索达吉堪布：量理宝藏论释 第三十九节课

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索达吉堪布：量理宝藏论释 第三十九节课

　　下面，我们学习《量理宝藏论》第七品——观相违。相违，如果用世间的名词来代替，就是矛盾。如人与人之间的矛盾，国家与国家之间的矛盾，或者事物与事物之间的矛盾。所谓相违就是矛盾的意思。

　　我们学习这一品以后，当然能了解有关相违方方面面的道理。同时就像我们前面讲相属品时一样，一定会深深地了解，一切万法在本质上、在事物的自相上根本不会有相违；所谓相违，只不过是人们的一种执著而已，这一点因明当中抉择得非常深。所以我们学习因明，应该对万法唯心的道理有进一步、更深刻的认识。这是我们学习因明的一个目的。

　　还有，我们通过对这一品的了解，应该知道一切万法在本质上是没有矛盾的，但人们常常错误执著。了解这一道理后，从而对本师释迦牟尼佛的正理，生起真实无伪的信心。因此我们学习因明的人，逐渐逐渐会对佛、对法、对圣教生起不共的信心。有了信心以后，你的见解也会越来越稳固。虽然我讲得不太好，但是所讲的内容应该说是非常的殊胜，这样逐渐逐渐学习以后，我想我们在座的这些人以及这次听受因明的人，相续当中一定会生起正见。这种正见，跟我们世间一般的、依靠愚者自己的信心所得到的正见，完全是不相同的。这就像《定解宝灯论》所讲的那样，这是自己反反复复观察以后引生出来的定解，这种定解不容易被摧毁，不容易退失。

　　这次学习因明，前六品已经学完了，对有些人来讲，不知道你们自己现在有没有什么感觉，所谓闻思，有时候也并不是马上就见到成效，不一定立竿见影，但是对你的相续应该会有一些帮助。你到一定的时候也许会了解：噢！原来我没有学习因明的时候，对佛的真理并不是特别的正信，但现在我的这种正信永远也是不可能动摇的，如果有了这样的作用，这就是我们学习因明的宗旨所在。因此，大家在闻思的过程中，对我们本师释迦牟尼佛的真理，一定会产生正见、定解。

　　己二（观察相违）分二：一、相违之总法相；二、事相之详细分类。

　　庚一、相违之总法相：

　　何法能害于某法，此即彼者之违品。

　　这个颂词的意思是说，什么叫做相违。当然相违也跟前面的相属一样，应该在遣余识面前安立，如果没有在遣余识面前安立，那么相违也是不存在的。就像我刚才所讲的那样，事物的本质上不存在相属，也不存在相违，在本质上二者都不存在。

　　在我们的遣余意识上安立，不管是什么样的法，如果一个法对另一个法有违害或伤害，或者说对另一个法的产生、发展以及相续不断存在等有一定的违害，那么这就是它的违品，违品和被违品这两者是互相违害的法。

　　我们前面学相属的时候已经讲了，任何一个法，它如果不舍弃另一个法，这就是相属的法相。这里也同样，任何一个法，如果它妨害另一个法，这就是所谓的相违，相违总的法相大家一定要搞清楚。我们在世间当中，比如说火和水、光明和黑暗等等，这些应该说是直接相违的，互相有害的，一个东西存在的时候，另一个东西根本不可能与它同体或者以接近的方式来存在，这就叫做相违。

