帕奥禅师：正念之道 第十章、受念处

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帕奥禅师：正念之道 身念处 第十章、受念处

　　开示了身念处的十四种修行方法之后，佛陀接着开示受念处的九种修行方法。

　　「再者，诸比丘，比丘如何安住于观受为受呢？

　　在此，诸比丘，感到乐受时比丘了知：『我感到乐受。』感到苦受时他了知：『我感到苦受。』感到不苦不乐受时他了知：『我感到不苦不乐受。』」

　　在这里，当比丘感到身体或心理的乐受时，他了知：「我感到乐受。」当然，即使是婴儿，当他在吸奶及其它类似的快乐情况下，他也知道自己感到乐受，但是这位比丘的了知与婴儿的了知不同。婴儿对乐受及其它种受的了知不能去除有众生存在的错误见解，不能根除众生想，既不是禅修的法门，也不是培育念处的方法。为什么呢？因为他不了知究竟名色法、究竟名色法的因、究竟名色法及其因无常、苦、无我的本质。他会认为「这是父亲，这是母亲，这是我，这是他，这是男人，这是女人……。」

　　然而此比丘的了知能去除认为有众生存在的错误见解，能根除众生想，既是禅修的法门，也是培育念处的方法。为什么呢？因为他能透视究竟名色法及其因，并且能观照它们的无常、苦、无我本质。究竟名色法一生起后就立即坏灭，它们不是恒常的。没有真实存在的人、众生、父亲、母亲、儿子、女儿等，只有无常的名色法而已。因此他的了知能去除认为有众生存在的错误见解，能根除众生想，既是禅修的法门，也是培育念处的方法。

　　这里所说的了知需要透过质问而理智地了解。注释以三个问题来解释：（一）谁在感受？没有众生或人在感受。（二）感受是谁的？不是任何众生或任何人的。（三）为什么有感受产生？感受透过某些事物而产生，如透过色、声、香等作为目标而生起。所以此比丘了知在某一个可喜的、可厌的或中性的目标被具体化之后，只是受在感受，没有一个我在感受，因为除了单纯的法（dhamma）以外，没有作者或造者存在。「单纯」一词是指这个法并不是个人的。经中说「我感受」乃是以世俗的表达方式来说明那种非个人的感受。比丘了知由于事物或目标的具体化，所以他体验到感受。

　　从前，在庄严山（Cittalapabbata）有一位长老生病了。他躺在床上翻来覆去，由于剧烈的疼痛而呻吟。一位年轻比丘对他说：「尊者，您身体那个部位疼痛呢？」长老回答说：「事实上，并没有一个特定的疼痛地方，由于执取色、声、香等特定事物为目标，才会生起疼痛的感受。」

　　长老所回答的「事实上，并没有一个特定的疼痛地方。」这一句话很重要的。如果你想修行受念处，然而却观察到疼痛的地方：「我的背痛、头痛、肩膀痛……」，那么你所修的不是真正的受念处。为什么这位长老会如此回答呢？因为他能照见究竟名色法及其因，并且能照见它们的无常、苦、无我本质。

　　举例而言，在禅修时你感觉肩膀有剧烈的疼痛，这时如果想修行受念处，应当如何修呢？首先你必须对自己的身体，尤其对肩膀修行四界分别观，你将只见到色聚而已。分析色聚之后就会见到身体或肩膀的四十四种色法，应当特别观照它们当中身十法聚里的身净色（身处）。身净色附近可能有特别强盛的地界、火界或风界，例如地界的硬、火界的热及风界的推动。这三界是触觉的目标（触尘），它们都存在色聚之中。当它们一再撞击你的身净色时，疼痛的感受与相应名法就会以心路过程的形态生起，那时你会感觉疼痛；然而身净色、触尘及疼痛的感受都是无常的，它们一生起后就立即坏灭。如此观照时你见不到肩膀，而只见到究竟名色法而已；如果还见到疼痛的地方，那就不是真正的受念处。照见究竟名色法之后，你会清楚地了解：由于取触尘为目标，所以疼痛的感受才会生起；你也能了解长老回答的含义：「事实上，并没有一个特定的疼痛地方，由于执取色、声、香等特定事物为目标，才会生起疼痛的感受。」。

　　庄严山寺是斯里兰卡的一座著名佛寺，位于大森林之中。这位长老是一位大上座，即受戒后经过二十年或二十年以上的比丘。他将会证悟阿罗汉果与四无碍解智，因此可知他已曾在过去佛的教化期中修行止观达到行舍智的阶段。在最后那一生他已在庄严山修行止观二十年以上，能观照究竟名色法及其因为无常、苦、无我，因此他不见产生疼痛的特定地方，而只见究竟名色法。如果你也想修行受念处，就应当以这位长老作为学习的榜样。

