索达吉堪布：量理宝藏论释 第三十八节课

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索达吉堪布：量理宝藏论释 第三十八节课

　　下面，我们继续宣讲《量理宝藏论》第六品——观相属品。前面已经讲了，在真实自相当中所谓的相属不存在，相属应该在遣余识面前安立。现在讲的是第三个科判相属怎么样安立。也就是说自相的相属不存在，遣余的相属存在，遣余的相属里面讲同性相属和彼生相属，彼生相属分破他宗、立自宗和除诤论三个方面，今天讲除诤论。

　　癸三、除诤论：

　　我们昨天已经讲了，因和果有随存随灭的关系，随存方面有三个条件，随灭方面也有三个层次，我们可以用随存或者随灭的三层来了解因和果的关系，这样我们就可以获得因果关系的决定。就此，对方提出了这样一个问题：

　　法相不成之太过，误他于此无妨害。

　　对方给我们提出了三种太过：一个是法相不成的过失，一个是具有太大（太过分）的过失，还有误于其他的过失。其实，这三个方面对我们不会有妨害。

　　怎么不会有妨害呢？对方有些论师是这样认为的：你们认为因和果之间一定有随存随灭的关系，这是不合理的。为什么不合理呢？因为有些因果就不一定有这种关系。比如说有些人着魔了，然后生病。我们一般人就只能看见他正在生病的状况，果应该看得见。可是怎么着魔的，当时以什么样的原因导致他着魔，这种状况我们就一无所知，这是因不可见。如果因不可见，它们之间的因果关系也无法确定，这是法相不成的因不可见的过失。

　　对方又说，若因果真的需要这样随存随灭的关系，那有人通过念一些咒语净除罪障，我们应该能看见它的果。比如我们念金刚萨垛心咒、念一些灭罪咒等，虽然因可以看见，但是它真正消除罪业的相，我们是看不见的，这是法相不成的果不可见的过失。

　　正因为因不可见和果不可见，所以你们前面讲的因果的安立方式不合理，对方提出了这样一个问题。

　　对此我们可以这样回答，这里的因果安立，就像火和烟之间的关系，是以可见的因果作为代表而安立的。烟和火，果可以见，因也可以见，在这样的状况中，我们就需要以随存随灭的关系来安立，而并不是说所有的因果全部必须以这两种层次来决定，并没有这样承认，因此你们所说的过失是没有的。为什么呢？因为你们所举的两种情况是不可见的。

　　就一般凡夫人来讲，比如前面有些人着魔生病，着魔的因，一般凡夫人的眼识是不可见的；有些人念咒语最后灭除罪业，灭除罪业的果，一般凡夫人也是不可见的。但诸佛菩萨了解这个因果，他们无碍的智慧会现见这一情景，因此不是因果的过失并没有。既然是因果，那么不可现见的过失也没有。因为我们所讲的因果关系，并没有设定所有的因果非要凡夫人能现见，没有这个要求，这是第一层意思。

　　然后第二个所谓的太过，也有些论师是这样认为的：作为因的别法，像檀香、柏树，或者是杨树等都能烧出火，如我们用檀香烧火就会冒出一种烟，但我们并没有把它分开，说这是檀香的烟，只是用烟的总法，或者说总相的这种烟。也就是说因是别法，而果却成了总法。那在这种情况下，它们之间不可能存在这种随存随灭的关系。如果真的有因果之间的关系，那么就有别法檀香火产生总相烟的过失。所以，这两个之间的关系也是不能决定的，如果你说能决定，就太过分了。为什么呢？因为总体的烟，它可以涉及到的，不但是檀香，还有松树、沉香等，很多树的烟也可以包括在里面，这样一来，因和果之间的关系就已经混乱了，对方提出了这样一个问题。

　　我们进行回答：这种过失我们是没有的。为什么呢？因为这里的因果关系，比如说檀香的火跟檀香的烟，这两个应该有因果的关系，这是无则不生的关系；而檀香的火当中产生总体的烟，实际上并不适合因果关系。为什么呢？因为所谓的总体，我们前面在第三品当中，已经分析得非常清楚：所谓的总法，不管是外道所承认的总法，还是因明前派所承认的总法，都是不实在的，是无实有的东西。既然总法是无实有的东西，那么无实有的东西跟檀香火两个产生因果关系，也是不可能的事情。因此你们对方所发出来的第二个太过，对我们来讲，也是没有任何妨害的。