　　庚二（事相之详细分类）分二：一、总说；二、别说。

　　辛一、总说：

　　违品有实不并存，无实互绝之相违，

　　观待对境之差异，而承许有此二种。

　　他这里，所有相违可以包括在不并存相违和互绝相违之中，有些论典还加上一个“正量相违”，实际上正量相违也可以包括在这两种相违当中。从总的方面来讲，违品有实法实际上是不并存相违。意思就是说：这两个事物是存在的，比如火和水，火的微尘和水的微尘两个都存在，这两者都是有实法，这两个有实法互相不会并存，不可能在同一个地方存在，这叫做不并存相违。或者说光明和黑暗、无我的智慧和增益、对治和所断等，这些的违品全部是有实法，有实法的两个物体不可能同时存在。以总体的一些比喻来说明，比如说人与人之间有矛盾，那么一个人来的时候，另一个人就不想坐了，他马上就走了，这叫做不并存相违。这个人在这个部门发心，我就不愿意在这里，我可不可以改行，我可不可以到另一个地方去？因为他们之间不并存，如果一起共存，就觉得不舒服。我们有时候也可以看得出来，有些人之间稍微有一些矛盾，本来他坐在这里，当与他有矛盾的人来了以后，他非要离得远远的，坐在那边去，永远不会跟他坐在一起，这就是不并存相违。因为它的违品是有实法，这叫做不并存相违。

　　什么叫做互绝相违呢？互绝相违的违品是无实法，比如柱子和非柱子，柱子是存在的，是实有的东西，它的违品是非柱。在这里，非柱子是指柱子不存在的无实法部分。这一点，全知麦彭仁波切和萨迦班智达的观点是相同的。

　　因明前派的有些论师，还有因明后派中格鲁派的一些论师，他们的因明论典中有这样的观点，凡是他体的东西就是互绝相违，比如柱子和瓶子、黄色和白色、牦牛和绵羊等，这些他体的东西都是互绝相违。原因是什么呢？有些论师在不同的论典中是这样说的，比如柱子和瓶子为什么是互绝相违呢？因为瓶子并不是柱子，从柱子的角度来讲瓶子是非柱，既然柱子与非柱是互绝相违，那么瓶子不是柱子的缘故，它们之间应该是互绝相违。所谓互绝，是此就根本不是彼，也可以说一个本体完全断绝了另一个本体。对方的观点是这样认为的。

　　从一个角度来看，他们说的也是对的。的的确确黄色不是白色，从白色的角度来讲，黄色是非白；牦牛并不是绵羊，从牦牛的角度来讲，绵羊可以称为非牛。这样以后，我们的互绝相违也可以在他体的法中成立。因此，以前因明后派的一些论师，在他们的因类学中经常有，凡是他体的东西都是互绝相违。当然，我们去年讲中观的时候也作过一些分析，实际上这是不太合理的。不合理的原因是这样的，因为我们这里的因明是说，它的违品是无实法，如果柱子互绝相违的违品是无实法，那么瓶子也成了无实法，但按照因明七论的观点来讲，这是不适合的。

　　那么我们自宗是怎么样解释呢？所谓非瓶实际上是指断开瓶子的无实法，也就是说无遮的部分，这个无遮的部分跟瓶子互绝相违；并不是说，凡是非瓶的所有其他有实法全部包括在这个违品当中。因此，这里的观点我们应该这样来理解；如果没有这样理解，那么凡是他体的反体和他体的实体，全部都成了互绝相违。这样一来，因和果也成了互绝相违，因为种子并不是果，所以种子和果实就成了互绝相违。这两个相违的话，那么它们就不可能有因生果的关系。那么第一刹那间的心和第二刹那间的心，从本体的角度来讲是不是一体呢？应该承认：一个是因，一个是果，因和果完全是他体的。他体如果是互绝相违，那么第一刹那间青稞的种子和第二刹那间青稞的果，这两者都应该成了互绝相违。如果是相违，果和种子就没有相属（彼生相属）的关系，而且反而有一种相违的概念，那在世间这也是不可能产生的。所以果和种子千万不能说相违，如果相违，那绝对不是相属。但是人们都共同承认，因果之间的关系是相属，谁也不会承认它们相违。从这些角度来讲，对方也不好解释。

