过失。”

　　“真破他生”、“世间妨难”、“如是破他生功德”结束，“总破真实义中许他生”就全部讲完了。下面转入“别破名言中有自性生”。

　　倘使名言中自性能他生，亲证圣智空性，应成坏法之因

　　“别破名言中有自性生”分为“正实”与“如是破之功德”(此部分科判，见表25-5 破他生——别破名言中有自性生纲要)。

　　一、正实

　　分为“正实”与“释妨难”。

　　(一)正实

　　分为“圣者根本智应成破诸法之因”、“名言应成堪忍之正理观察”与“应成不能破胜义生”。

　　1. 圣者根本智应成破诸法之因

　　以胜义理论观察、抉择胜义谛的过程中，有些印度分集派自续师还在固执己见，认为世俗因缘所生的诸法是从“自相之他体”生出来的。中观师将自续师的问题逐个挑出，有三大问题。首先看第一个“圣者根本智应成破诸法之因”：

　　若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，

　　空性应是坏法因，然此非理故无性。

　　如果说必须要有自相才能成立因缘生(世俗谛中的色、受等全是依因缘而他生，并各有自相)，既然我们都承认圣人见道时便通达了空性，那么圣人就应该是“谤法”(毁谤诸法自性生)，空性也就成了“坏法之因”。但你能说圣人是谤法吗？所以世间万法决定没有自性。

　　比如眼前的杯子，我们都知道，并且你也承认，圣人通达了杯子的空性，但在世间的层面，你不是说这个杯子是真实有的吗？如果杯子真实有，而圣人又证悟了杯子的空性，实际便改变了杯子的真理状态(先前的真理是“杯子实有”，现在的真理是“杯子非有”)，那么他的证悟实际是毁坏世间真理的，他所证悟的不是杯子的自性，而是外来的自性。

　　既然要承认杯子实有，那么所证悟的空性，与实有的事物有什么关系？你要坚持它的“实有”，后面又要得到它的“非有”，那么“非有”肯定要冲击前面的“实有”。将它们生硬地拼凑到一件事物上(将“非有”安置在“实有”的杯子上)，这种空性就像“锤子砸破杯子”一样。用“不实有”的真理，推倒前面确定为“实有”的真理，所以形成了矛盾。

　　之所以会有“锤子砸破杯子”的空性，是由于先前你确认杯子是实体，后来又用一个不是实体的事物(空性)取代它。如何取代得了？肯定只有破坏。这是一对矛盾，它们不统一。证悟之前与证悟之后杯子的状态，是不统一的。

　　这个道理大家能理解吗？证悟之后，将杯子真实的性质改变了。之前说它一定是“有”，说它是有实体的；证悟之后，非得将它变成没实体的。就像有神通的人一样，摆在这里的东西，非得将它变没了，你说这是证悟吗？佛教不认为这是证悟，因为你改变了事物的性质，你证悟的不是事物的“本来”性质。

　　所以，开悟称作“证悟本来面目”。后续的证悟一定要契合其本来的状态，此种证悟才合理。否则，得到的证悟能力与事物本身有什么关系？就像证悟自身的空性，如果顽固地认为自身不空、实有，那么证悟了空性，说明什么？只有一个可能性：在证悟的过程中，让心和肺消失了，真的变成了一个“没心没肺”的人，认为是开悟。这是一个不符合常理的设想，这个设想佛不同意。

　　如果你的本来性质、本性不是无自体的，你后面的证悟也不可能无自体。所以佛说：“你们开悟了，这个能力与智慧并不是我给你们的，是你们自证的，自己证悟了自己本来的智慧。”所以佛教再三用各种名词强调这一道理：你所证悟的是“本来面目”，而不是佛给了你一个新面目。你不是证得了佛的面目，而是证悟了自己的面目，证悟了自己本来的性质。

　　此处，中观师指出了自续师一个致命错误：“若谓自相依缘生”，一个开悟的人所“开”的“悟”，便是“锤子砸破杯子”的空性。你“开”了一个与你无关的“悟”。

　　月称论师对他们的批评比较客气。如果我来说，便是：“锤子砸破杯子，怎么能得到真正的空性？即便砸破了，碎片也留在那儿，还是实有的。”所以，实有永远是实有的，你无法改变。

