罗侯罗·化普乐法师：佛陀的启示 第一章 佛教的宗教态度

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罗侯罗·化普乐法师：佛陀的启示 第一章 佛教的宗教态度

　　在所有的宗教创始人中，佛（假使我们也可以用世俗所谓的宗教创始人来称呼他的话）是唯一不以非人自居的导师。他自承只是一个单纯的人类，不若其他宗教的教主，或以神灵自居，或自诩为神的各种化身，或者自命受了圣灵的感动。佛不但只是人类的一员，而且他也从不自称曾受任何神灵或外力的感应。他将他的觉悟、成就、及造诣，完全归功于人的努力与才智。人，而且只有人才能成佛。只要他肯发愿努力，每个人身内都潜伏有成佛的势能。我们可以称佛为一位卓绝群伦的人。因为他的‘人性’完美至极，以至在后世通俗宗教的眼光中，他几乎被视为超人。

　　依照佛教的看法，人类的地位是至高无上的。人是自己的主宰，在他上面再没有更高级的生灵或力量，可以裁决他的命运。

　　‘人应当自作皈依，还有谁可以作他的皈依呢？’﹝注一﹞佛曾经这样说过。他训 诫他的弟子们，当自作皈依，切不可向任何人求皈依或援手。﹝注二﹞他教导、鼓励、激劝每一个人要发展自己，努力自求解脱；因为人的努力与才智，足可以自解缠缚。佛说：‘工作须你们去做，因为如来﹝注三﹞只能教你们该走的路。’﹝注四﹞我们把佛叫做‘救主’，意思是说，他是发现以及指点我们解脱之道——涅槃——的人而已。这道还是需要我们自己去践履的。

　　在这条责任自负的原则下，佛的弟子们是自由的。在《大般涅槃经》中，佛说他从不想到约束僧伽（和合僧团）﹝注五﹞，他也不要僧伽依赖他。他说，在他的教诫中，绝无秘密法门。他紧握的拳中，并没有隐藏著东西。换言之，他一向没有什么‘袖中秘笈’。﹝注六﹞

　　佛准许他的弟子们自由思想，这在宗教史中是向所未闻的。这种自由是必要的，因为，根据佛的话，人类的解脱全赖个人对真理的自觉，而不是因为他顺从神的意旨，行为端正，因此靠神或其他外力的恩典，而得到解脱以为酬佣。

　　佛有一次到憍萨罗国一个叫做羁舍子的小镇去访问，那镇上居民的族姓是迦摩罗。他们听说佛来了，就去拜见他，向他说：

　　‘世尊，有些梵志和出家人来到羁舍子，他们只解说弘扬他们自己的教义，而蔑视、非难、排斥其他教义。然后又来了其他的梵志出家人，他们也同样的只解说弘扬他们自己的教义，而蔑视、非难、排斥其他教义。但是对我们来说，我们一直都怀疑而感到迷茫，不知道在这些可敬的梵志方外人中，到底谁说的是真实语，谁说的是妄语。’

　　于是，佛给了他们如此的教诫，在宗教史上也是独一无二的：

　　‘是的，迦摩罗人啊！你们的怀疑、你们的迷茫是正当的；因为对于一件可疑的事，是应当生起怀疑的。迦摩罗人啊！你们要注意不可被流言、传说、及耳食之言所左右，也不可依据宗教典籍，也不可单靠论理或推测，也不可单看事物的表象，也不可溺好由揣测而得的臆见，也不可因某事物之似有可能而信以为实，也不可作如此想：“他是我们的导师。”迦摩罗人啊！只有在你自己确知某事是不善、错误、邪恶的时候，你才可以革除他们......而当你自己确知某事是善良的、美好的，那时你再信受奉行。’﹝注七﹞

　　佛所教的尚不只此。他告诉他的比丘们：弟子甚至须审察如来（佛）本身。这样，他才能充分地相信他所追随师尊的真正价值。﹝注八﹞

　　根据佛的教诲，疑是五盖﹝注九﹞之一，能覆蔽人心，使不得如实见到真理，并能障碍一切进步。疑却不是一种罪恶，因为在佛教理没有盲信这一条。事实上，佛教里根本就没有其他宗教里所谓罪的观念。一切恶法的根本是无明与邪见。不可否认的是：只要有疑、迷惑、意志不坚定，就不可能有进步。但同样不可否认的，在没有确实明了之前，疑是一定存在的。可是想求进步，就绝对必须祛除疑惑；而祛除疑惑，又必须确实明了。