　　第三种太过，他们认为：如果你们所有的烟，它的近取因绝对是火，那这也是不一定的。有些的确是以木柴烧火，火当中冒出了烟；但是也有一些特殊的情况，就像一些山谷里面的蚁穴当中，有时候也会冒出烟。那这样，可知烟的直接因（近取因）不一定是火。所以，以有烟的原因推出火，这也是非常不合理的，对方提出了第三个太过。

　　对第三个太过的回答，颂词当中比较明显。前面的两个太过，在《量理宝藏论自释》和其他的有关讲义中，已经比较明确地回答过，而颂词并没有非常明确地回答。

　　对第三个问题，颂词中是这样回答的：

　　凡由非因所产生，彼者即非彼之果。

　　形象相同而误解，假立彼之名称已。

　　他这里说，虽然你们刚才已经提出了，蚁穴当中冒出烟，以这个道理来说，前面的因果是不一定的、不合理的，但实际上，这不算是真实的烟和火之间的关系。为什么呢？凡是非因当中所产生的“彼者”并不是它的果。也就是说烟真正的因就是火，而烟的因并不是蚁穴，蚁穴当中冒出来的灰色东西，实际上我们不能把它称之为烟。在春天或夏天的时候，山谷里面的蚁穴也会冒出一些灰色的东西，但是这个并不是真实的烟，有可能是雾。对此，我们在学一些常识的过程当中也会明白的。所以，只有从火当中产生的才算是真实的烟。虽然从颜色、形象等方面可能比较相同，但是这不一定称之为烟。他这里形象是相同的，烟也是灰色的，也是可以冒出来的；而蚁穴当中所出现的这种气，实际上也是灰色的，也可以冒出来。因此，只不过形象和颜色相同才把它误认为是烟而已。

　　我们看见的阳焰，虽然它的颜色跟水一样，但是我们不能把它当作真实的水。在世间当中，也有一些非常相同的东西，比如说非常端庄的美女，我们不能把她当作真正的天女；彩虹，我们不能看作是真正的绸缎等等。世间当中形象相同的东西是非常多的，但你不能因为有些相似，就把它们认为是一样东西。因此，你们刚才说的蚁穴中所出现的这种灰色东西，我们在这里不能承认为是烟，因为它并没有从火当中产生的缘故，应该可以这样来理解。

　　对此，对方这样说：如果非因当中产生的不是果，而火的因本来又是木柴，那么石头或者铁块等通过摩擦而产生的火，就不应该成为火了。

　　对方又从另一角度给我们提出问题。如果非因当中产生的就不是它真正的果，那古人生火的时候，经常拿一些白色的石头跟火石进行摩擦，在摩擦的过程中可以出现火，那是否从石头、铁块摩擦产生的就不应该是火了呢？因为火的因是木头，肯定不是铁块等，这是非因当中产生的缘故。

　　下面萨迦班智达这样回答：

　　石及柴等非火因，火因本为火微尘，

　　微尘合而为一因，方是石柴等如根。

　　石头、木柴以及前面所讲到的火铁、火绒等等，这些并不是火的真正近取因；火的真正近取因实际上是火自己的微尘，火的微尘实际上散布在每一个由大种组成的事物当中。我们学过《俱舍论》，大家都应该清楚，任何一个事物都有地水火风四大，或者说具足八个微尘。木头当中也是有的，石头当中也是有的，只不过有些原料，如火柴当中，火微尘的成分多一点而已。这种微尘在木柴或者火柴集聚在一起的时候，只不过是把这些火的微尘凑在一起，火自己的微尘永远都应该在事物中存在，所以说它应该是火的近取因。而木柴、铁、石等等，并不是火的真正近取因，它们只不过是把火的微尘组合在一起的俱有因。在这个问题上大家也应该清楚。

　　有些论典，比如无著菩萨的《宝性论注释》当中说，所谓火的近取因就是木柴，好像记得有这样的说法。但是他的密意是说，木头当中实际上有一些火微尘的成分，因此火的这种微尘的因，也可以说在木头当中存在。经部和有部宗对微尘的说法，也是不相同的。按照有部宗的观点，他们认为自相的四大微尘是存在的；而经部认为四大只不过是四种特殊的能力，这种特殊的能力才算是火等的微尘。《大乘阿毗达磨》里面讲，树正在动摇的时候，风的习气成熟，也可以说是以这种风的力量成熟的，但于平时并不会出现；种子用水来潮湿的时候，种子中水大微尘的习气成熟等等。