　　因此萨迦班智达在下面解释，他体的东西不一定是相违，有些是相违，有些是相属，有些既不是相违也不是相属，这些现象都是存在的。世间也是这样，凡是他体的东西全部是矛盾的，这也不合理。比如说有几个人，我跟这个人的关系很好，我们之间有关系；我跟这个人关系不好，有矛盾；我跟那个人也没有什么好的关系，也没有什么不好的矛盾，只不过我们素不相识而已，也有这种情况。因此从世间名言的说法来讲，既不是相违，也不是相属，这种情况在世间应该是存在的。所以，我们应该根据宁玛和萨迦的自宗观点来安立，他体不一定是互绝相违，如果是互绝相违，就有很多问题解释不清楚。大家应该这样来理解。

　　如果没有这样理解，我们以前讲的时候也说过，比如说释迦牟尼佛是宣说法语者，他也是遍知，从遍知和说法两个不同反体来讲，应该是他体。如果是他体，那这是否相违呢？法称论师在因明中已经说了，佛陀既能说法也是遍知并不相违，说得非常清楚。如果我们说凡是他体的东西全部都是相违，那么佛陀说法的反体跟遍知的反体，完全是截然不同的两个本体，这也明显成了相违。这样一来，完全违背了法称论师自宗的承许。可能我们谁也不敢说，法称论师的观点自相矛盾，谁也不会这样说的。因此，这种说法是不成立的。

　　这里观待对境，一个是它的违品是有实法，一个是无实法。观待不同对境，我们这里的相违分成两种，一个是互绝相违，另一个是不并存相违。这个道理大家应该搞清楚。

　　辛二（别说）分二：一、不并存相违；二、互绝相违。

　　壬一（不并存相违）分四：一、法相；二、相违存在之境；三、灭除所害之时；四、确定相违之量。

　　癸一（法相）分二：一、破他宗；二、立自宗。

　　子一、破他宗：

　　鄂译师等有些论师，他们安立的法相不太合理。

　　许不并存能所害，若经分析非应理。

　　有些论师认为，存在于两个有实法的能害所害的关系，就叫做不并存相违的法相。意思就是说，存在的两个法，实际上成了能害所害的关系，这就叫做不并存相违的法相，他们是这样安立的。

　　如果我们不作详细观察，从一般的相违概念来讲，实际上能害所害的东西就是相违，这样安立应该也是可以的。但是如果我们详细观察，这是不合理的。为什么呢？因为所谓相违，一定要安立在一个法相上。这样的话，能害和所害这两个法，集聚在一体上是不可能的；如果能害和所害分开安立，那么因的法相不是果的法相，果的法相不是因的法相。进一步说，比如有两种法，如果一个法力量比较强，它可以成为能害，但是在那个时候，它根本不可能成为所害；如果这个法，比如说火的微尘或者水的微尘，它的力量很薄弱，这个时候，虽然这两个法之间它已经成了所害，但是在那个时候，它根本不成为能害。所以说在两个法中，一个法成为能害的时候，它绝对不会又成为所害；当它成为所害的时候，也根本不会成为能害。在一个法的本体上观待另一个违品而言，它既是能害也是所害，这种情况是没有的，这个大家应该搞清楚。因为所谓的相违，就像火和水一样，当火是能害时，火比较大或者盛燃的时候，它附近的水马上全部都干了，这个水就叫做所害。也就是说，当火成为能害的时候，它根本不是所害；同样的道理，当时的水成为所害的时候，它根本不可能变成能害。

　　所以因明前派有些论师说，它们之间存在能害所害，这个概念非常笼统，到底是火的法相还是水的法相？就像外道所承认的那样，火和水两个总相的概念，这里也是没有的。如果分开讲，能害的法相是这样，所害的法相是那样，那么相违的法相到底是什么样？你看分开的时候，你这样给它安立法相。但是你综合起来，相违的法相到底是什么样？这样一说，对方也是很难解答。所以说在这个过程当中，对方所安立的法相不合理。简而言之，不合理的原因就是，能害所害的同体法不可能存在，可以这样来理解。既然没有同体的法，那么相违到底以什么样的途径来安立？这个问题应该这样来理解。