　　但有种可能发生的情况，即是：你虽然健康，但有精灵附了体，让你不能自主，将你神识牵走。有的精灵具特种能力，能附到你心体所执著的身体上，对你的“自我”作临时改变。不过，你能证实，全世界所有的人能同时都被附体吗？肯定不可能。那样的话，世间常理没有了，证悟的常理也就没有了。

　　此过失是根本的过失。也就是说，如果诸法有自性，那么修行人证悟圣果，便属于谤法。证了圣果反倒谤法，为什么？因为他没有遵循基本的法理：如果杯子实有，结果让杯子成了空性，他是在改变一个法的正理(基本状态)。“法”，是指事物的正理。既然改变了事物的基本正理，便是谤法，便是破坏了世间的正理常规。破坏常规也是谤法，那么空性也就成了坏法之因(破坏其他法的原因)。你们自续师能接受空性是坏法之因吗？

　　自续师说：“不能接受。”

　　要坚持他生，这便是坏法之因，你所证悟的空性便不是真正的证悟结果。

　　倘使名言中有自性生，其事应能经受正理观察

　　2. 名言应成堪忍之正理观察(如果世俗的诸法皆从因缘的自相他体而生，那么世俗谛的这些法便能经受正理观察，成为永恒实有了)。

　　设若观察此诸法，离真实性不可得，

　　是故不应妄观察，世间所有名言谛。

　　“名言谛”即前面说过的“世俗谛”。佛教的用词非常严谨，世俗是假名的，佛在用词时，便用“假名”为世俗命名。整个世间都是假名，只是名字和语言。除此之外，没有任何实有的事物。世俗由无始以来的名言互相交错形成，全都是概念而已，只是一个概念交错的社会，并没有真正实有的事物。它并不因为道理的分析而增加什么，或减少什么。

　　所以，如果用胜义的道理观察世间万法，是他生还是自生？最后只能得到真实理的空性的结果，没有世俗谛可得。既然无可得，便破坏了世俗谛，破坏了世俗谛便堕入断见。所以不应别出心裁，以道理来观察世俗谛是不是有自性的。

　　通过道理的观察，能否得到圣者的智慧？也不行。

　　如果世俗的一切概念是天长地久的，其本性实有，那么我们也改变不了。如果将其突然改变，便堕入了断见：突然一下，将所有天长地久的事物全部寂灭了。

　　凡夫怎么能证悟阿罗汉果？世间的一切现象如何能变成四大种性呢？如果证悟的一刹那之间，便将世间所有五颜六色的色相全部灭掉，只留下地火水风，那么修行人的内在能量岂非要超过原子弹？核弹还要炸一下才能灭地球，你不用炸，只坐在那儿，地球就变了样！

　　所以，证悟不是实体上改变。如果通过自己的修为，突然发现有实体的改变，那么便堕入断见了。实际上堕入断见没有？没有。如果你要改变事实，改变世间，世间的一切便不为你所改变。实际上是改变不了的。为什么？因为你对世间的基本理解错误了，世间不可能是实有的。

　　倘使名言中有自性生，其在胜义中则不能被破

　　3. 应成不能破胜义生(如果世俗的诸法皆从因缘的自相他体而生，那么在胜义中也不能破除他生了)

　　于真性时以何理，观自他生皆非理，

　　彼观名言亦非理，汝所计生由何成？

　　在观察真实的自体到底是有还是没有的时候，无论是将因果当成一体去观察，还是当成异体去观察；无论是当成自生去观察，还是当成他生去观察，都不能得到因果各自的自体。不只是在胜义的智慧中得不到，在名言中去进行观察时，实际上也是得不到的。那么你们所认为的“有自性生”到底是由什么成立的？

　　清辨论师曾说：“名言有自性，胜义无自性。”他曾以方便的方式进行挪位说明，证悟了以后，修行者的心变了，是内在证悟变了，但外境是永恒不变的。外境是永恒的、实有的事实。