　　住在庄严山寺修行止观而证悟阿罗汉果的比丘曾经一度达到二万人以上。发问的那位年轻比丘就是负责照顾长老的人。长老说了上述的回答之后，年轻比丘说：「尊者，既然知道这个道理，是否应当忍耐疼痛？」长老说：「贤友，我正在忍耐。」年轻比丘说：「忍耐是很好的，尊者。」长老就忍耐着。后来，长老的风界伤害到心脏上面来，他的肠子推挤出来而在床上堆成一堆。长老指给年轻比丘看，然后说：「贤友，是否应当忍耐到这种程度？」年轻比丘默然没有回答。长老激起精进，培育定力，证悟阿罗汉果与四无碍解智，然后般涅盘。

　　起初，当剧烈的疼痛持续生起时，长老必须以极强的精进力来忍耐疼痛，那时他的精进根过强。当他的肠子推挤出来而在床上堆成一堆时，他的疼痛减轻，于是精进根与定根达到平衡。他再度培育定力，然后观照行法为无常、苦或无我。在那种情况下，观照任何一种行法都足以令他证悟涅盘，为什么呢？因为在过去佛的教化期中，他已曾多次修行观禅达到行舍智，这是过去生的波罗蜜；在最后那一生他已经修行止观二十年以上，曾经多次观照究竟名色法及其因为无常、苦、无我而达到行舍智，这是当生的波罗蜜；因此他能够快速地证悟阿罗汉果与四无碍解智，然后般涅盘。

　　和感到苦受时一样的道理，当比丘感到乐受、不苦不乐受时他都如实地了知。

　　这里已经讲到三种感受，接着佛陀开示另外的六种感受如下：

　　「感到有爱染的乐受时，他了知：『我感到有爱染的乐受。』感到没有爱染的乐受时，他了知：『我感到没有爱染的乐受。』感到有爱染的苦受时，他了知：『我感到有爱染的苦受。』感到没有爱染的苦受时，他了知：『我感到没有爱染的苦受。』感到有爱染的不苦不乐受时，他了知：『我感到有爱染的不苦不乐受。』感到没有爱染的不苦不乐受时，他了知：『我感到没有爱染的不苦不乐受。』」

　　有爱染的感受分成三种，即乐受、苦受与不苦不乐受。

　　「有爱染的乐受」是指与六根门相关而且受到贪欲污染的六种快乐感受；「有爱染的苦受」是指与六根门相关而且受到贪欲污染的六种痛苦感受；「有爱染的不苦不乐受」是指与六根门相关而且受到贪欲污染的六种舍受。

　　举例而言，如果你对颜色有执着，有时你会因颜色而生起快乐感受，例如当你看见自己的儿子、女儿、美金的颜色时，那就是「有爱染的乐受」。有时你会因颜色而生起痛苦感受，例如美金遗失，儿子或女儿死亡时，那就是「有爱染的苦受」。有时当你看着颜色时，内心生起不苦不乐的中性感受，那就是「有爱染的不苦不乐受」。

　　没有爱染的感受也分成三种，即乐受、苦受与不苦不乐受。

　　「没有爱染的乐受」是指：与六根门相关但是没有贪欲的六种快乐感受；「没有爱染的苦受」是指：与六根门相关但是没有贪欲的六种痛苦感受；「没有爱染的不苦不乐受」是指：与六根门相关但是没有贪欲的六种舍受。

　　没有爱染的感受也称为出离依止受（nekkhammasitavedana）。什么是出离（nekkhamma）呢？巴利圣典提到五种出离，即出家、初禅、涅盘、观智及一切善法。

　　一、出家（pabbajja）：即离开俗家而过着比丘或比丘尼的生活。由于他们从在家生活超脱出来，因此出家是一种出离。

　　乐受、苦受与不苦不乐受都可能由于出家的生活而生起。如何生起呢？例如当你反省自己的戒行时，可能会发现自己的戒行清净，因而感到很愉快，那是没有爱染的乐受；有时你会发现自己的戒行有瑕疵，因而感到不愉快，那是没有爱染的苦受；有时在你反省自己的戒行时，没有乐受或苦受生起，那是没有爱染的不苦不乐受。

　　有时在你思惟自己的出家生活时，你感到满意与愉快，那是没有爱染的乐受；但是有时也许会发现许多问题而懊恼，想要还俗，那是没有爱染的苦受。有时当你思惟自己的出家生活时，既没有乐受，也没有苦受，那是没有爱染的不苦不乐受。因此这三种感受都可能由于出家的生活而生起。

　　二、初禅（pathama jhana）：初禅是一种出离，因为它是使人脱离欲界、投生梵天界的基本因素。修行安般念达到初禅时，你就具有这种出离。

　　三种感受都可能由于初禅而生起：当你安住在初禅中时，愉快的感受会生起，那是没有爱染的乐受；有时由于遇到障碍而无法进入初禅，你会有挫折感，那是没有爱染的苦受。有时在你一再尝试进入初禅时，既没有乐受，也没有苦受，那是没有爱染的不苦不乐受。