　　叫人不怀疑，叫人必须要信，是没有道理的。仅仅说一声‘我相信’，并不能表示你已有了知与见。一个学生做数学题目的时候，到了某一阶段，他不知道该怎么演算下去。这时他就生起疑虑和惶恐，只要此疑不除，他就不能进步。想进一步演算下去，他就必须解除疑惑。解除疑惑的门径很多，仅靠说一声‘我相信’或‘我不怀疑’，并不能解决问题。强迫自己去相信与接受某些不了解的事物，是政治，不是宗教，也不是睿智。

　　佛为了祛疑解惑，素极热切。就在他圆寂前几分钟，他还数度要求他的弟子们，如果他们对他的教诫仍有所疑的话，应向他提出问题，而不要到后来再后悔没有把这些疑问搞清楚。可是他的弟子们都没有出声。那时他所说的话极为感人。他说：‘假使你们因为尊敬你们的师尊而不肯提出问题的话，甚至有一个人肯告诉他的朋友也好。’（这意思就是说：他可以将所疑的告诉他的朋友，而由后者代替他向佛陀发问。）﹝注十﹞

　　佛不但准许弟子们自由思考，他的宽大为怀，尤令研究佛教史的人吃惊。有一次，在那烂陀城，佛接见了一位有名而富有的居士，名叫优婆离。他是耆那教主尼干若提子（摩诃毗罗﹝注十一﹞）的在家弟子。摩诃毗罗亲自选派他去迎佛，和佛辩论有关业报理论方面的某些问题，想将佛击败，因为在这些问题上，佛的观点与尼干若提子有所不同。可是出乎意料之外，讨论论的结果，优婆离却相信佛的观点是对的，他老师的看法反而错了。所以，他就求佛收他做佛的在家弟子（优婆塞）。但佛叫他不要急著作决定，要慎重考虑一番。因为‘像你这样有名望的人，审慎考虑是要紧的。’当优婆离再度表示他的愿望的时后，佛就要求他继续恭敬供养他以前的宗教导师们，一如往昔。﹝注十二﹞

　　在西元前三世纪顷，印度的佛教大帝阿输迦（阿育王），遵照佛陀宽容谅解的模范，恭敬供养他广袤幅员内所有的宗教。在他雕刻于岩石上的许多诰文中，有一则原文至今尚存，其中大帝宣称：‘不可只尊敬自己的宗教，而菲薄他人的宗教。应如理尊重他教，这样做，不但可帮助自己宗教的成长，而且也对别的宗教尽了义务。反过来做；则不但替自己的宗教掘了坟墓，也伤害了别的宗教。凡是尊重自教而非难他教的人，当然是为了忠于自教，以为“我将光大自宗”，但是，相反的，他更严重地伤害了他自己的宗教。因此，和谐才是好的。大家都应该谛听，而且心甘情愿地谛听其他宗教的教义。’﹝注十三﹞

　　在此，我们要加一句话，就是：这种富于同情、了解的精神，在今天不但应当适用于宗教方面，也适用于其他方面。

　　这种宽容与了解的精神，自始就是佛教文化与佛教文明最珍视的理想之一。因此，在两千五百多年漫长的佛教史中，找不到一个佛教迫害他教的例子。佛教也从来不曾因为弘法或劝人信佛而流过一滴血。它和平地传遍了整个亚洲大陆，到今天已有了五亿以上的信众。任何形式的暴力，不论以什么为借口，都是绝对与佛的教诫相违背的。

　　有一个时常被提起的问题：佛教到底是宗教呢？还是哲学？不管你叫它做什么，都无关宏旨。佛教仍然是佛教，不论你给它贴上什么样的标签。标签是不相干的。我们将佛的教诫称为‘佛教’，也没有什么特别的重要性。人们为它所取的名字，是不关紧要的。

　　名字有什么相干？    我们叫做玫瑰的，

　　叫任何别的名字，    仍然一样的芬芳。

　　同样的，真理不需要标签。它既不是佛教的，也不是基督教的、印度教的、或是回教的。它不是任何人的专利品。宗教的标签，只是独立了解真理的障碍。它们能在人们心中产生有害的偏见。