　　此处，月称论师破掉了清辨论师的理解，因为外境也不可能有任何永恒实有的存在。如果有永恒实有的存在，那么便不可能在证悟佛果时，说一切外境已是清净的自性，没有世间杀、盗、淫、妄的庸俗外境。

　　如果一证悟，便将所有的世界都改变了，那真的是“乾坤大挪移”了。但“乾坤”是无法被“挪移”的。在佛教的规则中，修行结果是了解世间的本来面目，而不是改变世界。正因为平时改变世界的欲望太强烈，所以才遭受那么多无法改变的痛苦、不如意和不自在。佛怎么还会鼓励众生向烦恼深渊迈进？佛认为，我们的用心方法是错误的，所以才遭受烦恼。

　　这时，对方提出妨难：如果胜义谛和名言谛中没有自性，为什么世间会见到有“自性生”？

　　真正的正见：因缘假合，无自体而有作用

　　(二)释妨难

　　对于对方的问难，中观师对“因缘和合便能有生”的问题作了一番说明：“内外境界都可以暂时有，但不必要有自体。没有自体的内在，没有自体的外境，但因缘和合时，它们也可以相互发生作用。”

　　如影像等法本空，观待缘合非不有，

　　于彼本空影像等，亦起见彼行相识。

　　对于问难，中观师回答：“就像影像一样(此处便不争论镜中的影像实有还是不实有了，大家共许影像的本质不实有)，它们是空性的。然而因为有镜子、光明与人站到前面等因缘和合时，影像便会发生。但发生影像的这些条件都没有自体，只是因缘和合时，它们发生作用。而且影像还能让看到它的人生起眼识，让照镜子的人能依靠它整理面容。”

　　此处提出了“无自体而有作用”的概念。

　　对方说：“既然都没有自体，这件事情怎么成立？怎么能形成这样一个形相？”

　　中观师说：“没有自体，只是假合的因缘，但能产生作用。”

　　这不是做生意，不是皮包公司，我说我这里有什么，你那里没什么，三家互相去套，到这家说有这个，到那家说有那个，然后将生意做成，形成利益。不是这样的意思。这个譬喻中，各种因缘的成分还是实体，而因缘和合的道理是说：各个成分都无自体。

　　阳焰、水月、梦境、谷响都是无自体的，这是对“无自体”的譬喻。佛用这些譬喻，让众生从“有自体”的理解中抽离出，理解到穿的衣服、住的房子、开的车子，实际都无自体。只有用这些比较梦幻的譬喻，才能让众生理解“无自体”到底是怎么回事。

　　又如氧气与氢气，它们本来没有水的自体，但合到一起，水的功能便产生了。那么氧和氢是不是有自体？其实也是其他事物和合的功能而已。

　　凸透镜和光线，各自也都是无自体的，但它们有发热的功能。当它们组合到一起时，甚至能产生火焰，这个功能可以发生，但能说火焰有实体吗？实体从哪里来？火焰的自体一经分析，也只是分解成各种功能而已。

　　在木料中，本身没有火焰，但钻木便能生火。

　　琴弦和手指，各自没有声音，但和合到一起便能产生声音。

　　这些都是因为各种假合的因缘，产生各自的功能。

　　人若喝了鸩鸟翅膀扇过的水，马上便会被毒死。但孔雀喝了同样的水，不仅不会毒死，羽毛还会更漂亮。这也是因为，不同的假合因缘，产生各自不同的功能。能说这种水就一定有它自体的毒性吗？不能。都是各自假合的因缘产生的作用而已，其自体并非永恒、究竟。

　　远离断常二边，空性使一切法得成

　　如是一切法虽空，从空性中亦得生。

　　虽然一切法的本体无自性，是空性的，但正是由于在空性中，一切法得以生成。和合因缘来到时，功能便会产生。

　　就像一杯水的譬喻——天人见为甘露，人见为水，饿鬼见为脓血。所见不同，说明什么？说明这杯水无自体。正因为无自体，所以因缘和合时，才能在同一处产生各种不同的功能。正因为无自体，所以饿鬼看时，它是脓血。脓血的影像是以什么因缘合成的？以饿鬼的业力合成。人以比较清净、有福报的业力合成水的功能。天人合成甘露的功能，是因为天人业力更清净。