　　原来我们学习《俱舍论》的时候，有些说法虽然有点不相同，但实际上我们一定要了解，任何一个事物，它的因应该是它自己本体的因，但是它的因不一定要与果的颜色、形状全部相同。如果全部都要相同，这也是不现实的。所以所谓同类的因，应该说只是它的相续称为直接因，这叫做同类因，在《俱舍论》中也是这样讲的。所谓同类，比如说种子本来是灰色的，这个苗芽也要灰色，没有这个要求；苗芽绿色，它的果实也可能是黄色的东西。那么它的近取因到底是不是它的种子呢？应该说近取因是它的种子，但是这个近取因与果的形状、味道是不是完全相同呢？不一定相同。

　　因此近取因的范围，也应该指定于它的直接因当中，直接的因也属于同类的因，应该可以这样理解。这个因应该这样：一个是与果完全同类的，另一个是与果的一般性质不同的，有两种情况。

　　抑或前后之因果，互为异体而存在，

　　犹如由从火与烟，所生之果烟有别。

　　我们的因，一方面是刚才前面讲的那样：火的因就是火的微尘，这样可以不断地产生，有这么一种；还有一种就是前后的因果互为异体，这种情况也是有的，前后的因果各自不同而存在。

　　比如说所谓的火，其中第一刹那的火，应该是从木柴或者火柴中产生的。过了一会儿，三刹那、四刹那的火，在火的微尘当中，也可以说火当中产生。再过几个刹那之后，从火当中产生烟，那么烟的第一刹那在火中产生，烟后面的这些相续应该是依靠烟而产生的。这样一来，那么火一般来讲就是它前面有火的微尘，但是刚开始的时候，也应该依靠其他的事物，我们看起来好像是从其他不同的事物当中产生的，有这样的特点，这一点一定要了解。所以，因果前后也有一些不同。

　　对此我们有些人可能这样认为：既然火和烟不是同类，那么是不是不同类的事物中产生不同类呢？从近取因的角度来讲，这不叫不同类，应该叫同类。不管是烟也好、火也好，或者是木柴和火之间的关系，就是同一个相续，从相续的角度来讲应该可以这样说。然后从它的一些性质和功能的角度来讲，也不一定因和果就完全都相同。

　　在说明这个问题的时候，有些人可能这样想：我对这个还是有一种怀疑，比如第一刹那的烟是在火当中产生的，火的第一刹那从木头当中产生，那这样是不是顺世外道所讲的那样，心的第一刹那就是在身体当中产生，与外道所承认的四大当中产生心相同，会不会有这种可能呢？绝不会有这种可能的！

　　为什么呢？这里我们要先介绍一下比喻的用法，本来运用比喻的时候，要么这个比喻必须用正量来成立，要么这个比喻是对方承许的。没有这样，就随便把自己心里觉得相同、比较适合的一个道理举出来，这不叫我们因明当中的同品比喻，这不叫比喻。所以，比喻必须要有一个共同的特点，要么是以量来成立，要么对方承认。

　　那么，我们刚才这样的比喻，会不会对心从身体当中产生有利呢？绝对不会有利的。为什么呢？比如说火从木柴当中产生，或者烟从火当中产生，用昨天前面的三层随存和三层随灭的因果，我们可以看到，首先是用现量来看见火在这里产生，就是在这个火柴当中产生，除了火柴以外没有在别的地方产生。因为前面也没有发现火，只在看见火柴以后，这个火才发现，最后烟在别的地方也没有出来，就是在这个火当中冒出来的，这一点是现量见到的。可是所谓的心在身体当中产生，这一点并没有正量。为什么没有正量呢？我们只看见有些有身体的人有心，只看见这一个；但是，并没有看见在胎中或者中阴身的时候，先有身体，然后从身体当中产生心，这一点并没有正量。如果没有正量，有一个地方稍微相同，你就承认这是它的因，那这是不行的。所以，你必须要有一种充分的理由，结论才可能是正确的。