　　其余的七种禅那（从第二禅至非想非非想处定）也是出离，但是它们包含在第五种出离（一切善法）当中。

　　如果禅那行者在临死时还能维持禅那，那么该禅那将使他们投生色界或无色界梵天。投生梵天界时就超越了欲界，因此所有八定都称为出离。

　　三、涅盘：涅盘是脱离生死轮回的基本因素，因此它也是一种出离。

　　在这里大家必须分辨证悟与证入的差别：证悟涅盘时是以涅盘为目标、了知涅盘。证入涅盘则是指断尽烦恼的人死亡之后般涅盘。

　　在这里我要解释一个问题。有人问说：「为什么我看不出圣者与凡夫之间有什么差别？」我想发问的人并不真正了解何谓圣者。有八种圣者，也就是证得四道与四果[30]之人，他们都已证悟涅盘。证悟须陀洹道与须陀洹果的人断除了身见（sakkayaditthi萨迦耶见）、戒禁取见与疑。身见是认为有众生真实存在的邪见；疑是怀疑有真实的佛、法、僧、缘起等。然而他们还未断除贪欲、瞋恨与愚痴。由于须陀洹圣者还有许多烦恼未断，所以他们还会结婚生子，就像毗舍佉（Visakha）的例子。他们还会执着感官享乐，还会生气，所以一般人很难分辨须陀洹圣者与凡夫之间的差别。但是我们不能因此而说他们之间没有差别，因为他们已经断除某些烦恼，与凡夫是大不相同的。佛陀在世时，舍卫城有五千万人证悟有学圣果──须陀洹果、斯陀含果或阿那含果，然而他们还是过着在家生活，而且除了阿那含之外，其余的有学圣者还是享受着感官欲乐。但是我们不能由于他们仍然与凡夫一样享受欲乐而说他们与凡夫没有差别。

　　斯陀含道能减弱贪欲及瞋恨，但还不能完全灭除它们；阿那含道能完全灭除瞋恨及欲界的贪欲；阿罗汉道则能灭除一切烦恼。因此如果你比较凡夫与阿那含或阿罗汉圣者，也许就能看出差别：阿那含与阿罗汉圣者完全没有对感官享乐的贪欲，而且不会生气，也不会接受或叫人为他们接受金、银、钱、信用卡、支票或宝石等。

　　尽管如此，要分辨谁是圣者、谁是凡夫仍然很困难。为什么说很困难呢？以前有一位阿罗汉比丘与一个年老才出家的比丘住在一起。有一天年老才出家的比丘问阿罗汉比丘说：「尊者，阿罗汉长得什么样子？」阿罗汉比丘回答说：「贤友，有的人年老才出家，即使他与阿罗汉住在一起，却不知道对方就是阿罗汉，因此很难认出谁是阿罗汉。」即使得到了这样明显的暗示，那个老比丘仍然不知道与自己同住的比丘就是阿罗汉，所以说要分辨出谁是阿罗汉是很难的；要分辨须陀洹、斯陀含或阿那含就更困难了。

　　阿罗汉也还有五蕴，五蕴是苦谛，因此在般涅盘之前阿罗汉还未完全脱离苦，就连佛陀也是一样，在般涅盘之前十个月，他得到非常剧烈的背痛。阿罗汉般涅盘之后，苦就会完全灭尽，苦因则在之前就已完全灭尽，因此涅盘也是一种出离。

　　四、观智：由于观智能暂时去除烦恼，因此观智也是一种出离。

　　五、一切善法：由于一切善法是从不善法或烦恼中超脱出来的基本因素，所以一切善法也是出离。

　　因此，由于出家生活、初禅、涅盘、观智及一切善法这些目标的缘故，有时会生起乐受，有时会生起苦受，有时会生起不苦不乐受，这些受称为没有爱染的受。禅修者必须了知这些受。

　　到此讲过了九种受，在修行观禅时你必须观照它们。然而你应当培育没有爱染的三种受，不应培育有爱染的三种受。在此我要解释这一点。

　　在修行止禅或观禅时，有时因为定力或观智提升，你心中会生起乐受。你应当一再培育这种受，因为它是证悟涅盘的助缘。在修行当中，有时会感到不苦不乐受，你也应当培育这种受。另一种应当培育的受是没有爱染的苦受，这种受事实上是一种不善法，但是你仍然应当培育它，为什么呢？关于这种受，我应当讲述摩诃尸婆长老（Mahasiva）的故事。

　　摩诃尸婆长老是十八个分派的导师，能够背诵三藏及注释，并且教导教理与禅修。依靠他的指导而证悟阿罗汉果的弟子多达六万人。

　　有一天，一位已证悟阿罗汉果的弟子来劝长老修行。长老听了弟子的劝告之后，生起悚惧心（警惕心），他想：「一旦我开始修行之后，几天内我就能证悟阿罗汉果。」他抱着在雨季安居之前就证悟阿罗汉果的心，不告而别地独自进入森林去修行。

　　当雨季开始时，他还未能证悟阿罗汉果，于是他下定决心要在雨季安居结束之前证悟阿罗汉果。他在三个月的安居期间精进修行，但是仍然不能证悟阿罗汉果，因此在安居结束的月圆日他很伤心地哭了，这是苦受。