　　但事实上，这杯水里什么都没有，没有其独立的自体。如果有独立自体，不同的众生是不能改变它的。如果水有实实在在的实体，那么饿鬼不可能将其看成脓血。为什么？因为无法改变其本质。它的本质为什么能被改来改去？因为它没有本质。没有本质的性质才能被灵活改变。

　　世间的一切现象，佛见到的是法界的大光明；菩萨见到的是清净的净土；而饿鬼见到的则是烦躁、烦乱；人见到的是五浊恶世。为什么所见不同？因为没有本质，没有自体实有的、固有的个性。如果有，便不可能被改变，连佛也改变不了。

　　为什么佛能看到一切众生是清净的形象，没有五浊恶世？因为五浊恶世本来就没有。这是不是一个秘密？这是一个很重要的秘密。此秘密应成为我们的正见，如此修行才能进展。如果你认为五浊恶世存在，修行无法进展。因为自己的念头加重了世间的浊乱，这种恶浊性反倒加重了。

　　如何才能不增益世间的恶浊相？即是认知世间本来是清净的，是无自体的。只有这样，才能了解世间的本质，世间才能不被我们变得更坏。世间形象为什么恶浊？为什么有劫浊、见浊、烦恼浊？因为认为浊的世间独立存在，我们给世间附加了一个本来没有的境界。做人时，给世间附加了人的业习，世间成为人类社会；在天上时，附加了天的业习，世间便成为天道；给世间附加饿鬼的业习，于是便经历饿鬼的境界。这些都是人为添加的，世间本身是无自体的。

　　回答完妨难，下面是：

　　二、如是破之功德

　　分为“远离极微断常之见”与“善成业果联络”。

　　(一)远离极微断常之见(断除极细微的断见和常见)

　　二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。

　　由于一切法就像影像一样自性空的缘故，无论在胜义谛还是世俗谛中都没有自性，所以既不是“断”，也不是“常”。

　　因为世间本身没有自体，所以和合因缘而产生的因果没有自性，所以“非常”；因果之间并非各有自性，所以“非断”。中观师所确立的这种因缘假合的因果，既非“断见”，亦非“常见”。而唯识师确定的因实有、果实有的他生因果，既是“断见”，亦是“常见”，有这两个问题。

　　无阿赖耶识，生死流转依旧，业力能生果，不依阿赖耶

　　(二)善成业果联络

　　分为“无阿赖耶而已灭业生果之相”(没有阿赖耶识，已经造下的业也能感召果报)与“释妨难”。

　　1. 无阿赖耶而已灭业生果之相

　　由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，

　　有业虽灭经久时，当知犹能生自果。

　　有人问：“从已经灭去的业，如何能生出果？”中观师在此回答道，由于业自性不生，所以也就不是“以自性灭”。从“非以自性灭”的业引生出后面的果来，这是合理的。所以不用“阿赖耶”，业还是可以生果。因此，有些人造下的业虽已灭去多劫，但仍可从此业产生后面的果，因果不会错乱。

　　唯识师始终不忘“阿赖耶”，他们说：“‘阿赖耶’是佛说的，难道佛也打妄语？生来死去的业力种子都存在阿赖耶识中。如果没有阿赖耶识保存这些业力的种子，人如何能生生世世地生死下去？让人流转生死的到底是什么力量？”

　　有人举出佛经里的话说：

　　假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。

　　他们还举出经典的记载，佛过去世曾敲鱼头三下，等业力成熟，此世佛自己也头疼三日。因此说，业力真实，不可思议。故有：“有业必感果，实有业，所以感实有果，在造业后必定会受报。”这实际是小乘萨婆多部认为的“因果实有”观点。

　　但后来，萨婆多部又改变了观点。他们提出“不相应行法”，使业力不失去，这便是“持业”，将业力从前一世守持到这一世，从这一世再持到下一世。“不相应行法”使第一个念头与第二个念头相互连贯，向下推动，使所有念头联络和向下推动，使业不停。萨婆多部认为，“不相应行法”可以持业，它非色、非心，但是有持业的功能。

