索达吉堪布：中观庄严论解说 第四十一课

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索达吉堪布：中观庄严论解说 第四十一课

　　寅二（破自宗假立之常法）二：一、略说能破之理；二、广说彼理。

　　卯一、略说能破之理：

　　说修所生识，所知无为法，

　　彼宗亦非一，与次识系故。

　　小乘有部宗说：修行过程中，最后获得的智慧所了知的对境，应该是抉择灭无为法。比如获得预流果时，当时通过修行所得智慧的对境就是抉择灭无为法。

　　颂词后两句破斥这种观点。你们所承认的对境无为法也并非一体存在。用“亦”字表明：不仅外道所承认的常法不存在，而且你们有部宗所承认的无为法对境也是不存在的。为什么不存在呢？“与次识系故”，这样的无为法与它的有境或者说智慧存在次第性关系的缘故，根本不可能存在常有的机会。

　　自宗佛教的有部宗诸论师认为：三种无为法是常有的实法。我们在学习《俱舍论》的过程中已经详细讲述过：小乘有部宗认为无为法不仅是常法而且实体存在，经部宗以上承许无为法，但并不承认其实体存在。

　　所谓的三种无为法，也就是指虚空、抉择灭、非抉择灭。《俱舍论》第一品中说：“虚空二灭三无为。”小乘承认三种无为法；唯识宗承许应该加上真如，共有四种无为法[19]；《大乘阿毗达磨》中承许八种无为法等等[20]。

　　其中所谓的非抉择灭是什么呢？《俱舍论自释》中说，唯与众生相续有关的才可以称之为非抉择灭，与相续无关、仅仅因缘不具足的灭法不一定承认为非抉择灭。但麦彭仁波切的《入智者门论》等相关论典承许：在任何一个地方，未能聚合因缘产生的部分，即称之为非抉择灭。麦彭仁波切并不承认小乘所许的这种灭法，小乘所认为的无为法，尤其是抉择灭和非抉择灭二者都是一种灭法，就如同挡水的水坝一样，有一种实法存在。按照大乘观点，抉择灭和非抉择灭并不是一种存在的实法。

　　此处所说的非抉择灭，既不是虚空也不是通过分别念观察以后断除烦恼的遮止分。那它是什么呢？对于任何一个法来说，由于因缘不具足而不产生某种法，比如石头上不具足生长青草的因缘，因缘不具足而不生的这一部分就称之为非抉择灭。因此，不论相续摄持也好、没有摄持也好，在任何时间、空间当中由于因缘不具足而不产生的这个灭法，就称之为非抉择灭。有部宗认为：此无为法不仅常有，而且是一种实体法。

　　凭借修道的力量而远离烦恼的这一分，则称之为抉择灭。此处的说法与《俱舍论》的说法应该相同。也就是说，补特伽罗通过修道的能力，使自相续中的烦恼已经远离。按照小乘的说法，凡夫依靠精进的修道，最后获得预流果时，自相续中所有见断的烦恼全部离开，烦恼离开的这个部分就叫做抉择灭，这时，他们认为有一种灭法出现。当然，按照大乘说法，不论一地菩萨还是小乘见道，通过修行断除烦恼时都不可能出现实有的灭法。但这就是小乘有部宗承许的特殊观点。

　　比如一位见道者的相续中，通过无分别智慧产生了对治，这时，所有的烦恼从相续中离开。从此以后，这样的烦恼不会在相续当中复生，因为有抉择灭的能力阻挡着，也有这样的说法。

　　这也不一定。按照《俱舍论》的观点：六种罗汉[21]当中，有些罗汉也会退失。如果退失，原来的灭法是不是没有起到作用？因为这些退失阿罗汉相续中再度产生烦恼，这样一来，原来的抉择灭没有起到阻挡烦恼的作用，是不是挡水的水坝已经被水冲垮了，阿罗汉的相续中又重新出现了烦恼呢？所以他们的观点中也有自相矛盾的地方。但总而言之，有部宗的观点即是如此，他们耽著抉择灭也是一种实体法。

　　本论着重破斥的不是虚空无为法，也不是非抉择灭无为法，而是要破斥通过修道力量使自相续烦恼远离的部分——抉择灭的实一。依靠这种推理，其他两种无为法的“实一”也就不攻自破了。

　　那么，对方究竟是怎样承许抉择灭无为法的呢？

　　有部宗所承许的抉择灭无为法具有三个特点：首先，补特伽罗断除烦恼以后现量见到一切万法的这种识，属于四种现量当中的瑜伽现量，而所谓的抉择灭即是瑜伽现量的对境；其次，抉择灭远离了一切有为法的法相——生、住、灭；第三，这样的抉择灭无为法在胜义当中存在。