　　然后他再下定决心要在来年雨季安居结束之前证悟阿罗汉果。他精进地修行止观，但是到了来年雨季安居结束时，还是未能证果，所以又再痛哭一场。他就这样精进地修行三十年，每年安居结束的月圆日都因为未能证悟阿罗汉果而痛哭。

　　在第三十年安居结束的月圆日，他也像往常一样由于未能证果而痛哭。那时有一个住在离他经行处不远的树神也跟着哭起来。长老问说：「谁在那里哭？」树神回答说：「我是住在这里的树神。」长老问说：「你为什么哭？」树神回答说：「因为哭可以使人证悟圣果，所以我也跟着你哭。」长老听了之后，生起警惕心，告诉自己说：「摩诃尸婆啊！就连树神都来取笑你了。你应当精进修行，不要再哭了。」于是当天晚间他精进地修行止观，并且在后夜结束时证悟阿罗汉果。

　　在这个故事里，当摩诃尸婆长老痛哭时他感到苦受，那个苦受是由于他的止观修行而产生的，称为没有爱染的苦受。由于他的止观修行力量还不足以使他证悟阿罗汉果，所以在三十年中每年安居结束时他都伤心地哭泣。虽然那时生起的是不善的苦受，但是他应当培育那种受，为什么呢？因为那是修行止观的强力助缘。由于那样的苦受，所以他精进地修行。渐渐地，他的修行变得强而有力；当五根成熟而且平衡时，他就逐一地证悟四道四果；所以那种苦受也是应当培育的。

　　至于没有爱染的乐受，当你修行安般念，成功地达到初禅乃至第三禅时，没有爱染的乐受都会生起。你应当培育那种受，因为它是修行的强力助缘。当你在修行观禅，尤其是达到生灭随观智时，由于观智的缘故，也会生起没有爱染的强烈乐受。你也应当培育那种受。

　　当你达到第四禅或以遍禅为基础而达到无色界定时，就会生起没有爱染的不苦不乐受。你应当培育那种受，因为它是达到更高的禅修境界及修行观禅的强力助缘。当你修行观禅达到行舍智时，也会生起没有爱染的不苦不乐受。你也应当培育那种受，因为行舍智是证悟圣道、圣果的近因。

　　然而在修行受念处时，无论是有爱染或没有爱染的受你都必须观照，因为它们都是观智的目标。

　　应当如何观照呢？以下就要解释实际修行的方法。在这里我要先探讨佛陀在《大念处经》中教导的次第：首先佛陀教导身念处，着重于观照色法，然后才教导观照名法。为什么如此呢？因为如果不先观照色法就要直接观照名法，那是很困难的。对于止行者（以禅那为基础而进修观禅者）而言，不观照色法而直接观照禅那名法并不困难，但是当他们要观照欲界名法，例如观照六门心路过程时，如果不先观照色法，那么是不可能观照清楚的。因此要修行受念处的人应当先修行身念处，观照究竟色法，然后才观照受。

　　禅修的法门可分为两类，即观照色法的法门（色业处）与观照非色法的法门（名业处）。当世尊教导色业处时，他教导四界分别观的简略法与详尽法。《大念处经》中教导的是简略法；至于详尽法则见于《大象迹喻经》（Mahahatthipadopama Sutta）、《界分别经》（Dhatuvibhavga Sutta）、《大教诫罗候罗经》（Maharahulovada Sutta）及《分别论》（Vibhavga）。对于这两种方法，《清净道论》都有详细的解说。你可以选择其中一种来修行四界分别观。依照佛陀的教导来修行你才能照见究竟色法，否则很难办到。

　　当世尊开示名业处时，他通常教导受念处。

　　名业处有三种修行方法，即：（一）先观照触：在观照名法时，如果你的观智清楚地照见触，就可以先观照触，然后应当也观照受、想、思等相应名法。（二）先观照受：如果你的观智清楚地照见受，就可以先观照受，然后应当也观照与受相应的其它名法。（三）先观照识：如果你的观智清楚地照见识，就可以先观照识，然后应当也观照与识相应的其它名法。

　　修行名业处时，首先必须观照门。什么是「门」呢？有六种门，即眼门、耳门、鼻门、舌门、身门与意门。如果尚未观照六门就观照名法，你将无法观照清楚。如何才能照见六门呢？你必须先以简略法或详尽法修行四界分别观直到能见到色聚，分析色聚里的究竟色法时就能照见六门。举例而言，如果想观照安般初禅的名法，你应当先进入安般初禅。出定之后观察有分心（意门），当安般似相出现在有分心中时，你可以先观察五禅支。由于之前修行止禅时，你已曾检查过五禅支，所以这时你可以轻易地观照它们，但是这时你必须照见五禅支剎那剎那相续生起许多次。然后应当由触、受或识开始观照其余的名法；在初禅里总共有三十四种名法。也应当观照其余六门心路过程中的名法。