　　当然相违的法相，完全是通过对境来安立的。如果没有通过对境来安立，光是从自己的遣余意识上，凡是能害所害，互相有害的关系就叫做相违，这样大概的概念也没有什么不可以，简单下一个这样的概念倒也可以。但是从依靠对境来严格分析，这绝对是不合理的。不合理的原因，下面马上进行阐述。

　　子二、立自宗：

　　是故所害与能害，犹如因果为异体，

　　令其所害无能力，此因即称能害者。

　　我们自宗就没有这种过失，因为自宗是这样承认的：能害和所害不可能同一个时间变成同体的方式存在，就像因和果一样，观待前后是他体。当然，这种他体并不是真实存在的他体，应该如我们前面所讲的那样，是遮一体的他体。

　　为什么这样讲呢？大家也应该清楚，能害和所害就像我们前面讲的，因和果之间的能饶益和所饶益一样。我们现在相违的两个法，一个叫做能害，一个叫做所害。力量比较强的叫做能害，力量比较弱的叫做所害，比如说美国总统布什叫能害，萨达姆叫所害，应该可以这样说。强与弱，这两个有没有矛盾呢？肯定有矛盾。所以火和水之间，一个事物力量强大就叫做能害，另一个事物力量薄弱就叫做所害。

　　但是它们之间就像因和果一样，应该是他体的。怎么说是他体呢？当能害的法存在的时候，所害的法逐渐逐渐会毁灭，依靠能害灭除它、赶走它。从我们世间的角度来讲，也会有这种情况。但是在因明里的相违，并不像我们世间所讲的那样，是比较严格的。这个能害和所害的关系，就像因和果一样，因和果我们刚才也讲了，当它是因的时候就不是果，是果的时候就不是因，严格分析它们的本体是不一样的。那么能害所害是不是像因和果那样，能害成了所害的近取因呢？这倒不是，只不过是依靠一个，另一个就马上产生了本体的变化，这叫做能害所害。

　　那么什么叫做能害呢？就是将对方变成没有能力。意思就是说，第一个刹那相违的两个物体接触；第二个刹那，所害的物体没有能力了，就是它再继续产生的能力没有了；第三个刹那的时候，所害再也没有办法进行下去。就像火非常强烈的时候，微薄力量的水微尘，这两个第一刹那接触；火的二刹那不断地继续产生、旺盛，而水的二刹那力量就微薄了，就变成无力了；到了第三刹那，水的相续已经间断了，而火的相续不断地产生。水如果没有遇到这种违品，它永远都可以延续下去；可是遇到这样的违品以后，它再也没有办法持续下去了。当然，也有实际外境上的相违和心上的相违，下面有不同类别的分析。

　　总的来讲，我们要了解什么叫做能害？什么叫做所害？能害就是将所害变成无有能力、无有力量了。我们自宗相违的法相，大家应该这样来安立。没有两个事物，相违就没办法安立。但是你要安立，就一定要从能害和所害的角度来安立，不能在一个法上来安立。我们讲因和果的法相时，也是以能饶益和所饶益、能产生与所产生的角度来安立的，不可能一个概念因和果全部都已经覆盖了，没有这样的道理。这是讲能害所害的法相。

　　下面相违存在的对境分两个方面，一个是认识相违，还有一个对它遣除诤论。第一个颂词是这样讲的。

　　癸二（相违存在之境）分二：一、认识相违；二、遣于彼之诤。

　　子一、认识相违：

　　诸不并存相违者，有实法涉能所害，

　　彼乃相续非刹那，即是所生能生故。

　　意思就是说，所有不并存相违不可能是一个物体。因为一个物体，能违所违或者能害所害的关系不可能有。比如说我一个人，自己对自己有很尖锐的矛盾，没有这样的说法。就像我们前面讲的，一个法不可能有它本身的相属；要相属，起码也是两个法以上。这里的相违，也必须两个法以上。所以第一点，一个法不可能相违。