　　他们认为：依靠瑜伽现量可以现见的缘故，应该在胜义中自性实有存在。而且，这样的瑜伽正识与其他识有所不同，比如缘柱子可以产生眼识，柱子即是所缘缘，但抉择灭无为法与此并不相同，虽然瑜伽现量可以了知抉择灭这一对境，抉择灭本身却并不会产生缘自己的这种识。原因是，生果是有为法的特征，而抉择灭属于无为法。

　　这就是对方宗派的说法。然而真正依靠因明的观察方法来分析时，只要缘取对境就必定会产生它的有境，假设未能产生有境，所谓的对境也就不能成立，因为境和有境是观待而安立的。但是对方认为，依靠无为法产生有为法的果具有很大的过失，是不合理的。

　　那么，有部宗为何如此承许呢？下面分析他们承许上述观点的原因。

　　实际上，对方认为对境应该有两种，一种对境能够产生各种各样的识，可以起到因果的作用；还有一种虽然是对境，但不一定产生它的果，就像无为法一样。因此说，并不是所有的对境都会成为唯一因的本体，他们认为：瑜伽正识虽然按照先后次第而了知对境无为法的抉择灭，但此无为法与识之间无有任何关联。

　　大家应该了知，境和有境之间存在一种能知所知的关系。如果否定这种关系，眼睛和眼睛的对境——柱子之间也不存在任何关系，心和心的对境——法之间也不存在任何关系了。但是，因明中明确讲到有能生所生的彼彼所生以及同体相属这两种关系，如果明明是能知所知或能缘所缘，却仍然不成为关系的话，那声音和耳识、色法和眼识之间也不应该存在任何关系，会出现这样的过失。

　　这也只不过是他们的一种想法，认为以瑜伽现量了知的无为法与瑜伽现量之间，根本不存在能产生和所产生的因果关系，由此来证明对境无为法完全是一种恒常不变的实有法。

　　这一点与从未学过宗派的人的心理非常相合。因为一般人都认为：眼识虽然是变化的，但柱子却恒常安住于一处——昨天见到的柱子、今天见到的柱子和明天见到的柱子其实都是一个柱子，只不过眼识方面产生了一种变化。比如昨天戴近视镜、今天没戴眼镜、后天戴了个墨镜，这样便会产生三种不同的眼识，而从柱子的角度来说，这三天当中从未改变过，应该是一体的。

　　对于这种说法，大乘论典根本不承认。《赞法界论》等有关大乘论典中说：从一地菩萨到十地菩萨之间，如同初一到十五的月亮一样，无分别智慧越来越明显。那么，对境方面有没有变化呢？如果对境无有变化，一地菩萨与十地菩萨所见的法界应该相同，为什么呢？对境无有差别的缘故。麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中说：从分别念的角度来讲，法界或各别自证应该存在差别，如果无有差别，会出现一地菩萨和二地菩萨所见相同的过失。因此说，智慧有越来越明显的差别，而法界是唯一的无为法、无有丝毫改变的话，那给小乘宗所发的太过依然会存在。

　　那么，我们应该如何承认呢？一方面，《释量论》中说：佛陀的智慧也是无常的。为什么呢？在具有邪见的众生面前，不要说一地到十地菩萨的智慧，即使佛陀的智慧也是无常的；但从真正远离一切戏论的角度来讲，佛的各别自证也好，法界的本体也好，都是远离一切戏论的，没有这样那样的种种分别。

　　这时有人也许会问：大乘菩萨从一地到十地之间的有境如果存在差别，那外境是否有差别？外境有差别的话，很显然就不是无为法了，这样一来，法界已经成了无常法，会不会具有这种过失呢？

　　在这里，诸佛菩萨见法界的方式并不是因和果之间的推理，因为所有的产生、一体异体、境和有境的关系等，全部是依靠分别念的方式来安立的，而真正的瑜伽现量则以远离一切分别的方式来缘法界。那为什么大乘佛教说法界是无为法呢？一方面，大乘并不承许所谓的法界是一种实有法；另一方面，诸佛菩萨缘法界时，并不像具有分别的识取柱子一样，存在前刹那与后刹那的联系，而是如同在空中寻找鸟迹一样，根本无法得到，是以分别念不可衡量的。从这个角度来讲，大乘不可思议的境界在此处所说的理证面前无有任何违害。

　　下面对对方观点进行驳斥。承许由修所生的那一瑜伽现量识所了知的抉择灭无为法成立实有的观点也同样不合理，因为真正进行详细观察时，所谓的无为法实际并不是实有存在的一体，因为现见无为法的智慧——瑜伽现量的识具有前后次第，因此与其密切相关的对境——无为法根本不可能成立为常法。