　　注释只谈到「触等五项」名法，即触、受、想、思、识；疏钞则详细地解释这五项：受是受蕴，想是想蕴，触与思是行蕴，识是识蕴，总共是四种名蕴。观照名法之前，你已经先观照究竟色法，即色蕴，因此总共是五蕴。在这五蕴当中，行蕴里有五十种名法，而其中以触与思最显著。谈到最显著的名法时，其余的名法也都包括在内了。为什么呢？在《分别论》中，即使佛陀在叙述行蕴时，他也只强调思，以此来说明行蕴，所以注释里也只以「触等五项」来涵盖所有的名法。

　　观照触等五项名法之后，应当如此思惟：「这五项名法靠什么而生起呢？」于是可以了知：「它们靠依处（vatthu）而生起。」

　　什么是依处？依处就是所生身。关于所生身（karaja kaya），《沙门果经》（Samabbaphala Sutta）与《大善生优陀夷经》（Mahasakuludayi Sutta）有这样的说明：「心识靠依处而生起，系属于依处。」依照经的方法，四大种色与所造色合称为依处（所生身），这与论的方法略有不同。经的方法是实际修行时观照之法，而论的方法则在解释精确的含义。根据《阿毗达摩藏》，眼识只依靠眼净色而生起，耳识只依靠耳净色，鼻识只依靠鼻净色，舌识只依靠舌净色，身识只依靠身净色，意界与意识界只依靠心所依处色。因此只有这些各别的色法称为依处，四大种色与其它所造色不是依处。然而在实际修行时如果要观照眼净色，你必须也观照与眼净色俱生的色法，因为眼净色不能单独生起，必须与其它俱生色法同时生起，成为一粒色聚。你必须分析眼十法聚里的四大种色与所造色，才能清楚地照见眼净色（眼门）。其它五门的情况也是同样的道理。

　　在眼睛里并非只有眼十法聚这种色聚而已，还有身十法聚、性根十法聚、心生八法聚、时节生八法聚及食生八法聚，这六种色聚当中总共有五十四种色法；如果将命根九法聚也包括在内，总共就有六十三种色法。你应当观照所有这些色法，其它五门的情况也可同理类推。六门心路过程是名法，即包含四种名蕴，六门里的色法是色蕴，因此只有名色法存在而已。在这里，比丘观照名与色，他心里想：「色是色蕴，名是四种名蕴。」这里具足五蕴。离开名色就没有五蕴；离开五蕴就没有名色。然后比丘观照五蕴的起因，他见到由于无明、爱、取、行、业生起，所以五蕴生起。从那个时候起，他安住于透彻的智能，了知五蕴只是缘及缘生之法，没有众生或人存在，纯粹只是一堆行法而已。他观照缘生的名色法及其因为无常、苦、无我。

　　在得到适当的气候、指导老师、食物与教法之后，期盼证悟而精进修行的比丘达到观智的顶峰，证悟阿罗汉果。这是解释先观触、先观受及先观识这三类根性的人证悟阿罗汉果的方法。

　　这里讲到四种适当的因素。适当的气候与食物对修行而言是很重要的，在太热或太冷的气候里都不容易维持良好的定力。适当的老师也很重要，如果老师教导的方法错误，学生修行的方法也就错误；如果老师教导的方法正确，学生修行的方法也就正确。适当的教法是指有时你必须听闻有关四圣谛的法，这也很重要。如果你具备这四种适当的因素，而且精进地观照行法为无常、苦、无我，观智成熟时你就能证悟圣道与圣果。

　　大略地将前面所说的内容归纳如下：色业处有两种修法，即四界分别观的简略法与详尽法。名业处有三种修法，即先观照触、先观照受与先观照识。

　　如果先观照受，你不应只观照受而已，也应观照相应名法，这称为受念处。如果先观照识，你不应只观照识而已，也应观照相应名法，这称为心念处。如果先观照触，你不应只观照触而已，也应观照相应名法，这称为法念处。这三种念处加上你必须先修行的身念处，总共即是四念处。

　　在这里，当世尊开示观照名法的法门时，他谈到受。当他谈到触或识时，对某些禅修者而言，禅修的目标是不明显的、暗淡的；但是谈到受时，禅修的目标是明显的。为什么呢？因为受的生起很明显，乐受与苦受的生起是相当清楚的。

　　当乐受生起而且遍怖、洋溢全身时，它使人发出这样的欢呼：「哦！多么快乐啊！」犹如吃了提炼过一百次的精纯奶油，也像涂了高贵的润肤油之后被按摩，或者像用一千桶凉水冲凉来退除高烧一样。

　　当苦受生起并且遍怖、浸透全身时，它使人发出这样的哀嚎：「啊！多么痛苦啊！」犹如用火红的牦头放在自己身上，也像被热熔的铜汁浇洒，或者像整捆的火把投掷到森林里的干枯草木中一样。