　　在萨婆多部以外还有一部说，业就像“债券”一样，借贷的这一方将钱还给被借的一方，到期就偿债，本和利都不消失，有本还要加利，这便是因果业力持续的过程。业被什么东西持着？像债券一样的事物将业持续起来。这种持续的力量很强，让业力不失去，而且只要有因就必然产生果。这是一个“不失法”(这种债券一样的东西是一种不会失去的法)，由“不失法”来持业流转。

　　唯识师说：“小乘各部都认为，有一个具体事件，一个事物，或一种力量持业。我们这一宗，就认为是阿赖耶识持业，使业不会流失掉。阿赖耶识产生关键作用，它没有任何形象，没有任何颜色，能将前面的业熏成后面的业。”

　　总而言之，所有的业，从头到尾的变化过程，都依赖阿赖耶识。阿赖耶识就是一个大仓库。

　　佛在《解深密经》中说：

　　阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。

　　佛当年说的“阿陀那识”是“阿赖耶识”的另一种翻译。就是说，阿赖耶识很深、很细密，众生发现不了它，但业力的种子都靠它保持不失，它持业向下推动。

　　中观师在此又提出一个惊天动地的说法——不需实有的持业之法，没有阿赖耶识，众生也可以流转。没有不失法，没有不相应行法，人的生死还是会延续。没有那些持业的事物，因果业力还是会延续。因为，业虽然先灭了，但后面能感果。

　　举个譬喻，就像磁石引铁。月称论师用了这样的譬喻：磁石离铁虽远，但能吸铁，它的功能不失。而且，既然“生”无自性，那么“灭”也无自性。所以，没有生灭的持业的事物——不需要持业的事物生，也不需要持业的事物灭。

　　小乘认为，“无”为“灭”。唯识认为，“先有后无”为“灭”，而且还说了各种各样的无为相。但中观认为，即使证悟了无为，所证悟的灭法，事实上也是有为法。这些都是本来没有的，你们所说的这些法，都是毫无意义的，实际上没有任何有自性的法。灭法以及灭法的自性也是如此，证得“苦集灭道”的“灭”，这个独立实有的“灭”实际上也没有。

　　灭法没有，但灭法的功能可以有。《华严经》说，“十二因缘”的最后一支是死，死就是灭，死能引起痴和忧、悲、苦、恼等各种各样的功用。灭虽然有作用，但十二因缘最终的“灭”并不是从实有到无的灭。“灭”只是如幻的影像，本来不生。这是一种假名的“灭”。

　　中观师说：“我们接受《华严经》的说法，这个说法是对的。你们认为，实有的灭都是有为法。而我们认为，不管是灭也好，生也好，它们都是没有实体的。正是因为无实体，所以功能不会被灭掉。没有实体的功能，其生灭过程中既没有实体的生，也没有实体的灭；既没有实体功能产生，也没有实体功能被灭去。所以，功能可以有。”

　　中观师认为，无论是生还是灭，这些法都无自体。因为法无自体，功能反倒可以有作用。所以，“无实体而有作用”，这是中观师对所有因果的定义。既然无实体也可以有作用，那么不要阿赖耶识，因果也可以延续。众生的生死，完全可以在无阿赖耶识的条件下继续，完全可以在没有“不失法”的条件下继续，也完全可以在没有“不相应行法”的条件下继续。虽然无自性，但是有作用，所以能感果。这是对于世间的解释，既符合佛的所见，又是众生的事实。

　　如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，

　　如是业灭无自性，从彼亦能有果生。

　　这是用譬喻来说明因果性空的道理。就像一个愚蠢的人，从梦中醒来后，还贪著梦中的事物。同样，从没有自性的已造下的业，也可以有果实产生。

　　唯识师始终不想放弃“实有他生”的执著。

　　《转有经》中有个譬喻：有一个很蠢的人晚上做梦，梦见自己到了一个比极乐世界差一点点的环境中，等他睁开眼睛以后，还美滋滋的，认为自己去了一个非常好的地方。

　　中国有一篇类似的文章叫做《桃花源记》。《转有经》中将主人公说成是愚夫，因为这些都是不可能有的。既然是在梦里，怎么可能在梦外面还存在，让你去理解呢？

　　《转有经》中，佛说，梦里虽然是无自体的境界，但这个无自体的境界能起到引发贪心的作用，所以醒后，愚夫还很执著那个境界。同样，业无自性，但有这样一种功能：虽然它灭去很久，没有自体，但因缘合会时，它的如幻显现还是能引发贪嗔痴等烦恼，感召各种各样的果报。我们现在造业，往后还有果报，之所以如此，便是出于这个原因。

