净界法师：摄大乘论 讲记 第九卷

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净界法师：摄大乘论 讲记 第九卷

　　《摄大乘论》，和尚尼慈悲、诸位法师、诸位居士，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开《讲义》第二十三页，「己二、阿赖耶」。

　　在本论当中，无著菩萨以十种殊胜的法门，总摄整个大乘的境、行、果。在十种法门当中，我们这一科是讲到「所知依」。这个「所知依」，就是解释我们有情众生，在流转当中的一个根源。什么是我们有情众生生命的根源呢？主要就是阿赖耶识。阿赖耶识是我们生命的根源，它的相貌简单的说，就是「恒转如瀑流」，它恒常相续，而且前后变化，就像是一个无止尽的水流。因为阿赖耶识不断的流动，也就带动我们有情众生，一次一次的在三界当中，不断的得果报、不断的相续流动下去了。所以我们对阿赖耶识的认识，会影响到我们对整个佛法修证的不同。

　　智者大师把佛教的修行者分成三种差别。第一种是修习有相行：这个有相行，是说这一类的众生，他对生命的观察，是观察到生命的相续，所谓因果的相续；从因果丝毫不爽当中，他开始去持戒、修福、断恶、修善。因为生命的相续，造成他对业果的思惟，产生对业果的修学；因为这样的修学，都是在有相的因缘当中活动，因为这样的活动，就创造了人天的安乐果报，所以叫做有相行，这一类是属于人天乘的修学法门。第二种修学法门叫做无相行：这个无相行，他能够进一步观察到「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。」从有相的变化当中，看到生命的本质是无常、无我的，所以它本性是空寂；依止这样的空寂，就趋向于偏空的涅槃，这个叫做无相行，是一种二乘的修学法门。前面二种的修学，都没有看到生命的真相，一个看到生命的相续、一个是看到生命的变化。第三种的修学者是亦有相亦无相：身为一个菩萨，他在因地的时候，一方面看到生命的相续，因果丝毫不爽，同时也看到生命的变化，所谓的法性本来空寂；因为菩萨能够如实的观察生命，知道生命是如实的即空、即假、即中，所以带动他「应无所住而生其心」的菩萨中道妙行。一方面修习我空、法空的智慧，调伏心中的爱取，趋向于无住；一方面，生起广大的菩提心，上求、下化，积集菩萨道殊胜美妙的福德、智慧二种资粮，这个就是「亦有相、亦无相」的菩萨行。所以我们对生命的观察有所不同，就带动不同的修行，最后引生不同的果证。所以在整个十种的殊胜法门当中，为什么我们必须第一个先了解到生命的根源，因为你对生命的根源有所差错，你在修行、在断除、在追求的时候，都会有所偏差。

　　第九卷

　　己二、阿赖耶（分二：庚一叙计；庚二破成） 庚一、叙计

　　前面无著菩萨广泛的引用经典，来阐扬大乘阿赖耶是什么相貌；这以下，是破除小乘对阿赖耶偏差的认识。这当中分二科：第一科「叙计」，第二科「破成」。先叙述小乘对阿赖耶错误的邪执，我们看论文：

　　复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说，此中五取蕴说名阿赖耶；有余复谓贪俱乐受名阿赖耶；有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。