　　颂词当中的“亦”字是说，前文所讲外道认为“常物产生万事万物”的观点显然不合理，而此处有部宗所承许的无为法虽然不产生任何法，但是“无为法本体恒常不变”这种观点同样不合理。所以，不论产生果还是不产生果，凡是常有的法永远都是不合理的。

　　其实他们是这样认为的：依靠柱子产生看柱子的眼识，是一种彼彼所生的关系，但对境无为法与有境智慧之间仅仅是一种能知所知的关系，依靠这种有境的力量不可能使无为法变成有为法或者多种法。

　　佛教自宗的有些宗派认为：法性是常有的、如来藏是常有的。而一些外道则认为：瓶子没有遇到铁锤之前一直常有存在，遇到铁锤时就会摧毁。实际上，凡是认为某一对境常有之宗派的主张，从本质上来讲都是一致的。就如同大多数人所认为的那样，昨天见到的瓶子与今天见到的瓶子，这两者的有境心识尽管不同，但对境瓶子却是同一个。实际上，正是由于凡夫相续中存在的相似迷乱因才导致产生了这种想法，真正来讲，昨天的瓶子微尘许也不会在今天的瓶子上存在，只不过我们未能认识而已。

　　真正来讲，今天缘取瓶子的眼识与明天缘取瓶子的眼识如果异体，对境也决定不会成立为“实一”。静命论师通过他的智慧，在下文对这方面的道理进行详细说明。

　　卯二（广说彼理）分二：一、以前识之境跟随后者不合理而破；二、以前识之境不随后者不合理而破。

　　辰一、以前识之境跟随后者不合理而破：

　　前识所了知，自性若随后，

　　前识亦变后，后亦成前者。

　　前一刹那的境如果跟随后一刹那的识不合理。比如昨天眼识看见的瓶子与今天所看见的瓶子，在对境方面没有任何变化，那么，昨天见瓶子的眼识也应该成为今天见瓶子的眼识。假设昨天因为眼睛疼痛而没有戴眼镜，今天却戴了眼镜，那么，今天所见的柱子与昨天完全相同的话，就应该如同今天戴眼镜一样，昨天也戴了眼镜；或者说，如昨天没有戴眼镜一样，今天也应该不戴眼镜。但是，大家可以现量见到，昨天没有戴眼镜而今天戴了，会出现这样的过失。

　　我们可以给对方提出一个问题：如果说瑜伽现量所见到的无为法是常有不变的，那么，大乘一地菩萨与十地菩萨所见无为法的法界是不是一体？或者，小乘预流果所见到的无为法和获得阿罗汉果时见到的无为法是一体还是异体？

　　对于这一问题，他们认为：对境无为法毫无疑问是存在的，这一点依靠其他的仪器或者凡夫人的识根本无法了知，唯有依靠瑜伽现量的识才能够了知，而识也决定是以次第来缘的。

　　既然如此，你们承许以瑜伽现量缘的时候具有一定的次第，那么必定会出现两种情况：一是前识现量缘取的对境，到后识时依然不变、一直存在；二是到后识时，前识所缘取的对境根本不存在。除此之外，不会再有其他情况。

　　假设承许第一种情况，预流果所见到的无为法和阿罗汉果所见到的无为法在对境上无有丝毫差别，那么如同预流果所见到的那样，阿罗汉果也应该见到同样无为法的法界。如此一来，缘取对境的识存在差异完全不合理。因为对境完全相同，依靠对境所产生的两个识决定不应该存在任何差别。

　　比如我看见柱子，我的眼识称为见柱子的眼识，也可以说是柱子产生我的眼识。那么，我的眼识作为柱子的有境，柱子作为我的眼识的对境，二者之间存在着非常密切的能知所知的关系，除此之外，境和有境之间不可能存在诸如朋友、主尊等这类关系。因为对境与有境之间相互对应而存在，依靠第一刹那的外境、第二刹那的外境，今天的外境、明天的外境，或者白色的外境、蓝色的外境，由于各种不同的外境，我的眼识也随之产生种种不同的差异。否则，外境全部是一个实体，而有境却存在千变万化的各种差异是完全不合理的。

　　对于这个问题，下面还会有很多破析。《中观庄严论释》当中，麦彭仁波切宣讲了非常尖锐的理证，如果没有详细观察，很多问题也就无法解开。但是，这样的道理，如果在自相续中生起来的话，对万事万物实有的执著也必定会随之破除。因为现在很多人对“唯一”、“多种”的执著特别特别大，这样的执著，依靠上述中观理证的观察方式，完全可以从根本上断除。所以对我们来讲，对中观的闻思是非常重要的。

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