　　尽管乐受与苦受的生起是明显的，但是不苦不乐受的生起却是暗淡不清的。

　　对于运用正确方法来掌握的人，不苦不乐受就会变得明显。这个人心里想：「不苦不乐受存在于乐受与苦受消失时，借着与乐受及苦受作比较，就能知道不苦不乐受的存在。」

　　这方法可用什么来比喻呢？就好比一个猎人追踪鹿的蹄印，追踪到半路时发现那只鹿跑过一块平坦的大岩石。他可以在岩石两旁的土地上看到鹿的蹄印，但是在岩石上却看不见蹄印。他会借着推理而了知：「那只鹿从这里爬上岩石，从那里爬下去，而在这两处之间的平坦岩石上，它是循着这个路线跑过去的。」

　　乐受的生起很明显，就好比爬上岩石之前土地上的蹄印一样；苦受的生起也很明显，就好比爬下岩石之后土地上的蹄印一样；运用推理的方法来观照不苦不乐受，就好比透过推理来了解鹿在岩石上跑过的路线一样。他心里想：「不苦不乐受存在于乐受与苦受消失时，借着与乐受及苦受作比较，就能知道不苦不乐受的存在。」

　　如此，世尊先教导观照色法的禅修法门，然后从五蕴中取出受蕴来教导观照名法的禅修法门。

　　佛陀不只在本经如此教导而已，在《中部》的《小爱尽经》（Culatanhasavkhaya Sutta）、《小方广经》（Culavedalla Sutta）、《大方广经》（Mahavedalla Sutta）、《护国经》（Ratthapala Sutta）、《摩犍地耶经》（Magandiya Sutta）、《界分别经》（Dhatuvibhavga Sutta）及《不动适应经》（Anebjasappaya Sutta），在《长部》的《大因缘经》（Mahanidana Sutta）、《帝释问经》（Sakkapabha Sutta），在《相应部》的《小因缘经》（Culanidana Sutta）[31]、《树譬喻经》（Rukkhupama Sutta）、《审虑经》（Parivimamsana Sutta）与全部的《受相应》（Vedana Samyutta）以及其它许多经中，佛陀都在教导色法的禅修法门之后，从五蕴中取出受蕴来教导名法的禅修法门。

　　对于「我感到乐受」这句话，另一种理解的方式是：借着在乐受生起时苦受的不存在，他了知：「我正感到乐受。」因为在乐受生起的当下苦受并不存在，以及在乐受生起之前的时刻没有乐受存在，所以乐受生起时他才会感到乐受。借着如此了知的智慧来观照受是无常的、是短暂与变易的。当他如此了知乐受时，就是对乐受有正知。

　　注释引用佛陀在《长爪经》（Dighanakha Sutta）中的开示来解释受念处。这部经是《中部》里的第七十四部经，为什么它以「长爪」（Dighanakha）作为经名呢？因为这是佛陀对长爪梵志（Dighanakha paribbajaka）所说的经。长爪梵志是舍利弗尊者的甥儿。为什么叫做长爪梵志呢？可能因为他的指甲很长；然而他的族姓是火吠舍（Aggivessana）。在这部经中，佛陀首先开示四界分别观的简略法，然后开示名业处，教导从受开始观照名法；因此这部经也称为《受摄受经》（Vedanapariggaha Sutta）。

　　佛陀在成道之后第一次雨季安居中教导许多比丘禅修。在那次安居中有五十多位比丘证悟阿罗汉果。安居后佛陀前往他成道之前六年苦行时所住的优楼频螺林（Uruvela）。在那个林中，佛陀度化优楼频螺迦叶（Uruvelakassapa）、伽耶迦叶（Gayakassapa）、那提迦叶（Nadikassapa）三兄弟及他们的一千名弟子，他们全部都证悟阿罗汉果。在这些阿罗汉的陪同下，佛陀赴频毗娑罗王的邀请而前往王舍城。那时舍利弗与目犍连都是外道梵志萨若毘耶梨子（Sabjayabelatthaputta）的弟子。佛陀到达王舍城大约两星期左右，有一天舍利弗遇到佛陀最初度化的五比丘当中的阿说示尊者（Venerable Assaji），他听阿说示尊者讲说一首关于四圣谛的偈颂：

　　对于一切因缘所生法，

　　如来讲说彼法之因缘，

　　以及彼法如何地灭尽，

　　这是大沙门所说之教。

　　听到这首偈颂的前两句时，舍利弗就证悟了须陀洹果。回去之后他将此偈颂告诉目犍连，目犍连听完后也证悟须陀洹果。于是他们两人与其二百五十名弟子一起来到竹林精舍拜见佛陀。佛陀为他们开示关于四圣谛的法，闻法之后他们的二百五十名弟子全部证悟阿罗汉果，但是舍利弗与目犍连尚未证悟阿罗汉果。他们都跟随佛陀出家，成为善来比丘。