　　无自性而业果联络不爽，佛遮思维诸业果

　　中观师讲完“无阿赖耶而已灭业生果之相”，对方提出反驳。看“善成业果联络”的第二部分：

　　2. 释妨难(对反驳的回答)

　　分为“释异熟无穷难”与“释违阿赖耶识有之教量”。

　　(1)释异熟无穷难(回答对方问难。对方说，按照你们的观点，异熟果会无穷生下去)

　　如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相，

　　而非见为余物相，当知已熟不更熟。

　　对于刚才中观师提出的“无阿赖耶也能感果”的道理，唯识师提出了反驳：“如果自性不生也不灭，并且能感召异熟果，那么就像一个业的自性不灭所以能感召异熟果，一个已经感果的业，应该在感果之后还能感召其他异熟果，这便有‘无穷生’的过失。”

　　但事实不会。如果你先前做了一个借钱的梦，后面就会做一个还钱的梦；前面做龟毛的梦，后面也会跟着做龟毛的梦；前面做兔角的梦，后面也会做兔角的梦；前面做杀人的梦，后面做被杀的梦。虽然梦境如幻，但之所以不错乱，是因为它们实际上是有体性的。做恶事有恶的性质，做善事有善的性质。所以不能说它没有独立自性。

　　中观师说：“就像石女儿、兔角、龟毛等境，虽然与有翳病的人看到的毛发一样，都没有自性，但有翳病的人只能看到毛发，而看不到兔角、龟毛等。同样，已经成熟和还没有成熟的业，虽然都没有自性，但没有成熟的业能成熟，已经成熟过的业便不再成熟感果了。所以是‘虽幻而不乱’。”虽然是如幻的，但各有前缘，并不混乱。就像磁石能引铁一样，虽然没有独立自性，但因果联络，毫厘不爽。

　　下面，唯识师又问中观师：“为什么不乱？”中观师举佛说过的话回答：

　　故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，

　　无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。

　　如同上面说的有翳病的人，只能看到毛发等，而不会看到兔角，这是绝不会混乱的。可见不可爱乐的苦果都是由不善的黑业产生的，可爱异熟的乐果只能从善业生出，而若通达了善业与不善业的自性都不可得的智慧，便能解脱生死。至于为什么因果不会混乱，中观师说：“这个话题你不要问我，佛不让你思考。”为什么因果联络不乱？不乱的原因，佛不许问，相信就好。虽然无自体，但能有功能，同时也不乱。不要问为什么，只能相信。

　　没有证达空性，没有证得一切种智时，对于业果相互不乱的原因，佛不许问。因为业果极其微细，乃是佛智慧的所知境界，不是凡夫能了知的。如果用比量、思维妄加推测，容易破坏缘起，导致狂乱。所以自古以来，佛陀创立佛教，对“业果的前后不乱”不许问。也不允许因为业果不混乱，而说业果独立有自性、有自体。

　　以楔出楔原假名，此则不违佛教义

　　(2)释违阿赖耶有之教量

　　说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，

　　此是为彼不能了，如上甚深义者说。

　　唯识师又提出妨难：“佛亲口说过有阿赖耶识、数取趣(意为多次在轮回的各道中流转，旧时译为“人”)、色受想行识五蕴等名相。你们怎能违背佛亲自说过的教义？”

　　中观师回答：“佛说过‘阿赖耶识’、‘数取趣’以及‘无我唯有五蕴’等，但并不表示佛认为众生的体性是实有，色相、色的自性是实有，佛另有密意。佛暂时所出的这些名相，是为不能直接通达、悟入如上所说甚深空性义的人说的。”