　　这不仅再与理性和心灵有关的事情为然。即使在人与人的关系间，亦复如是。举例来说，我们遇到一个人，并不把他看成人类，而先在他身上加上一个标签，好比英国人、法国人、德国人、或是犹太人，然后将我们心中与这些名称有关的一切成见，都加在此人身上。实际上，这人可能不含有丝毫我们所加于他身上的种种属性。

　　人类最喜欢有分别性的标签，甚至将各种人类共同具有的品性与情感也都加上了标签。因此，我们常常谈到各种‘商标’的慈善事业：好比佛教慈善事业，或者基督教慈善事业，而藐视其他‘商标’的慈善事业。可是慈善事业实在不能分宗派；它既非基督教的、佛教的、印度教的、也非回教的。一位母亲对子女的爱，既非佛教的，也非基督教的；它只是母爱。人类的品性与情感如爱、慈、悲、恕、忍、义、欲、憎、恶、愚、慢等，都用不著宗教的标签；它们并不专属于任一宗教。

　　对于寻求真理的人来说，某一思想的来源是无足轻重的。研究某种思想的源流及演变是学术界的事。事实上，如果单为了明了真理，甚至不需要知道这教义是否为佛说，或是他人所说。要紧的是了知与澈见真理。在巴利藏《中部经》第一四零经中，有一则很重要的记载，可资佐证。

　　有一次，佛在一个陶工的棚屋里度过一夜。在这棚屋里，先到了一位年轻的出家人。﹝注十四﹞他和佛陀彼此并不相识。佛陀将这出家人端详一遍，就这样想：这年轻人的仪态举止都很可喜，我不妨盘问他一番。于是佛就问他：‘比丘啊！﹝注十五﹞你是在谁的名下出家的？谁是你的导师？你服膺谁的教诫？’

　　‘同修啊！’那年轻人回答说：‘有一位名叫乔答摩的释迦种后裔，离开了释迦族做了出家人。他的声名远扬，据说已得了阿罗汉果，是一位觉行圆满的尊者。我是那位世尊名下出家的。他是我的师傅，我服膺他的教诫。’

　　‘那位世尊、阿罗汉、觉行圆满的尊者，现在住在那里呢？’

　　‘在北方的国土中。同修啊！有一个城市叫做舍卫。那位世尊、阿罗汉、觉行圆满的尊者，现在就住在那里。’

　　‘你见过他吗？那位世尊，如果你见到他，会认识他吗？’

　　‘我从来没见过那位尊者。假使我见到他，也不会认识他。’

　　佛知到这不相识的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份，说道：‘比丘啊！我来将法传授与你吧。你留神听著！我要讲啦！’

　　‘好的，同修！’年轻人答应道。

　　于是，佛为这年轻人讲了一部极其出色解释真理的经。（这经的要领，以后再行交代。）﹝注十六﹞

　　一直到这部经讲完之后，这名叫弗加沙的年轻出家人才恍然大悟，原来那讲话的人正是佛陀。于是他站起来，走到佛陀跟前，匍伏在世尊足下，向世尊谢罪，因他不明就里，竟把世尊叫做同修。﹝注十七﹞然后他请求世尊为他授戒，准他参加僧伽。

　　佛问他有没有准备衣和钵。（比丘应备三衣一钵，钵是用来乞食的。）弗加沙回说没有。佛说如来不能为没有衣钵的人授戒。弗加沙闻言就出去张罗衣钵，但不幸被一只母牛角触致死。﹝注十八﹞

　　后来这噩耗传到佛处。佛即宣称弗加沙是一位圣者，已经澈见真理，得不还果，在他再生之地，即可得阿罗汉果﹝注十九﹞，死后永不再回到这世界来。﹝注二十﹞

　　这故事很清楚地说明弗加沙听佛说法，就了解佛所说义，他并不知道说法的是谁，所说的是谁的法却见到了真理。只要药好，就可治病。用不著知道方子是谁配的，药是那里来的。

　　几乎所有的宗教都是建立在‘信’——毋宁说是盲信——上的。但是在佛教里，重 点却在‘见’、知与了解上，而不在信（相信）上。巴利文佛典里有一个字 saddha 梵文作sraddha），一般都译作‘信’或‘相信’。但是saddha 不是单纯的‘信’，而是由确知而生之坚心。只是在通俗佛教以及在经典中的一般用法方面来说， saddha 确含有若干‘信’的成份。那是只对佛、法、僧的虔敬而言的。