　　「复有一类」，「有一类」的小乘学者说：世尊在《增壹阿含经》讲到「众生爱阿赖耶，乃至广说」乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。也就是说，我们之所以在三界流转，主要的是我们爱着这个生命的根源──阿赖耶识。因为我们爱阿赖耶识，就使令整个因果相续、生命相续。所以从修行的角度，断除阿赖耶是整个修行的宗要，佛陀就是因为要断阿赖耶的缘故，才出世说法的。这个地方有一个问题：什么是阿赖耶呢？我们在修行当中，所断的到底是什么呢？这当中，小乘学者有三种不同的看法。先看第一个，「此中五取蕴说名阿赖耶」，这一类是属于钝根的声闻人。这个「五蕴」的相貌是一个果报之法，也就是说我们由于前生的业力，从这个业力的力量，变现了今生色受想行识的一个果报。有些人善业强，他外表的色身，健康、庄严；内在的心情、他的感受思想，也特别的安乐、美妙。相反的，如果是罪业，就会感到痛苦、卑贱。声闻人认为说：我们今生的身心世界，它就是「阿赖耶」，是应该断除的。所以智者大师说，这个钝根的声闻人在修四圣谛的时候，以苦谛为初门，就是指这一类。这个「苦」当然就是指五蕴，它是一个果报法。就是说，这一类修行人的思考是：我们只要把五蕴断除了，就大事已办了，因为它是所有痛苦的根源。这就是对有情众生生命的根源，没有看到根源，只是看到枝末。看第二个，「有余复谓贪俱乐受名阿赖耶」。这个是比较利根的声闻人，他是以集谛（烦恼）为所观境。什么叫烦恼呢？就是我们内心当中，跟可爱的境界接触的时候，产生一种「乐受」，这个乐受，就带动我们的「贪」欲的烦恼，就是说跟乐受同时生起的贪烦恼，叫做「贪俱乐受」；这个贪求快乐感受的贪烦恼，它就是生命的根源，它就是罪魁祸首，以断除贪欲为整个修行的宗要。这个比前面的以五蕴果报为根源，是比较高明了，他看到了集谛。第三「有余复谓萨迦耶见名阿赖耶」，这是更微细的烦恼──「邪见」。就是这个五蕴是生灭变化的，这当中有一个常一主宰的自我意识，那个「我」是不能改变的，这个自我意识的分别，它就是生命的根源，就是这个「萨迦耶见」、或者讲我见，是生命流转的根源，这个都是集谛所收摄。

　　这样子讲，我们可以作一个归纳。天台宗说：我们的止观有三种不同：第一种止观是以众生法为所缘境，就是这一类的，或者是以五蕴、或者是以烦恼、或者以邪见为所观境，所以这个众生法为所观境，多分来说都是声闻人，他的所观境是众生法界。第二个是以佛法界为所观境，比如说净土宗、密宗，他们对于我现在的五蕴是如何的苦恼、我有什么烦恼，他不在乎；他就直接观察佛菩萨的功德，直接跟弥陀的功德、跟本尊的功德感应道交，成就解脱。这种直接观佛法界，都是修本尊相应的，这也是一个观法。第三个是观心法，大乘的天台、唯识，多分是以心法为所观境，观照我们现前一念心性，是即空、即假、即中，从本性上来说，它是「因缘所生，无有自性，当体即空」；但是从作用上来说，它有它不同善恶的功能，就是天台宗说的「性具十法界」。我们的内心当中，有善良的功能、也有邪恶的功能，就是它有它的假名、假相、假用，这个就是假观。

　　所以我们从这段论文，可以看出来：小乘的学者，他整个修行的所观境，偏重在众生法界，所以会带动他比较悲观消极的思想，对生命产生极度的厌离。这就是讲到小乘的学者，对生命根源错误的认知。

　　庚二、破成（分二：辛一略；辛二广） 辛一、略（分二：壬一破彼过失；壬二成自最胜） 壬一、破彼过失

　　这以下，以大乘了义的教法把它破除，一方面成就大乘的圆满，先破除小乘的过失，再成就大乘的正确。这当中有二科：第一科先「略」说，第二科「广」说。先看略说，略说当中分二科：「一、破彼过失；二、成自最胜」。先看第一科：

　　此等诸师由教及证，愚于藏识，故作此执，如是安立阿赖耶识名。随声闻乘安立道理，亦不相应。

　　这个地方是说明，小乘的学者为什么对有情众生的阿赖耶，产生这种错误的认知呢？他讲出一个理由：这些小乘的论「师」，由于「教证」的「愚」痴（教证的愚痴，古德解释就是教不了义），因为他所依止的《阿含经》，没有全盘的说出生命的真相。我们看《阿含经》，我们会发觉它生命的相貌，是偏重在强调生灭无常，就是无常变化这一部分；对生命的相续，要积功累德、成就万德庄严的这一部分，佛陀没有明显的谈到。所以小乘的学者，接触这样的教法以后，一路的观察生命是无常的，产生一个比较悲观消极的断恶的修行，这个就是教不了义了；因为教不了义，造成证不圆满，在果证上，没办法证到中道的实相，所以对于有情众生的「阿赖耶识」，产生了邪执，而安立了──五取蕴是阿赖耶、贪俱乐受是阿赖耶，乃至于萨迦耶见是阿赖耶。这样子来安立生命的根源，乃至于在「声闻乘」当中，这个小乘的教法来「安立」，都「不相应」了，何况是大乘呢！佛陀在小乘当中，也有一些部分讲到不空相续的道理；所以这样的安立，连小乘的教法都不能成立的。这个地方，是先破除小乘论师错误的邪执。好，看第二个成就大乘的殊胜：

