毗耶达西尊者：南传佛教基本教义 第三章 佛教的中心思想（四真谛）

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毗耶达西尊者：南传佛教基本教义 第三章 佛教的中心思想（四真谛）

　　四真谛是佛陀在伽耶菩提树下修定时证悟的。在贝拿勒斯附近的鹿野苑仙人住处（现在的萨拉纳特），他为从前的同伴、五位苦行者初次说法时所讲的，后来才被人知道这则教义。此四真谛构成佛教的基本教义。

　　1.苦

　　2.集－苦因

　　3.灭－苦灭

　　4.道－苦灭之道

　　苦的原文为Dukkha（古译豆〖亻去〗）是巴利文[i]，译成英文，不能表达其含义。因为没有一个英文字能包括巴利文“豆〖亻去〗”的含义。受苦、苦恼、不满意、病，是一些近义词；痛苦、不幸、悲伤、冲突等，也使用过。“豆〖亻去〗”一字包括所有上述这些意义，甚至还不止此。虽然有人想将这个术语不译，但是为了方便起见，在可能的地方，苦和“豆〖亻去〗”同时并用。细读本章之后，读者可能会了解“豆〖亻去〗”一字在佛陀教义中的意义了。

　　在佛教中，从无知到有知，直到拥有充分的知识，总是含有对四真谛理解的意思。觉悟者被称为佛陀，简单的理由是：他彻底了解了这些真谛的含义。佛陀初次说法，是专门系统地宣说这些真谛的。因为这些是佛陀教义的实质。“像每个有情行走在地上之足迹，因为象之足迹大，有情足迹能包括在象足迹中，四真谛亦如是，包含一切善巧法门（全部佛陀的教义）。”[ii]

　　在巴利原典中，尤其是在经藏中，对四真谛曾以多种方式进行详细阐述。如果对这些真谛没有一个清楚的概念，你就不能知道佛陀在四十五年中所教导的是什么，对佛陀来说，他的全部教义，只是苦的说明，即使人了解那些存在的痛苦现象的性质，以及摆脱这些痛苦现象的方法。

　　就是在他同时代的一些修行者和婆罗门曲解他的教义说：

　　“行者乔达摩是虚无论者，他宣说有情的毁灭消失。”

　　佛陀听了无一点愤慨或者不满的表示，断然地说：

　　从前（早在为五位苦行者初次说法时）和现在，诸比丘，我只说苦和灭。[iii]

　　懂得这种毫不含糊的说法，就是懂得佛教；因为整个佛陀的教义，除了这一原则的运用之外，不再有别的什么。对我来说，好像能够被称为佛陀所发现的，正是这四真谛，其余均为逻辑的发展和对四真谛的详细解释。这是历劫诸佛的典型教义，是他们的特点而不是别的什么。[iv]在佛陀的教义中，四真谛至高无上。就像鹿野苑中的教义一样，在尸舍婆林，那时他手中收集了不少树叶，便对诸比丘说：

　　──诸比丘，汝等作何想？何者量多？是我手中一把尸舍婆林叶多，还是我等头上林中叶多？

　　──世尊，您手中收集之叶不多，微不足道，世尊，是我等头上林中叶多。

　　──即是如此，诸比丘，我完全知道许多事物，但未向汝等宣说，我已向汝等宣说者，是少许事物。诸比丘，我为何不说？诸比丘，彼等诸法确实无用，于清净生活并不重要，彼等诸法不能导致厌离、无欲、寂灭、安宁、充分理解、觉悟、涅盘。诸比丘，此即为何我未宣说。

　　诸比丘，我已说者为何？

　　此是苦，我已说；

　　此是集，我已说；

　　此是灭，我已说；

　　此是道，我已说。

　　诸比丘，我为何说此等真谛？此等确实有用，于清净生活重要，此等能导致厌离、无欲、寂灭、安宁、充分理解、觉悟、涅盘。

　　诸比丘，此即为何我宣说。[v]