　　根据西元四世纪顷的大佛教哲学家无著的说法，信有三种形态：(一)完全而坚定地确信某一事物的存在，(二)见功德生宁静的喜悦，(三)欲达成某一目的的深愿。﹝注二十一﹞

　　不论怎样解释，多数宗教所了解的信（相信），都与佛教极少关涉。﹝注二十二﹞

　　一般‘相信’之所以产生，全在无‘见’；这包括一切见的意义在内。一旦见了，相信的问题即告消失。如果我告诉你：我握紧的掌中有一颗宝石，这就产生了信与不信的问题，因为你看不见。但是如果我张开手掌让你看这宝石，你亲见之后，相信的问题便无从产生了。因此，在古佛典中有这样一句话：‘悟时如睹掌中珍（或作庵摩罗果）。’

　　佛有一位叫做谟尸罗的弟子。他告诉另外一位比丘说：‘沙卫陀同修啊！不靠礼拜、信（相信）﹝注二十三﹞，没有贪喜偏爱，不听耳食之言及传说，不考虑表面的理由，不耽于揣测的臆见，我确知、明见“生的止息”即是涅槃。’﹝注二十四﹞

　　佛又说：‘比丘们啊！我说离垢祛染，是对有知见的人说的，不是对无知无见的人说的啊！’﹝注二十五﹞

　　佛教的信永远是知见的问题，不是相信的问题。佛的教诫曾被形容为 ehipasika，就是请你自己‘来看’，而不是来相信。

　　在佛典里，说到证入真理的人，到处都用‘得净法眼’一词。又如‘他已见道、得道、知道，深入实相，尽祛疑惑，意志坚定，不复动摇。’‘以正智慧如实知见。’﹝注二十六﹞谈到他自己的悟道时，佛说：‘眼睛生出来了，知识生出来了，智慧生出来了，善巧生出来了，光明生出来了。’﹝注二十七﹞佛教里一向是由智慧得正见，而不是由盲信而生信仰。

　　在正统婆罗门教毫不容地坚持要相信，并接受他们的传统与权威为不容置疑的唯一真理的时代，佛这种态度日益受人激赏。有一次，一群博学知名的婆罗门教徒去拜访佛，并与他作了长时间的讨论。在这一群人中，有一位十六岁的青年，名叫迦婆逿伽。他的心智是公认为特别聪颖的。他向佛提出了一个问题﹝注二十八﹞：

　　‘可敬的乔答摩啊！婆罗门教的古圣典是经过往哲口口相传，直至于今今从未中断。关于这个，婆罗罗门教徒有一个绝对的结论：“只有这才是真理，余者皆是假法。”可敬的乔答摩，对这点有什么话说吗？’

　　佛问道：‘在婆罗门教徒中，有没有一个人敢说他已亲身确知确见“只有这才是真理，余者皆假”？’

　　那年轻人倒很坦白。：他说：‘没有！’

　　‘那末，有没有一位婆罗门的教师，或是教师的教师，如此上溯至于七代，或是婆罗门经典的原著作人，曾自称他已知已见“只有这才是真理，余者皆是假法”？’

　　‘没有！’

　　‘那末，这就像一队盲人，每一个都抓住了前面的人。第一个看不见，中间的看不见，最后也看不见。这样，依我看来，婆罗门教徒的情形正与一队盲人相彷。’

　　然后，佛给了这群婆罗门教徒一些极为重要的忠告。他说：‘护法的智者，不应作如是的结论：“只有这才是真理，余者皆假”。’

　　那年轻的婆罗门，就请佛解释应如何护法。佛说：‘如人有信仰，而他说“这是我的信仰”，这样可说是护法了。但这样说过之后，他却不可进一步地得出一个绝对的结论：“只有这才是真理，余者皆假。”换言之，谁都可以相信他所喜爱的，也可以说“我相信这个”。到此为止，他仍是尊重真理的。但是由于他的信仰，他却不能说唯有他所相信的才是真理，而其他一切都是假的。’