　　如果另一个法是无实法，那不并存相违的说法也没有。因为不并存相违，实际上它们的本体都是存在的，最后其中一者的本体不能与另一有实法共住，是从这样两个有实法的角度来安立的。因此不并存相违的违品，它的对境一定是有实法，唯一涉及到有实法，是有实法的一种所害。这样的能害所害关系，实际上，一定是从相续的角度来安立，而并不是在刹那上安立的。如果在刹那上安立，那么第一刹那间接触的时候，马上要产生能害所害的关系；但是，从事物的本质上来看，并没有这种情况。因此这里说，相违是相续当中的相违。

　　所谓相续，大家也清楚，一个刹那不叫相续，起码三个刹那才叫做相续不断。就像“众人”一样，一两个人不叫众人，三个才可以叫众人，才有众多的意思。同样的道理，相续是不断的延续，所以起码三个刹那才叫做相续。这样以后，相违应该在相续上安立。而刹那上，相违根本没办法安立。原因是什么呢？它们需要依靠相续产生能生所生的关系。

　　有些人可能这样想，既然它们之间有能生所生的关系，那相违是不是也变成因果了，是不是跟种子和苗芽之间的关系一样，依靠一个产生另一个？是不是依靠火产生水，依靠光明产生黑暗？那这样，它们两个之间就应该有一种真实的因果关系。其实，并没有真实的因果关系，只不过我们说的时候可以这样说，那为什么叫做能生所生呢？比如说，第一刹那的光明和第二刹那的光明，这两者都会出现，它们出现的时候，因为光明的力量比较强，第二刹那的时候，黑暗就变成没有能力了；第三刹那的时候，原来的黑暗就产生了一种其相续再也不能延续下去的状态。这种状态是依靠光明而产生的，所以这叫做能生所生的关系。因此我们不能认为：既然是能生所生的关系，那么光明就成了黑暗的近取因，水尘就变成了火尘的近取因。如果这样，那世间万物的规律就全部混乱了，因为相违的法也是能生所生，相属的法也是能生所生，全部都变成了能生所生。其实，并没有这个意思。这里，虽然说词句上说有能生所生的关系，但是所谓能生所生，应该是依靠一个事物，使另一个事物变成无有能力，再没有办法延续下去。也就是说，让它产生什么呢？不是像以前相续不断地产生，而是以前的相续变成无有任何产生能力的一种状态，这种状态是刚才能害的光明或火使对境这样产生的，这就叫做相违。这种相违并不是在刹那上安立的，而是在相续上安立；如果在刹那上，就根本没办法安立。我们下面还有这方面的辩论，这个必须要搞清楚；如果我们没有搞清楚，那对通达相违的意义就有一定的困难。

　　关于相违的法相，《自释》中也以光明和黑暗为例进行了辩论。那么，光明和黑暗会不会变成真正的能生所生关系呢？没有这个关系。因为就像我刚才所举的例子一样，第一刹那接触，第二刹那无力，第三刹那再不能延续下去，这叫做能生所生，这叫做相违。还有，如果变成没有能力而成了相违，那青稞的种子不能产生水稻的苗芽，青稞种子对稻芽来讲没有能力，是不是这种没有能力也是相违呢？并不是。因为青稞本来不能产生稻芽，从这个角度来讲，不像刚才那样：有了这个事物以后，另一个事物原来的状况从根本上变化并失去了它的延续。所以我们这里的能生所生，大家一定要理解清楚；否则，种子和苗芽之间也有能生所生的关系，光明和黑暗之间也有能生所生的关系。那么黑暗当中是不是产生光明，光明当中是不是产生黑暗呢？并不是这样，但我们从另一个角度来讲，也可以这样说。因为有了光明，原来黑暗的相续就不存在；有了黑暗，原来光明的相续也不存在，实际上这里有一种产生。但这种产生并不是我们因果当中的产生，这里的产生是从俱有缘来讲的，我们可以这样讲：黑暗的第一刹那产生第二刹那，第二刹那变成无力，这是从黑暗它自己的近取因当中产生的，到了第三刹那，黑暗的近取因已经灭尽，没有了。为什么第三刹那它要灭尽呢？这是光明对它作了一个俱有缘，光明对它起了一个俱有缘的作用。就像瓶子本来是刹那刹那无常的，而铁锤在旁边起了一种让它的相续不能继续下去的作用，这叫做俱有缘。所以这里，也有相违的事物来对它起俱有缘的作用。也就是说，当它毁灭的时候，相违的事物起了这样的作用。