　　为什么说这些名相呢？为了“以楔出楔”。就像有一块木楔打到木头里去了，因为打得很深，为了让它能退出来，便要另外做一个木楔往里打，将前面的木楔顶出来。

　　因为众生无始以来便执著有“我”，那么佛就以“阿赖耶识”代替众生所执著的“我”，先让众生明了外境的空性，进而再明了内心也是空性的，然后便能通达佛说“一切法自性空”的密意。

　　所以，“五蕴”、“阿赖耶识”等名相，全都是以楔出楔的办法，都是所安立的佛教假名概念。如同小孩子，对手中的一块糖执著不舍，不愿意撒手。而大人知道糖里有毒，怎么办呢？用另外的糖给他吃，让他将先前的糖舍掉。这是“以楔出楔”的办法。如果不以这种方法来引导，众生便不会开始理解佛法、自身与世间常规。所以，要用假名，用这种以楔出楔的办法。虽然说了那么多名词，但事实上它们都不实有。

　　如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，

　　如是诸法无自性，不了义经亦说有。

　　这是再用譬喻说明佛有时也会用方便说，将不实有的法说成有。如同佛虽然见到诸法无自性，断除了一切萨迦耶见，但也常常创造出一些名词描述诸法。佛也常常说：“我见到了什么，我往昔如何修行，我的弟子如何如何……”这些名词，其实是众生理解佛法的方便台阶，并不表示这些事实真实有。所以，虽然诸法没有自性，但佛也在一些不了义的经典中说它们是有。

　　如同佛陀临时安立化城的二乘境界。其实，二乘境界也是一个假名的境界。对于佛，那也是一个无意义、无实质价值的境界。虽然是假名，但还是要用。《法华经》以牛车、鹿车、羊车比喻大乘、中乘、小乘。这些譬喻都是方便说，其实并无实体。

　　“释违阿赖耶有之教量”讲完，“总破他生”便全部讲完了，下面讲“别破唯识”。

　　概述唯识宗观点：境假识真

　　“别破唯识”(提要简述)的第一部分是“叙计”(先介绍唯识宗的思想，之后再指出其问题所在)：

　　不见能取离所取，通达三有唯是识，

　　故此菩萨住般若，通达唯识真实性。

　　圆满般若度的第六地菩萨已远离能取、所取的执著，由不见内在的，属于遍计法的能取识，离开外境的所取法，通达了欲界、色界、无色界中只有刹那性的阿赖耶识。所以此地的菩萨安住在般若智慧中，已通达了“万法唯识”的真实本性。

　　唯识师说：“六地境界所圆满证悟的般若，即是通达了唯识真实性：离开能取识，无所取境；离开所取境，无能取心。三界生死，唯识所变。你们中观见所讲的证悟果实是实有的。这便是我们所说的‘善取境界’，离开能取、所取二者。”

　　中观师说：“我们并没有此种善取境界。”如果说胜义中全无外境只有内识，那么山河大地到底是如何产生的？

　　唯识师用譬喻说：

　　犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，

　　从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。

　　唯识宗认为有一个阿赖耶识。如同平静的海面本来没有波，然而有生起无量波涛的功能，因为风的鼓动而产生波涛。同样，从含藏一切种子之阿赖耶识，因业力之风的鼓动，生起了前七识。由于没有实际存在的所缘境界，七识都是依靠自种子功能而产生，不是依外境而生起，所以说是“唯识”。《解深密经》、《摄大乘论》、《楞伽经》中都如此说。

　　但中观师还是认为他们的说法是方便说。

　　唯识师又说：

　　是故依他起自性，是假有法所依因，

　　无外所取而生起，实有及非戏论境。

　　依他起自性，能取(内)和所取(外)的万法都是由它而显现，并且有三个特点：一、无外所取自能生起；二、因为是假法所依，所以体是实有；三、不是言说戏论所缘的境界。

　　虽然唯识师如此周密地建立了他们的理论，但中观师认为，能取、所取的道理，是佛陀假立“阿赖耶识”以后作的方便之说。让你们觉得中间阶段有实有的台阶，实际都是假立的名义。

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