　　壬二、成自最胜

　　若不愚者，取此藏识，安立彼说阿赖耶名。如是安立，则为最胜。

　　我们依止大乘的圆满教法，我们可以看到生命的无常变化，产生断恶的修学；同时也看到生命的相续，产生修善、度众生的修学：这样子「安立」有情众生的根源，是合乎生命的中道实相。同时看到「空」，也同时看到「有」，这样子的一个宗见，是「最为」殊「胜」的。这是一个略说；这以下「广」说，把小乘的过失，跟大乘的圆满，再详细的说明。

　　辛二、广（分三：壬一征；壬二破彼过失；壬三成自最胜） 壬一、征

　　「广」说当中分成三科：「一、征；二、破彼过失；

　　三、成自最胜。」先作一个「征」问：

　　云何最胜？

　　怎么知道在大乘的佛法当中，以恒常相续、又同时变化──「恒转如瀑流」的思想，来思考生命的根源，这样最圆满呢？这样才能完全看到生命的真相？怎么知道这样的知见是最圆满的呢？提出一个问题。

　　壬二、破彼过失（分三：癸一破五取蕴；癸二破贪俱乐受 ；癸三破萨迦耶见） 癸一、破五取蕴

　　回答当中，先破除小乘的过失，再建立大乘的圆满。看第二科「破彼过失」，这当中分三科：「一、破五取蕴；二、破贪俱乐受；三、破萨迦耶见」。看第一科「破五取蕴」：

　　若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处，最可厌逆，众生一向不起爱乐。于中执藏，不应道理。以彼常求速舍离故。

　　如果正如小乘学者所说的「五取蕴」，我们的身心世界是「阿赖耶」，这当中就有问题了。「生恶趣中一向苦处，最可厌逆，众生一向不起爱乐。」假设有一个人，他造了罪业，由这个罪业的力量，他来生变成一只蚂蚁的五蕴，色身卑贱，内在的感受、思想，也特别的苦恼。在它这一期苦恼的生命当中，对于这个五蕴的果报体，它的内心深处跟这个果报体接触的时候，它的心情是「最可厌逆」，它恨不得赶快脱离这一期的身心世界，所以说它对这一期的身心世界、这个五蕴，是不起好乐的。「于中执藏，不应道理」，会把当下这个苦恼的五蕴，当做爱乐的对象，这是不合道理的，因为「以彼常求速舍离故」，它内心当中，希望这一期的业力赶快结束，换一个好的五蕴。所以佛陀说：「有情众生爱阿赖耶」，这样子就不对了，因为它根本不爱这个五取蕴相。

　　这个地方我们说明一下。我们对于每一期的生命，当然我们的心情是有变化，有时候我们对这一期的生命很满意，有时候我们对前生不太满意。就是这个五蕴，它是一个果报法，它是由业力所变现的果报。但是有一点我们要注意：就算一个人生到恶道，它身为一个蚂蚁，它对现前的五蕴不满意；但是它内心当中，有一个微细的自我意识，它对那个自我意识，它还是执着的，也是爱着的、保护的。它总是希望：我现在所受用的五蕴是不满意的，但是我希望以后，有一个更好的五蕴，所以它对内心的自我意识，它是爱着的、它是充满了期待。它没有说：「我现在要把这个自我放弃，我要进入到不生不灭的平等真如，进入到大般涅槃。」它没有这种思考。所以说这个五取蕴的满意度，每一个人有所不同。但是佛陀说「众生爱阿赖耶」，这个阿赖耶是每一个人都非常爱乐的，没有一个人不满意自己的阿赖耶。所以这个地方，「五取蕴」是不合道理的。