　　佛陀是着名的，最高的无上医王，他治病人，确实没有竞争的对手。佛陀的四真谛所说明的方法，是与医生治病的方法相同的。作为医生，他首先诊断病情，其次是寻找病因，接着考虑去掉疾病，最后才用药。

　　苦是病，爱是因或者病根（集），去掉爱，病也就去掉了，那就是治愈（灭－涅盘）。

　　一个病人，应当知道自己的病，应当注意避免病情的加剧，接着他应当设法去掉病因。为此目的，他必须去看医生，医生为他诊断病情并开药方。通过药物功效，病人的病也就没有了，那就是治愈。因此，苦不能忽视，而应该知道。因为它是可怕的病源。爱因要除掉，要放弃。要修八正道，因为它是药。知道了苦，通过修道断爱，而涅盘的证得就有保障了。这就是治愈，从爱因中解脱出来。

　　施罗婆罗门怀疑佛陀的悟道，佛陀对他的回答是有趣的：

　　我已知应知，

　　我已修应修，

　　我已舍应舍。[vi]

　　因此：

　　婆罗门啊，我是佛陀──觉者。

　　这个答复清楚地表明，佛陀之所以被称为佛陀就是对四真谛的完全理解。佛陀自己说：

　　诸比丘，通过如实了知事实真象──四真谛，如来被称为阿罗汉──圆觉者。[vii]

　　注释：

　　[i] 巴利是一种语文或方言，佛教的三藏经典和义疏是用此种语文写的。它们是在瓦塔伽摩尼．阿巴耶（Vathagamani Abhaya，公元前101－－77）统治时期在斯里兰卡的康提（Kandy）附近马特莱的阿路寺（Alu-vihara）写的（刻在贝叶上）。

　　[ii] 《中部》第二八经。

　　[iii] 《中部》第二二经。

　　[iv] 《毗奈耶．大品》；《长部》第二卷。

　　[v] 《相应部》第五卷第四三七页。

　　[vi] 《中部》第九二经；《经集》第五五八偈；《长老偈》第八二八偈；《毗奈耶》第一卷第二四五页。

　　[vii] 《相应部》第五卷第四三三页。

　　第一真谛──苦

　　在早期佛经中，“豆〖亻去〗”（苦）一字，有多种意义，即根据场合的不同，它有被用在心理学、生理学和哲学方面的不同意义。

　　对那些如实看事物的人，“豆〖亻去〗”（苦）的观念不是不重要的事。在佛教教义中，它是基本原理。忽视这一重要原理，就包含着忽视其余三谛。知道苦的重要性，可以从佛陀如下的话中看到：

　　他看到苦，也看到苦因，看到苦灭和灭苦之道。[i]

　　由于这些真谛是相互联系和相互依存的，看到四谛之一或者更多一点，也就包含着看到了其他诸谛。[ii]谁要否定苦，那么从苦得到解脱之道就毫无意义了，简而言之，否定一谛，就等于否定其余三谛，那也就是否定佛陀的全部教义。

　　坚定的实利主义说：

　　我不要轻信所有这些毫无意义的话。

　　对他来说，这种教义，好像是枯躁无味、莫名其妙和没有价值的。但是对那些现实主义者来说，这并不是神话，不是想像出来对愚人编造的故事。

　　那些从正确的角度来看感觉世界的人，不带偏见的看法，对他们来说，有一件事是很清楚的，就是世界上只有一个问题，那就是苦。它是普遍的，所有那些知道的和不知道的，都包括在这一问题之中。正如佛陀所说：人生是苦，以苦为基础。[iii]假如有什么问题成立的话，那必定是苦，是不能令人满意的苦。假若我们高兴，或者说它是冲突──我们的愿望和生活事实之间的冲突。自然，人的每一种努力是为了解决问题。换句话说，就是去掉不能令人满意的事，控制冲突，这就是苦，是一种可悲的心情。