　　佛说：‘凡执著某一事物（或见解）而藐视其他事物（见解）为卑劣，智者叫这个是桎梏（缠缚）。’﹝注二十九﹞

　　有一次，佛为弟子说因果律。﹝注三十﹞他的弟子们说他们已看见了，也明白了解了。于是佛说：‘比丘们啊！甚至此一见地，如此清净澄澈，但如你贪取它，把玩它，珍藏它，执著它，那你就是还没有了解凡所教诫只如一条木筏，是用来济渡河川的，而不是供执取的。’﹝注三十一﹞

　　在另一经里，佛曾解释这则有名的譬喻。就是说：‘他的法，好比是一条用以渡河的木筏，而不是为人执取、负在背上用的。’他说：

　　‘比丘啊！有人在旅行时遇到一片大水。在这边岸上充满了危险，而水的对岸则安全无险。可是却没有船可渡此人登上那安全的彼岸，也无桥梁跨越水面。此人即自语道：“此海甚大，而此岸危机重重，彼岸则安全无险。无船可渡，亦无桥梁。我不免采集草木枝叶，做一只木筏，藉此筏之助，当得安登彼岸，只须胼手胝足自己努力即可。”于是，那人即采集了草木枝叶，做了一只木筏。由于木筏之助，他只赖自己手足之力，安然渡达彼岸。他就这样想：“此筏对我大有助益。由于它的帮助，我得只靠自己手足之力，安然渡达此岸。我不妨将此筏顶在头上，或负于背上，随我所之。”’

　　‘比丘啊！你们意下如何呢？此人对筏如此处置，是否适当？’‘不，世尊。’‘那末，要怎样处置这筏，才算适当呢？既以渡达彼岸了，假使此人这样想：“这筏对我大有助益。由于它的帮助，我得只靠自己手足之力，安然抵达此岸。我不妨将筏拖到沙滩上来，或停泊某处，由它浮著，然后继续我的旅程，不问何之。”如果这样做，此人的处置此筏，就很适当了。’

　　‘同样的，比丘们啊！我所说的法也好像木筏一样，是用来济渡的，不是为了负荷（巴利文原字义作执取）的。比丘们啊！你们懂得我的教诫犹如木筏，就当明白好的东西（法）尚应舍弃，何况不好的东西（非法）呢？’﹝注三十二﹞

　　从这则譬喻，可以很清楚的了知，佛的教诫是用以度人，使他得到安全、和平、快乐、宁静的涅槃的。佛的整个教义都以此为目的。他的说法，从来不是仅为了满足求知的好奇。他是一位现实的导师。他只教导能为人类带来和平与快乐的学问。

　　有一次，佛在憍赏弥（今印度阿拉哈巴特附近）一座尸舍婆林中住锡。他取了几张叶子放在手里，问他的弟子们道：‘比丘们啊！你们意下如何？我手中的叶子多呢？还是此间树林的叶子多？’

　　‘世尊！世尊手中只有很少几片叶子，但此间尸舍婆林中的叶子却确实要多得多了。’

　　‘同样的，我所知法，已经告诉你们的只是一点点。我所未说的法还多的呢。而我为什么不为你们说（那些法）呢？因为它们没有用处......不能导人至涅槃。这就是我没说那些法的原因。’﹝注三十三﹞

　　有些学者正在揣测佛所知而未说的是些什么法。这是徒劳无功的。

　　佛对于讨论不必要的形上学方面的问题不感兴趣。这些都是纯粹的臆想，只能制造莫须有的问题。他把它们形容为‘戏论的原野’。在他的弟子中，似乎有几个人不能领会佛的这种态度。因为有一个例子：一个叫做鬘童子的弟子，就曾以十条有名的形上学方面的问题问佛，并要求佛作一个答覆。﹝注三十四﹞

　　有一天，鬘童子午后静坐时，忽然起来去到佛所，行过礼后在一旁坐下，就说：

　　‘世尊！我正独自静坐，忽然起了一个念头：有些问题世尊总不解释，或将之搁置一边，或予以摒斥。这些问题是：(一)宇宙是永恒的，还是(二)不永恒的？(三)是有限的，还是(四)无限的？(五)身与心是同一物，还是(六)身是一物，心又是一物？(七)如来死后尚继续存在，还是(八)不再继续存在，还是(九)既存在亦（同时）不存在？还是(十)既不存在亦（同时）不不存在？这些问题，世尊从未为我解释。这（态度）我不喜欢，也不能领会。我要到世尊那里去问个明白。如果世尊为我解释，我就继续在他座下修习梵行。如果他不为我解释，我就要离开僧团他往。如果世尊知道宇宙是永恒的，就请照这样给我解释。如果世尊知道宇宙是不是永恒的，也请明白说。如果世尊不知道到底宇宙是永恒不永恒等等，那末，不知道这些事情的人，应当直说“我不知道，我不明白。”’