　　癸二、破贪俱乐受

　　这个是比较微细了，以烦恼为阿赖耶。

　　若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有，具彼有情，常有厌逆。于中执藏，亦不应理。

　　这个地方《讲义》的标点有错，在「第四静虑以上」，这下面的逗号要去掉；在「无有」的下面加一个逗号，就是：「第四静虑以上无有」，一个逗号，「具彼有情」，一个逗号。好，我们加以说明。假设我们以「贪俱乐受」当做我们有情众生的根源，就是跟乐受同时生起的贪烦恼，这个地方也有过失了。怎么知道呢？就是这个「四」禅以上的天人，我们都知道禅定有殊胜的三昧乐，这个三昧乐使令我内心感到非常的欢喜。但是禅定的天人在受用三昧乐的时候，这个三昧乐是有为法，他常者生厌，他在经过初禅、二禅、三禅的喜乐以后，他觉得这个喜乐的感受是躁动不安，就把这个喜乐给放弃，不爱乐喜乐了，而进入到四禅的「舍念清净地」。这个「舍念」，就是他的心念是安住在不苦不乐的感受，就是一种舍受，他以这个舍受，当做他内心欢喜的安住处。这样子讲，「具彼有情，常有厌逆」，就是四禅以上的天人，对于「贪俱乐受」是「厌」恶远离的，那么把它当作一个恒常的「执」着处，是不合道「理」的，因为有些众生，他对于贪俱乐受是不爱乐的。所以这个也不能当做有情众生的根源，它只是从根源当中，所流露出来的其中一个枝末而已。

　　癸三、破萨迦耶见

　　若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者，恒有厌逆。于中执藏，亦不应理。

　　假设我们以「萨迦耶见」，这个萨迦耶见，就是从五蕴当中所产生的我见，是一种分别的我见，分别起的。这第六意识去分别五蕴，而产生的自我的意识，叫分别我见。这个地方也有过失。怎么知道呢？在佛法当中，戒定慧的修学者，到了「信解无我」的阶位，这个「信解无我」就是到了加行位──暖、顶、忍、世第一的修行者，他虽然还没有证得我空的真理；但是对于我空的道理，深信理解，他对于这个我见的思想，是「厌」恶远离的，所以他在这个地方产生「执」着，「亦不应」道「理」。因为这个分别的我见，它不是生命的根源，它只是一个枝末而已。

　　这个地方我们说明一下。大乘佛法是说：我们想要改变生命，你要知道生命是怎么来的，它的根源在哪里？本论的阿赖耶识，它是一个根本的微细无明，叫根本无明。小乘学者所说的这些五蕴、贪俱乐受、萨迦耶见，都是枝末无明，都是第六意识的分别心所产生的，都是第六意识的生灭法，都没有找到生命的根源。这个地方是破除小乘对阿赖耶识错误的理解。看「壬三」的「成自最胜」，成立大乘是最殊胜。

　　壬三、成自最胜（分二：癸一明性摄；癸二释前非； 癸三结安立） 癸一、明性摄

　　这当中有三科：「一、明性摄；二、释前非；三、结

　　安立」。先看它的体性，「明性摄」，就是阿赖耶识的体性，是以什么为自体？

　　阿赖耶识，内我性摄。

　　这个「阿赖耶识」的我见，是一个「内我」，这个「内我」，在唯识的专有名词，经常讲到「自内我」，加一个「自」。这个自内我跟外在的我，有什么差别？我们前面说过，外在的自我是萨迦耶见，它是攀缘五取蕴相，才产生自我意识，所以它是第六意识的一个生灭法，它只有生灭，没有相续，它有时候出现，有时候不出现。你看入了无想定，第六意识的分别心就消失了，所以这个外在自我也就消失了。但是这个自内我，它是永远不消失的，不管你跑到三界九地，乃至到等觉菩萨，我们的内心深处，对于内心有一个微细的自我意识，是任运的执持，念念相续，无有间断。这个是第七意识执阿赖耶识为自我，叫做俱生我执，它是任运现前，所以它叫做自内我。这个我是内在的，它不攀缘任何的外境，不管你外境怎么变化，它永远是爱着自我的，所以这个我，是自内我。