　　目犍连尊者在出家一星期后证悟阿罗汉果；舍利弗尊者在出家半个月后证悟阿罗汉果。舍利弗尊者是如何修行的呢？他修行观禅的方式是各别法观禅（anupadadhamma vipassana），意即在观照究竟名色法时，逐一地观照每个法为无常、苦、无我。例如他先入初禅，出定后逐一地观照初禅里的名法。通常初禅里有三十四个名法，例外的情况是悲心观与喜心观的初禅各有三十五个名法。他先观照识为无常，然后观照触为无常，然后观照受为无常……。如此一一观照时，他能清楚地见到名法的生时（uppada）、住时（thiti）与灭时（bhavga）。

　　为什么他能如此清楚地观照名法？注释里解释说：「因为他在观照名法时也观照依处与所缘（目标）。」例如当他想观照安般初禅的名法时，从初禅出定后他先观照有分心（意门），然后观照安般似相（所缘）。当安般似相出现在有分心时，他才开始逐一地观照初禅名法为无常、苦、无我。这是非常宝贵的方法。舍利弗尊者以此方法从初禅开始，一直观照到无所有处定，但是当他观照非想非非想处定时，无法逐一地观照其名法，只能整体地观照它们为无常、苦、无我，因为它们太微细了。

　　如此，在半个月当中他精进地修行止禅与观禅。渐渐地，他的五根达到成熟。为什么呢？因为他具有充分的波罗蜜。在一阿僧祇与十万大劫之前，他得到最上见佛（Anomadassi Buddha）的授记，将会成为释迦牟尼佛的上首弟子。在最上见佛出现于世间之前，他已经在更早的过去佛的教化期中修行止禅与观禅，以期能被授记将来成为上首弟子。得到最上见佛授记之后，在一阿僧祇与十万大劫的时间里，他也尽可能修行止观达到行舍智的阶段。我们如何能知道呢？因为他将会证悟阿罗汉果与四无碍解智。对于想在证悟圣果时也得到四无碍解智的人，必须曾在过去佛的教化期中培植四种因。其中一种是先前的修行，意即曾在过去佛的教化期中修行止观达到行舍智。因此舍利弗尊者不只在最后那一世修行而已，在过去佛的教法中就已曾修行达到行舍智；我们不要忘记这些波罗蜜。最后那一世他也是修行止观达到行舍智。之前他的五根尚未成熟，一直到他出家半个月后五根才达到成熟。

　　当天，佛陀用过午餐后就与舍利弗尊者前往灵鹫山的猪掘洞（sukarakhata cave）。当他们坐下时，长爪梵志也来了。过去长爪梵志与他的舅舅舍利弗一起跟随萨若毘耶梨子学习，但是当舍利弗到竹林精舍去出家时，长爪梵志并没有跟着去。他等舍利弗的消息等了半个月，但是不见舍利弗回来，所以就到竹林精舍来寻找。由于佛陀与舍利弗尊者已经前往灵鹫山的猪掘洞，所以他也跟着前来。

　　为什么他要找他的舅舅呢？因为他深知舍利弗尊者智慧高超。舍利弗尊者在出家之前就一直在寻找不死之境，只要一听说有那位导师教导达到不死之境的方法，他就会立即去找那位导师，但是几天内又回来了，因为那位导师的教法不能令他满意。然而这一次舍利弗前往竹林精舍已经过了半个月还没有回来，长爪梵志很想知道到底是什么原因，所以他前来找佛陀与舍利弗尊者。

　　当佛陀坐在洞中，舍利弗尊者在佛陀背后为佛陀搧风时，长爪梵志来了。当时长爪梵志持有断见，所以他问佛陀关于断见的问题。佛陀使他放弃断见之后，开示这部《受摄受经》。首先佛陀以简略法开示色业处，然后开示受念处，注释就是引用这段受念处的经文。经文中所称的「火吠舍」是长爪梵志的姓。经文内容如下：

　　「火吠舍（Aggivessana），当一个人感到乐受时，他不会感到苦受或不苦不乐受，只会感到乐受。火吠舍，当一个人感到苦受时，他不会感到乐受或不苦不乐受，只会感到苦受。当一个人感到不苦不乐受时，他不会感到乐受或苦受，只会感到不苦不乐受。」

　　为什么佛陀如此说呢？因为在一个心识剎那中不能有两个心同时生起。同样地，在一个心识剎那中不能有两个触、受、想、思等同时生起，而只能有一个心、触、受、想、思等生起；因此在乐受生起的心识剎那里，苦受与不苦不乐受不能生起；在苦受生起的心识剎那里，乐受与不苦不乐受不能生起；在不苦不乐受生起的心识剎那里，苦受与乐受不能生起。在每个心识剎那里只能有一种受存在。

　　当佛陀如此开示时，舍利弗尊者与他的甥儿长爪梵志都能清楚地了知。为什么呢？在开示受念处之前，佛陀先教导他们观照色法，那时他们可以清楚地照见究竟色法。然后当佛陀开示受念处时，他们也能清楚地观照受及与受相应的名法。由于舍利弗尊者在那一生已经证悟须陀洹果，了悟四圣谛，并且修行止观半个月之久，因此他了解受不能单独生起，只能与相应名法同时生起；而长爪梵志也具有充分的波罗蜜，他是广演知者（vipabcittabbu），即借着听闻佛法开示就能证悟涅盘的人，因此他也能清楚地了知佛陀的开示。