　　子二（遣于彼之诤）分二：一、遣除观察对境则非理之诤；二、遣除观察实体则非理之诤。

　　丑一、遣除观察对境则非理之诤：

　　谓刹那若不相违，相续不成违非理。

　　对方是这样说的，外境的刹那如果不相违，那么你们所谓的相续当中的相违，也不应该成立。因为，从某种角度来讲，所谓的相续都是假的，有关大乘论典当中也是这样讲的。《俱舍论》也说，相续就像军队、念珠一样，它没有实在的实体。这样以后，既然刹那上没有相违，那么相续上相违更不合理，这一点无法安立。对方给我们提出这样一个疑问。

　　由从前前刹那中，前所未有后后生，

　　于彼增益为相续，能遣除之无过咎。

　　下面我们进行回答。虽然事物的本体上没有相续，相续的实体确实是没有，但是我们这里，依靠前前刹那有前所未有的后后刹那产生，人们就把它称之为相续。说相违的时候，就是遣除，能遣除者，能毁灭者。意思是说：依靠前前的刹那，后后的前所未有的本体不断产生，人们将之增益为相续。当然，实际中并没有一个相续的实体存在，但是人们把它称之为相续。这种相续，如果第三刹那以后再不能继续下去，被推翻了，那么这就叫做相违。所以，我们自宗根本不会有你们所说那种过失。

　　虽然在一切事物的本体上，的确是如我们刚才所讲的那样没有相违，但有些人可能这样想：这个跟相属可能有点不相同，你看火和水，如果在本体上没有相违，一个存在的时候另一个不存在，那这是根本不合理的，所以在事物的本质上应该有相违。但实际上，这只是我们的分别念假立而已，本质上相违是不存在的；如果本质上相违存在，那么它们第一刹那间接触的时候，互相都应该从事物的本体上不存在了，但实际上并不是这样。只不过第一刹那它们接触，从第三刹那，它的相续不能再继续下去的过程，我们的分别念把它安立为相违。因此我们人与人之间的矛盾，或者国家与国家之间的矛盾，并不真实存在。

　　你真正用自己的智慧来进行观察，到底什么叫矛盾？应该讲有能害所害的关系才叫做矛盾。但是，如果真正能害所害的关系要成立，就像我们前面讲因果那样，必须从相续的角度假立。如果从刹那的角度观察，不仅因果关系不能成立，而且能害所害的相违也不能成立。因为当能害存在的时候，所害就不存在；所害存在的时候，能害就不存在。比如我们说火和水相违，那它们是如何相违啊？第一刹那间火和水接触，第二刹那其中一者衰弱，到第三刹那的时候，水大的话火已经灭了，火大的话水已经灭了，那个时候你才知道，它们两个是相违的。这个时候，火存在的话，水就不存在；水存在的时候，火不存在。但是这个道理，我们往往不知道。因此，人与人之间的矛盾，如果从刹那来严格观察，绝对不可能有实有的矛盾本体存在。这个问题大家应该再三思维。