　　癸二、释前非（分二：子一释恶趣爱；子二释寂静爱 ；子三释无我爱） 子一、释恶趣爱

　　这当中有三科：「一、释恶趣爱；二、释寂静爱；三、释无我爱。」

　　虽生恶趣一向苦处，求离苦蕴，

　　然于藏识我爱随缚，未尝求离。

　　一个有情众生，即使由于过去的罪业，他对今生的色身不满意，对内心的感受、思想也不满意，他希望能够换掉今生的五蕴；但是他对内心的自我，是永远不会放弃的。也就是说，他的思考是认为：我内心的最深最深处，还是有一个个体生命，我跟你不同、你跟我也不同，因为我有我的「我」、你也有你的「我」。我们这个我，对现在的身心世界不满意，我希望我今生持戒、修福，来生换一个好的果报体来受用。所以，他纵使对现前的五蕴不满意，但是他对内心的我，是不会放弃的，这种「然于藏识我爱随缚，未尝求离」。不管白天工作、晚上睡觉，他没有想要放弃内在自我的心情，这就是满足了佛陀所说的：一切九法界的众生，都是爱着阿赖耶的。

　　子二、释寂静爱

　　虽生第四静虑以上，于贪俱乐受恒有厌逆， 然于藏识我爱随缚。

　　第四禅定的天人（一个人会修禅定，他内心是爱乐寂静的），他对这个躁动的感受──不管是痛苦、不管是快乐，他都非常厌恶；他以寂静为他生命的依止处。他对于躁动的贪爱感受、跟乐受生起的贪爱感受，是非常厌恶的；但是，他内心对于内在俱生的我执，他是相续的执持着：「不错，现在的我，非常满意这个自我。」对于跟这个寂静乐感受的接触，这个自我是非常满意的，所以他对于这个自我意识，是没有放弃的，还是认为：有一个能受用的自我、有一个所受用的寂静感受。所以对这样一个能、所的分别，他是没有放弃的，他并没有想要进入到平等不二的涅槃。所以，他即使放弃了「贪俱乐受」，他也不可能放弃自我意识。

　　子三、释无我爱

　　虽于此正法信解无我者，厌逆我见， 然于藏识我爱随缚。

　　一个加行位的修行者，到了暖、顶、忍、世第一的时候，他对于这个外在的自我，就是在五蕴当中的分别，有一个能够主宰五蕴的、能够去感受五蕴的自我，他是放弃的，这个加行位的菩萨，能够放弃外在粗显的分别「我见」；但是对于内心微细的俱生我见，他还是深深的「爱」着，这就是为什么菩萨还有变易生死。

　　在经论当中有一个公案：有一个老和尚，带着一个徒弟在山中修行。这个徒弟因为精进，而且善根深厚，就证得阿罗汉果；但是这个师父只证到三果，因为对教理没有深入了解，他就以三果为四果，起了增上慢，所以内心当中就一直停留在三果的阶位，不求进取、突破。身为徒弟，他也不好意思公开的来教授师父。这怎么辨呢？这个徒弟就施设一个方便，有一天这个师父到山下托钵的时候，经过一棵大树，突然间转过去的时候，看到一只大老虎。这个师父是三果的圣人，三果圣人的心性跟老虎接触的时候，他第一个念头起了恐惧心。我们讲「一切法因缘生」，我们有很多潜伏的功能，要由境界风的刺激，才能够生起现行；他平常没有这个刺激的时候，他内心的自我意识是潜伏在里面，所以当他产生害怕，这个三果圣人他就检讨：我为什么会害怕呢？就是想要保护自我！所以，他知道自己的修证还不圆满，后来就精进的用功，也就证得四果了。

　　不过在唯识的经论上说：阿罗汉如果没有进入无余依涅槃，他还是有余依涅槃的时候、他生命还在的时候，他的俱生我见还在，他只断除分别的我见。所以当他遇到一些极度恐怖的事，他还是会有微细的害怕，就是他那个我相、人相的对立还存在，他还没有进入到佛的不二法界，那是没有所谓的个体，没有说谁害怕、谁不害怕，没有这种事情。这就是说明：即使我们能够信解我见、调伏对粗显生灭的分别我见；但是对于相续的微细我见，还是爱着的。我们看总「结」：