　　全知麦彭仁波切在《释量论大疏》中说，一般来讲我们现在众生的五根——眼耳鼻舌身，它们作为后世五根的近取因。有些人可能这样想：我的眼耳鼻舌身是中阴身五根的因，那会不会中阴身真的有五根呢？这也不一定，到那个时候色法变成了习气。所以按照《释量论》的观点来讲，心的近取因应该是心，身体的近取因应该是身体，包括五根。那这样一来，比如说我们下一辈子如果转生于无色界，那个时候，我贪执色法的心对它只是做一个俱有因，现在的五根成为下一辈子五根（指无色界的五根习气）的近取因。如果心识不贪执色界，或者说无色界已经断除了贪色的烦恼，就像《俱舍论》里面所讲的，那这样，因为不贪执色法的心不会做俱有缘，所以它只能成为一个单独的意识，这种意识实际上就像人在酣睡中一样。色法的习气一旦成熟，可以再出现色法，他的身体就可以出现，就像我们酣睡当中出现梦的身体、梦的场景一样。

　　全知麦彭仁波切对这些问题做了详细分析，我们现在也应该如此承认。包括《如意宝藏论》和其他的论典也说了，无色界也并不是按照《俱舍论》里面所说的那样完全没有色，只不过是一些细微的禅定色法，有些说只不过没有像欲界那样粗大的色法而已，它以习气随眠的方式来存在。

　　这样一来，我们从因明正理的角度来讲，应该色法的因就是色法，心法的因就是心法。而且色法和心法跟火和烟不能比的，性质完全是不相同的。如刚才前面所讲的那样，火和烟之间是前后的，由此我们知道火是烟的因，对此我们有决定的认知，而身体当中产生识则没有任何正理。所以在这些问题上，大家一定要了解，因为现在世间上所谓的唯物论、顺世外道，他们始终都认为，人的身体就是心的近取因。

　　世间学问中，近取因叫什么？（弟子回答：近取因叫内因，俱有缘叫外因。）内因、外因，这个取得一点都不好，所以一定要让世间的人们好好学习《俱舍论》。

　　关于一切万法唯心造，有这么一个问题，如果一切万法唯心造，那么是不是外面的山河大地、柱子瓶子等无情法是从与其不同性质的心当中产生的，会不会这样？会不会有这种过失啊？这种过失是没有的！为什么呢？这里主要是抉择唯识宗的观点，但是抉择唯识宗观点的时候，应该说这些是心的一种幻现，心的幻现实际上也没有任何过失。因为你严格观察的时候，心之本体以外的对境是没有的。暂时的显现，虽然是在心当中产生的，但这是以迷乱相的方式产生的，并不是我们心里面直接产生一个柱子，并不是这样的，这以梦喻可以说明。唯识宗的很多窍诀有甚深的意义，以梦的比喻来解释比较适合。睡觉做梦的时候，因为自己的心识错乱，外面就变现出了山河大地、柱子房子等，有各种各样的无情法出现。

　　那么无情法是不是心当中产生的呢？从迷乱的角度来讲，应该是从心当中产生的。心当中产生的话，是不是这个光明的心当中产生了无情法，有没有这个过失呢？没有。如果你真正观察的时候，就像我们前面因明所讲的那样，毛发除了自己的心以外是根本不可能有的。所以，如果要讲得深一点，再用因明的寻伺推理也是靠不住的。在名言当中，一定要按照唯识宗所承认的那样，万法唯心造的观点，不会有有情法造无情法的过失。心当中产生柱子，那这样，柱子的近取因是不是心呢？实际上不会有这种过失，可以用梦的比喻。梦中柱子的因是不是心呢？梦中柱子的近取因如果是心识，那心识当中产生了柱子，我们从迷乱的角度来讲，是可以这样承认的。但严格观察的时候，除了心以外，心的迷乱显现以外是没有的。如果我们知道这样的道理，那现在处于醒觉位中也可了知，所有的色法除了心识的显现以外绝对是没有本体的。所以，因明当中讲到的这些非同类当中产生的过失是没有的。

　　辛二、认识事相：

　　我们前面，相属的法相已经讲了。某一个法不舍弃另一个法，就是相属的法相。那么相属的事相是什么呢？

　　单独自相及共相，相属事相非应理，

　　他这里就是说，单独的自相不能作为事相。为什么呢？因为，在事物的自相上，火和烟并不存在相属，它们之间没有关系。没有关系的缘故，单独的自相不能作为相属的事相。单独的自相不能作，那么共相可不可以作呢？共相也绝对不能作的。前面也讲了，共相跟石女的儿子没有什么差别，它不能起功用。既然不能起功用，那单独的共相怎么能作同性相属和彼生相属的事相呢？绝对不可能的。