　　佛给鬘童子的回答，对于今日数以百万计，将宝贵的时间浪费在形上问题上，而毫无必要地自行扰乱其心境的宁静的人，当大有裨益。

　　‘鬘童子，我历来有没有对你说过：“来！鬘童子，到我座下来学习梵行，我为你解答这些问题。”？’

　　‘从来没有，世尊。’

　　‘那末，鬘童子，就说你自己，你曾否告诉我：“世尊，我在世尊座下修习梵行，世尊要为我解答这些问题。”？’

　　‘也没有，世尊。’

　　‘就拿现在来说，鬘童子，我也没有告诉你“来我座下修习梵行，我为你解释这些问题”而你也没告诉我“世尊，我在世尊座下修习梵行，世尊要为我解答这些问题”。既然是这样，你这愚蠢的人呀！是谁摒弃了谁呢？﹝注三十五﹞

　　‘鬘童子，如果有人说“我不要在世尊座下修习梵行，除非他为我解释这些问题”，此人还没有得到如来的答案时就要死掉了。鬘童子，假如有一个人被毒箭所伤，他的亲友带他去看外科医生。假使当时那人说：我不愿意把这箭拔出来，要到我知道是谁射我的；他是刹帝利种（武士）、婆罗门种（宗教师）、吠舍种（农商），还是首陀种（贱民）；他的姓名与氏族；他是高、是矮，还是中等身材；他的肤色是黑、是棕，还是金黄色；他来自那一城市乡镇。我不愿取出此箭，除非我知到我是被什么弓所射中，弓弦是什么样的；那一型的箭；箭羽是那一种羽毛的；箭簇又是什么材料所制......。鬘童子，这人必当死亡，而不得闻知这些答案。鬘童子，如果有人说“我不要在世尊座下修习梵行，除非他回答我宇宙是否永恒等问题”，此人还未得知如来的答案，就已告死亡了。’

　　接著，佛即为鬘童子解释，梵行是与这种见解无关的。不论一个人对这个问题的见解如何，世间实有生、老、坏、死、忧、戚、哀、痛、苦恼。‘而在此生中，我所说法可灭如是等等苦恼，是为涅槃。’

　　‘因此，鬘童子，记住：我所解释的，已解释了。我所未解释的，即不再解释。我所未解释的是什么呢？宇宙是永恒？是不永恒？等十问是我所不回答的。鬘童子，为什么我不解答这些问题呢？因为它们没有用处。它们与修练身心的梵行根本无关。它们不能令人厌离、去执、入灭，得到宁静、深观、圆觉、涅槃。因此，我没有为你们解答这些问题。’

　　‘那末，我所解释的，又是些什么呢？我说明了苦、苦的生起、苦的止息、和灭苦之道。﹝注三十六﹞鬘童子，为什么我要解释这些呢？因为它们有用。它们与修练身心的梵行有根本上的关连，可令人厌离、去执、入灭、得宁静、深观、圆觉、涅槃。因此我解释这些法。’﹝注三十七﹞