　　佛陀继续开示说：「火吠舍，乐受是无常的、有为的、缘生的、败坏法、坏灭法、衰离法、灭尽法。」

　　在这里，佛陀开示说：乐受是无常的。这就包括观照乐受为无常、苦、无我。然后佛陀说：乐受是有为的、缘生的。这就是要修行缘起法以观照乐受的因，亦即观照苦的因。那时舍利弗尊者与长爪梵志都能观照受及相应名法、观照缘起法及观照名色法及其因为无常、苦、无我。

　　佛陀继续开示说：「火吠舍，苦受是无常的、有为的、缘生的、败坏法、坏灭法、衰离法、灭尽法。火吠舍，不苦不乐受是无常的、有为的、缘生的、败坏法、坏灭法、衰离法、灭尽法。

　　火吠舍，善学的圣弟子如此知见之后厌离乐受、苦受与不苦不乐受；由于厌离，所以他远离欲染；由于远离欲染，所以他得到解脱；得到解脱之后，他如此了知：『生已灭尽，梵行已立，应作皆办，更无后有。』」

　　佛陀开示完这部经之后，长爪梵志证悟须陀洹果，舍利弗尊者则证悟阿罗汉果。注释说：舍利弗尊者犹如饱餐为他人准备的食物一样，因为佛陀讲这部经的对象是长爪梵志，然而由于舍利弗在背后为佛陀搧风，顺便听闻而证悟阿罗汉果。

　　大家听了之后不要以为证果很容易。舍利弗尊者已经以一阿僧祇与十万大劫以上的时间累积波罗蜜。在最后那一世，他还是精进地修行止禅与观禅半个月，直到观智与五根逐渐成熟。那时佛陀知道舍利弗尊者将能证悟阿罗汉果，因此他与舍利弗尊者一起前往猪掘洞，以便开示这部《长爪经》。

　　因此在你修行受念处时，首先应当观照究竟色法，然后应当观照受与所有的相应名法，六门心路过程都必须观照。六门心路过程里的速行心可能是善的或不善的，这两者你都必须观照。

　　观照究竟名色法之后，进一步应当如何修行呢？佛陀开示如下：

　　「如此，他安住于观照内在的受为受、安住于观照外在的受为受或安住于观照内在与外在的受为受。」

　　在这里你必须观照内在与外在的究竟名色法，而且特别注重在观照受。接着佛陀开示下一个阶段：

　　「他安住于观照受的生起现象、安住于观照受的坏灭现象或安住于观照受的生起与坏灭现象。」

　　在这个阶段你必须观照两种生灭，即因缘生灭与剎那生灭。在观照因缘生的时候，无明、爱、取、行、业这五种是过去因，除此之外还应当观照现在因。之前，由于开示内容很多，所以我没有提到这一点，今天我要稍加解释。在色蕴当中，过去世的五种因只是针对业生色法而言，业生色法由过去世的业力所产生。然而对于心生色法而言，心是它们的因；对于时节生色法而言，先前色聚里的火界（即时节）是它们的因；对于食生色法而言，先前色聚里的食素是它们的因。对于名蕴而言，可分为两类，即果报名蕴与非果报名蕴。非果报名蕴包括善法、不善法及唯作法。对于果报名蕴而言，必须观照它们的五种过去因（无明、爱、取、行、业）及现在因（近因），举例而言，如果没有依处，名蕴就不能生起，因此依处也是一种因；如果没有所缘（目标），名蕴也不能生起，因此所缘也是一种因；如果没有触，名蕴也不能生起，因此触也是一种因；如果没有作意，名蕴也不能生起，因此作意也是一种因；除此之外，依照不同的情况，还有不同的因。对于非果报名蕴而言，不需要观照过去因，只需观照现在因而已。在这个阶段，你必须观照：由于因生起，所以五蕴生起；由于因完全灭尽，所以五蕴完全灭尽，这是因缘生灭。然后还必须观照五蕴及其因都是一生起后就立即坏灭，这是剎那生灭。必须如此观照这两种生灭。下一个阶段是：

　　「或者他建立起『有受』的正念只为了更高的智慧与正念。」

　　这个阶段包括从坏灭随观智到行舍智这些上层的观智。佛陀接着开示说：

　　「他独立地安住，不执着世间的任何事物。诸比丘，这就是比丘安住于观受为受的方法。」

　　如果有系统地观照五蕴而且注重在观照受，观智成熟时你就会证悟圣道。逐级的圣道会逐步地灭除烦恼。证悟阿罗汉果之后你就能独立地安住，不执着一切五蕴。

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　　[30] 关于四道与四果，请参阅本书后面的《词语汇解》。

　　[31] 遇到有两部经同名时，古人往往在经名中加上「大」或「小」来区别它们，这纯粹只是为了标记识别而已。

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