　　这个颂词，大家也应该这样来解释。对方说，因为你们相续并不成立实体，所以相续当中的相违不合理。我们说，相续的相违完全合理。所谓相续，就是依靠前前而产生后后前所未有的事物。有两个相违事物存在的时候，另一个事物的相续再也不能继续延续下去，这就是相违。相违的概念，应该说是比较简单的。

　　丑二（遣除观察实体则非理之诤）分二：一、宣说对方观点；二、答辩。

　　寅一、宣说对方观点：

　　谓违微尘若并存，则已相违不并存，

　　不并存则毁一者，由此因果成同时。

　　这是对方的观点。对方问我们：比如火的微尘和水的微尘，本来是两个相违的微尘，那么这两个相违的微尘会不会同时并存？

　　如果同时并存，你们又说不并存相违，那么这个观点就不合理。因为第一刹那，火的微尘也有，水的微尘也有。这两个，如果它们在一刹那中一起安住，那么二、三、四刹那也可以安住。既然它们两个一刹那中互相并存，那就不是不并存了，应该是并存，所以你们不能说它们是不并存相违。

　　如果你说一刹那也不能并存，那这两个之间，应该有一种因果同时的关系。为什么呢？本来我们前面所讲的那样，能害和所害是能生和所生的关系。既然是能生所生的关系，比如说第一刹那间，火的微尘来了，水的微尘也来了。水的微尘和火的微尘两个第一刹那来的时候，因为它们两个不并存的缘故，力量比较大的，这一刹那间马上把对方的微尘摧毁。摧毁以后，在一刹那中，产生火微尘的时候，水毁灭的状态也要产生。那么一刹那中能害在产生，所害的状态也已经出现。这样一来，在一刹那中就有能生和所生，因果同时的过失依然存在。

　　我们这个问题，大家也考虑一下，如果别人问你，你怎么回答？我最近翻译《释量论大疏》，有时候没有看我们佛教的回答，外道一问起来的时候，感觉真的有点厉害啊！由此我都想：哎，如果我是当时那烂陀寺的护门班智达，这时来了一位外道，问刚才那样的问题：不并存相违到底是并存还是不并存，如果一刹那间并存，那它们两个不是不并存相违了；如果说一刹那中也不能并存，那么一刹那间有能生所生的关系，这样一来，有因果同时的过失。如果我当时正站在那烂陀寺门口，那看我怎么回答，是不是很困难。所以我想，今天把外道的观点说出来，然后你们每一个人，先不要看下面的答案，自己看看怎么回答。下面的答案看了以后，我们都跟着法称论师的路走，那肯定不是很困难的。

　　有时候真的这样想，法称论师的思路和智慧非常了不起。而现在世间当中，能问出特别尖锐问题的，基本上没有。遇到一些学者、知识分子的时候，他们问出来的问题，也是特别特别的简单。不要说法称论师，连我们一般的人，你只要稍微了解一下中观、因明就可以了，马上就可以回答。可是像这种问题，我们有些人遇到的时候，看看怎么回答。所以我有时候这样想，我们现在的世间人，可能是搞经济、搞政治、搞这样那样乱七八糟的事，所以真正的正理上面去思维的很少。以前即使在外道里面，不管是对前世后世也好，对轮回涅槃也好，这些方面的问题都研究得非常深刻。不过，我们如果学懂了因明的思路或者理证方法，那就完全可以回答。所以下面，我记得回答的时候，首先是对方回答，然后我们自宗回答，用两个方面来进行来解释。不过，今天就讲到这里吧！

　　第三十九节课思考题

　　108、“相违的法必定是他体”和“他体的法必定相违”，这两种观点是否正确？请分别说明。

　　109、稻种和稻芽、光明和黑暗都有能生所生的关系，二者区别何在？

　　110、外境刹那如果不成立相违，那么相续因无有实体也不应成立相违，这种观点对吗？为什么？

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