　　现在，让我们来研究佛说已为鬘童子解释过的四圣谛。

　　注释：

　　一：见一九二六年哥仑坡版巴利文《法句经》第十二章第四节。

　　二：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页。

　　三：巴利文 Tathagata之字义，是‘来到真理之人’，亦即‘发现真理之人’。佛自称或称他佛时，通常用此名词。

　　四：见巴利文《法句经》第二十章第四节。

　　五：巴利文 Sangha 之字义是社团，但在佛教中专只和合僧团而言，亦即僧字的本义。佛法僧总称三皈依或三宝。

　　六：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第六十二页。

　　七：见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第一一五页。

　　八：见巴利文《中部经》第四十七经 Vimamsaka Sutta（译者注：约相当于汉译《中阿含经》第一八六求解经）。

　　九：五盖为(一)贪欲，(二)嗔恚，(三)睡眠，(四)掉举，(五)疑。

　　十：见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第九十五页及同版《增支部经》第二三九页。

　　十一：摩诃毗罗是耆那教创始人，与佛陀同时，可能较佛年龄稍大些。

　　十二：见巴利文《中部经》第五十六优婆离经。

　　十三：见阿育王石诰第十二篇。

　　十四：印度陶工的棚屋大都宽敞而清静。巴利文佛典中，常有佛及苦行头陀等出家人游方时，在陶工棚屋中度夜之记载。

　　十五：这里值得注意的是：佛叫这出家人做比丘——佛教僧侣。由下文可知，其实并不是佛教僧团的一员，因他要求佛准许他参加僧团。也许在佛世，比丘一词也可用于他教的苦行头陀，再不然就是佛对这名词的使用并不严格。比丘的意思是乞者、乞食之人。也许，佛在此用比丘一词，乃是指它的原始字义。可是今日比丘一词已仅限用于佛教僧众，尤以上座部国家如斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、及七打更等地为然。

　　十六：请参阅第三圣谛章。

　　十七：此字巴利原文为 Avuso，意即朋友，在平辈中这也是一项尊称。但是弟子们从不用此称呼佛，而用 Bhante 一词，意思略近于长者，师尊。佛世僧团的僧众都互称 Avuso。但佛灭前，曾训令年幼的僧人称呼年长的为 Bhante （师尊）或 Ayasma（大德），而年长的僧人则应称年轻的为 Avuso（见一九二九年哥仑坡版巴利文《长部经》第二集第九十五页）。此项称谓至今仍（在小乘国家）沿用不衰。

　　十八：印度牛群可在大街上逍遥漫步，是众所皆知之事。从本文看来，这项传统盖由来已久。但一般说，来这些牛都是驯牛，而非危险的野牛。

　　十九：阿罗汉是已从各种污染不净法如贪欲、嗔恚、不善欲、无明、贡高、我慢等得到解脱之人。他已得四果，亲证涅槃，充满了智慧、慈悲以及其他清净高尚的品性。弗加沙在当时已得到三果，名为阿那含（不还）。二果叫斯陀含（一来），初果叫须陀洹（预流 ）。

　　二十：杰勒鲁普（ Karl Gjellerup ）氏所著之‘朝圣者卡玛尼塔’一书，似系受弗加沙故事的影响而作。

　　二十一：见一九五零年山提尼克坦版无著之阿毗达摩集论第六页。

　　二十二：几容洛易氏（ Edith Ludowyk-Gyomroi）曾著有‘奇迹在早期巴利文学中所扮的角色’一文，对此论题作过一番探讨，惜此论文尚未出版。同著者在锡兰大学评论杂志第一卷第一期（一九四三年四月）第七十四页以次，亦有一文就同一论题予以发挥。可参阅。

　　二十三：此处巴利文原字为 Saddha ，但其意义则为通俗的礼拜、信仰、相信等义。

　　二十四：见巴利文学会版《杂部经》第二集第一一七页。

　　二十五：见同书第三集第一五二页。

　　二十六：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二三页；第三集一零三页；及同版《中部经》第三集第十九页。

　　二十七：见同书第五集第四二二页。

　　二十八：见巴利文《中部经》第九十五经 Canki Sutta。

　　二十九：见巴利文学会版《小部经》经集第一五一页。（ V.798 ）

　　三十：见巴利文《中部经》第三十八经（ Mahatanhasankhya Sutta ）。（译者注：约相当于汉译《中阿含经》第二零一嗏帝经。）

　　三十一：见同书第一集第二六零页（巴利文学会版）。

　　三十二：见巴利文《中部经》第一集第一三四页至一三五页。法字在此之意义，根据巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一九零页之解释，乃指精神方面之高度成就，亦指纯净之见解及意念。不论此等成就是何等高尚纯净，如有执著，即须放弃。一切恶法之不应执著，更当如何？

　　三十三：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四三七页。

　　三十四：见巴利《中部经》第六十三 Cula Malunkya Sutta（译者注：约相当于汉译《中阿含经》第二二一箭喻经）。

　　三十五：意即双方都是自由的。任何一方对于对方均无任何义务。

　　三十六：关于四谛的详细解释，请看以后四章。

　　三十七：佛这番训诫，似乎对鬘童子产生了预期作用。因为在其他经中曾有他再度向佛求法，接著成为阿罗汉的记载。见一九二九年哥仑坡版巴利文《增支部经》第三四五至三四六页。

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