　　癸三、结安立

　　是故，安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。

　　所以只有在大乘佛法当中，讲到「恒转如瀑流」──恒常相续、前后变化的一个微细的明了心识，来当做生命的根源，这样子解释生命的真相，才是最为圆满殊胜的。这个地方是把阿赖耶识的相貌，一方面从大乘的角度、一方面从小乘的邪执来加以开显。这个地方，值得我们再强调的就是：我们对于生命的宗见，会影响到我们修行的。凡夫他对生命，一直强调生命的相续，你看中国儒家思想也是，很少提到无常变化，很少。打开儒家的思想，强调立德、立功、立言，强调要建立善法。以人天的教法来说，它这样讲是合理的。我们打开《阿含经》的思想，从头到尾几乎都是探讨无常、无我的道理，对于生命有它的相续性、有它追求建立的一面，就谈得比较少，空性的部分讲得多。你打开所有的大乘经论，《楞严经》《法华经》《华严经》，它是空有俱谈，即空、即假、即中，「犹如莲花不着水，亦如日月不住空」。所以大乘佛法认为：阿赖耶识它是根本无明，但是它不能够断除，因为它相续，它只能够转变，转识成智，这是大乘佛法的基本思考。

　　就是说你在持戒、修定、修慧之前，你要知道你生命的目标、方向在哪里。方向错了，你以后还要调整一次。所以，我们受菩萨戒，受菩萨戒你是怎么样呢？你在内心当中，建立菩提心，以四弘誓愿当做菩提心。所以菩萨是以菩提心为自我，为他整个生命的归元；我们凡夫是以阿赖耶识为自我，以自我意识来修习善业，以自我意识来得果报；菩萨是以菩提心来修习六波罗蜜，也是以菩提心来成就无上菩提。所以在经典上，有一次，很多菩萨赞叹说：文殊菩萨！你能够善巧说法、广度众生，你真是善哉！文殊菩萨说：其实这个「我」是没什么善哉的啦！我能够演说妙法，是因为我内心当中有菩提心，是那个「菩提心」在演说妙法，不是那个「我」在演说妙法。所以说大乘的思考，它是用转变的方式、用取代的方式，来改造阿赖耶识，不是完全的随顺、也不是完全的消灭。所以你受了菩萨戒以后，你生命的根源就是菩提心了，你因地的时候，就跟诸佛同一鼻孔出气、同一个种姓。

　　如果你修净土宗，那你是以本尊的功德为你的自我，本尊的加持。我为什么能够把戒持得好呢？也不是有一个我能够把戒持好，是因为以本尊的功德。如果诸位看过善导大师对净土宗的开示，善导大师很强调一个观念：你不管修习什么善法，你都要把功德回归到本尊的加持。你说：诶，我刚刚打坐、静坐的时候，念佛念得很好，不是我能够念佛，是因为弥陀弥陀的加持。所以印光大师经常强调：净土宗强调的就是「即众生心，投大觉海。」就是你的心跟佛的功德要达到不二，自他不二。所以我们了解阿赖耶识以后，我们开始用另外一个清净的功德，来取代阿赖耶识，而这个功德也是一样相续变化；但是它已经不是一种自我意识的思考。或者你希望以菩提心、以四弘誓愿，来重新启动你新的生命；或者你愿意用弥陀的功德大海，来当作你生命的依止处。当你生命的依止处改变了，你生命的方向就有所改变。当然你要取代阿赖耶识，先要知道阿赖耶识的相貌，就是「是故，安立阿赖耶识名阿赖耶识，成就最胜」。

　　丁三、阿赖耶识体相（分二：戊一正辨安立；戊二兼说余缘） 戊一、正辨安立（分二：己一长行；己二颂） 己一、长行（分三：庚一结前问后；庚二标释三相；庚三重成三相） 庚一、结前问后

　　这当中有二科：第一科「正辨安立」，第二科「兼说余缘」。先看「安立」，「安立」当中有二科：第一个「长行」，第二个「偈颂」。先看「长行」，「长行」当中有三科「一、结前问后；二、标释三相；三、重成三相」。先看第一科「结前问后」，看论文：

　　如是已说阿赖耶识安立异门。 安立此相，云何可见？

　　我们已经用不同的角度，来探讨这个生命的根源，从阿赖耶识、阿陀那识跟心，这样子我们对整个「阿赖耶识」的相貌，可以说对它的相续相、变化相都了解了。现在我们要进一步的「安立此相」，先解释「安立」。「安立」就是说，对一个已经存在的法，施设名相，令他了知，就是这个法我们安立很多的名相，来了解它变化的相貌，它是如何的生起？如何的变化？它有什么差别的相貌？这个地方叫做「安立」，「安立此相」。这个地方是提出一个问，这以下有三个回答。好，我们先休息十分钟。

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