　　那么，相属的事相到底是什么呢？就像我们前面所讲的那样，又要依靠遣余。所以这个遣余，因明的上上下下、前前后后都是离不开的，离开了遣余，讲者也没有办法讲，听者也没有办法听。什么都依靠遣余，遣余的加持是相当大的。

　　乃是唯独于共相，误为自相之遣余。

　　相属的真正事相是什么呢？自宗的观点应该是这样讲的，所有的相属唯一在分别念面前成立，不管是彼生相属还是同性相属，这些全部是以自相和共相误认为一体的方式来互相连结的。除了这个以外，单独的自相是不可能的。我们前面已经讲了，事物的自相上不可能有相属。然后光是一个分别念，光是一个总相，那也不行。所以，一定要自相和总相混为一体。比如火和烟，心里面的总相和外境的火、烟混为一体的过程中，有一个无则不生的关系，在这里我们将这种关系——共相与自相混为一体的遣余安立为事相。

　　学新的名词的时候，大家应该记住，不用每天都作解释；否则，听经一百年以后，每一次遇到这些名词都要解释，那可能不行。反正不懂的人永远都不懂，头发白了、牙齿全部掉完了还是不懂，听过五百次也不一定懂。而能听懂的人，讲了两三次就应该会懂的。所以，这些法相我就不再解释了。

　　下面讲这样的相属依靠什么样的量来决定。量决定的过程当中有两种，首先我们要驳斥其他宗派的一些片面说法，然后自宗进行圆满地回答。

　　辛三（确定此等之方式）分二：一、片面确定之他宗；二、兼收并蓄之自宗。

　　壬一、片面确定之他宗：

　　首先说对方的观点：有些论师认为是依靠现量来决定，有些认为是依靠伺察意来决定，也可以说是依靠伺察的决定识来决定。但两者都不是特别的合理。

　　能乐欢喜论师言，凭借伺察定相属。

　　诸尼洪师则承许，依凭正量定相属。

　　他这里“确定”的意思是什么呢？我们昨天已经讲了，首先在一个清净的地方火和烟都没有，然后看见火，最后看见烟，通过这三层的力量可以决定它们是因果关系。那么，能决定因果关系的识，到底是现量的识，还是比量的识，或者是其他的一种识？有这么一个问题。我们在这里进行判断的时候，有些论师认为这是一种伺察意，通过伺察的观察而决定的；有些认为这是一种现量的智慧。但是我们自宗，下面马上会说的，现量和比量这两者都不能离开，两者都需要，自宗这样承认。

　　首先，我们看克什米尔大班智达能乐欢喜论师，他是这样认为的：这是凭借伺察意来确定的，因和果之间暂时的相属虽然是依靠量来决定的，但真正的自相相属完全是依靠伺察才能决定。在萨迦班智达的《自释》当中已经说了，这是已决识。因为在一个清净的地方，首先二者均未看见，然后见到火，最后看见冒烟；看见这些以后，最后作一个决定，那么这就是一种已决识。因此，克什米尔班智达认为这是一种伺察意或已决识，是由它来决定的。

　　还有印度东方尼洪派的班智达，他们都异口同声地认为：以伺察意或已决识来决定不一定合理，因为它没有见到真相，应该说是现量来决定。因为，首先看见这里没有火和烟，然后看见了火，最后又看见了烟；或者是，逆转的三层也可以通过现量来了知。因此，这是现量的正量来决定的。

　　他们两派有不同的说法。下面，萨迦班智达自己觉得：一方面，现量的智慧也必须要具足；另一方面，决定识也必须具足，这两者结合的情况下可以确定相属，这就是确定相属的量。下面是第二个科判。

　　壬二、兼收并蓄之自宗：

　　依量之力所产生，具有遣余决定性，

　　错乱伺察一实法，由此决定彼相属。

　　我们自宗是这样说的：首先必须有现量，现量的三层力量不可缺少。因为在清净的地方，首先没有火和烟，然后有火，最后有烟；或者说，首先是从火当中冒出烟，然后火不见了，最后烟不见了。不管是同品还是逆品的三层关系，或者说随存和随灭的三层关系，现量的识都是不能离开的，这是第一个条件。第二个条件具有遣余意识，遣余的决定识面前，可以将自相和共相混为一体。也就是说，是以决定性的遣余作为有境，这样的有境以错乱的方式将自相和共相错认为一体。比如火是烟的因，火里面一定会产生烟，这是现量见到的；现量见到以后，心里面马上产生这样一种分别意识，所以分别识和现量识不能离开（这个讲义以后可能要稍微改动一下中间的“分析”两个字不需要）。意思就是说，刚才那个具有决定性的遣余作为有境，以错乱的方式将自相和共相错认为一体。也就是说，外境当中的无则不生是现量见到的，现量见到以后，以分别念来进行操作，就决定知道火和烟之间有因果关系。

　　而如果是单独的一种，像刚才尼洪派所讲的那样仅有现量，那也是不行的。如果现量能见到因和果之间的关系，那么相属应该在事物的自相上存在，有这个过失。然后，克什米尔班智达所认为那样，全部是依靠分别念来决定，这也不现实；如果前面没有现量见到，那光凭自己的分别念，很有可能会有错误。因为分别念，有时候也有估计的分别念，也有比量，但是这里不属于比量。为什么呢？因为，比量必须要以判断的某一个事物作为有法，然后立宗以及成立它的因，比量必须要具足这三个条件。可是这里，火和烟之间这种无则不生的关系，并没有立出来一个特定的有法，如果没有立出来，那比量的推理没办法展开。这样一来，比量也不是，现量也不是。如果比量和现量的正量都没有，那一般的分别念，我们前面所讲的伺察意那样，很有可能有错误的现象。因此，仅仅一个分别念根本不能成为了知因果关系的正量。

　　所以萨迦班智达自宗，既要有现量，也要有一种分别念。有了现量，在这个现量的基础上，又有分别念，这是合理的。因此，要了知因果关系，必须按照自宗现量和遣余都不离开的前提下，才可以无误安立。

　　总结偈：

　　有实外境无相属，二种相属皆增益，

　　共相误认为自相，由此生起相属念。

　　我们前面也再三观察过，在有实法的外境事相上，彼生相属和同性相属根本不可能存在。这个道理，前面以很多文字已经宣说过，所以我们在这里不再宣说。如果事物的自相上有彼生相属和同性相属，那有许许多多的过失。在事物的本质上，不管是火与烟之间的关系，或者是柱子上面的无常和所作之间的关系，都决定是没有的。而两种相属——彼生相属和同性相属，实际上是众生的分别念来假立的。这种分别念的假立，我们前面所讲那样，一定是符合实际道理。

　　我们有些人也不要认为：符合实际道理就不叫假立、不叫增益，这是一种真实。会不会这样想呢？在因明中，后面还会讲到，所有分别念是本体错乱的。从这个角度来讲，分别念只是假立，只是增益。因为，所有分别念真正与自相比较起来，还是有一定的偏执。虽然符合实际道理，但是，这只不过是我们的意念来假立的，并没有像现量见到那样真实。但假立的方式是将共相误认为自相，比如刚才无则不生的关系，它们之间的这种关系完全是一种共相，将这种共相误认为在火和烟中有一种真实的关系；又比如，瓶子的无常和所作之间有一种同性相属，这种共相的概念，也误认为真正在自相上有一种不可分割的关系。所以，也就产生了两种相属的分别念。

　　实际上，这一品所讲的所有内容，以这个偈颂作了总结。

　　好！《量理宝藏论》第六品观相属已经讲完了。

　　第三十八节课思考题

　　103、由木柴等所产生的火为什么没有“非因生非果”的过失？产生火与烟的二种近取因有什么差异？

　　104、自宗以烟从火中产生的比喻而确定的因果关系，与顺世外道承许第一刹那的心识由身体产生的观点，为什么前者成立，而后者不成立？按《释量论》的观点，说明身与心的近取因分别是什么，以及身心如何转生于无色界。

　　105、名言中按唯识宗万法唯心造的观点，为什么没有因果不同性质的过失？

　　106、说明单独自相与共相不能成立相属事相的理由。应如何安立相属事相？

　　107、以自宗观点如何确定相属？仅依靠伺察或现量来确实相属各有什么过失？

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