　　对这个单纯的问题，我们起了各种不同的名称：经济的、社会的、政治的、心理的，甚至是宗教的问题。难道它们不都是起源于那个单纯的问题──苦，即不能令人满意而来的吗？假如没有不能令人满意的事，何必需要我们努力去解决？所有问题都带来不能令人满意，而努力是要解决它们。但它们互相招致，原因通常不是外界的，而是在问题的本身，它是主观的。我们常常想我们已经满意地解决所有有关问题，但它们常常以不同的方式暴露出来，好像我们经常面临新的问题，我们又作出努力去解决它们。如是它们和对它们的解决就有必要继续下去。这就是苦的性质，是有知觉存在的普遍特点。苦的出现和消失，只是再出现的另外一种形式。它们都是生理的和心理的，有些人能忍受一种比忍受别的更容易一些，反过来也一样。

　　照佛教说，生命是苦，苦统治着生命。这是生命的根本问题。世间是苦的，是不幸的，没有一个有情能从不幸中摆脱。这是普遍真理。是有感觉、正确地看待事物的人不能否定的。但是承认这一普遍的事实并不完全是否定快乐和幸福。脱离了苦的佛陀在说人生皆苦的时候，从不否认生活中的幸福和快乐。在五部巴利原典之一的《增支部》中，有长长的详细项目，列举有情能够享受的幸福。[iv]

　　佛陀在答复摩诃梨．离车的问题时说：

　　摩诃梨，若色、声、香、味、触诸境（如你所知这些外境，人通过官能攀缘外境）全皆是苦，为苦所困扰，完全失去快乐与幸福，有情自然从此等外境中得不到快乐；但是摩诃梨，因为此等外境中有快乐与幸福，故有情享受其中快乐，并执着快乐。由于此种执着，彼等使自己被污染。[v]

　　通过官能（根），人被外境所吸引，外境中有快乐，从中得到享受，这是事实。因为你可以体验到，这是不能否认的。但是不论快乐的外境，还是内在的享受，都不能持久，它们时刻在起变化。现在当一个人的享受和快乐不能持久或被剥夺，他总是悲伤和不愉快的。他不喜欢千篇一律，因为单调使他不愉快。如是他期待着新快乐，就象家畜寻找新的草原一样。但是，这些新的快乐，像过眼云烟，瞬息即去。因此，所有快乐，不管我们愿意还是不愿意，都是痛苦和厌恶的前奏。一切世间快乐，都是瞬息而过的，像包上糖衣的毒药丸，欺骗我们，伤害我们。

　　一种不合意的菜，不好喝的饮料，讨人嫌的行为以及成百种其他琐事为我们──佛教徒或非佛教徒、富人或穷人，高级人或卑贱人、识字的人或不识字的人──带来痛苦和不满意。莎士比亚在写《哈姆雷特》时，只是对佛陀的话发出了共鸣：

　　悲伤到来时，它们不是来一个密探，而是成群结队地来。

　　现在，当人们尚未看清生活的这个侧面时，这种快乐的不稳定性，使他感到失望并受到挫折，甚至不自觉地失去了判断力，还可能失掉心理平衡，以致做出愚蠢的行为。这很危险，是过患，人类常常面临着这享受和过患两种生活情况。但是对有情或无情的东西力图避免深陷于爱欲的人，则从客观的观点来观察生活，用正当的眼光看事物，在一切生活的变化之下，他的文化修养要求他镇静。当事物走向错误时，他能够微笑，保持心理平衡，抛开一切喜好和厌恶──他不烦恼，而是解脱。享受、过患、解脱三者，是经验的事实，我们称之为生活的真实写照。

　　佛陀在答复摩诃梨的问题时继续说：

　　摩诃梨，若色、声、香、味、触外境完全皆是快乐，被快乐所围绕，而非痛苦，有情即不会厌恶外境。但是，摩诃梨，因其是痛苦，在此等外境中，无持久之快乐，彼等感到厌恶。因厌恶，彼等即不快乐，不执着；因不执着，彼等即净化自己。[vi]

　　现在，从三方面讲述苦：（1）苦苦，（2）行苦，（3）坏苦。[vii]

　　所有身心的苦，如生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得，[viii]是日常生活中一般的苦，称为苦苦，不需要多少学问就能懂得这些生活事实。

　　行苦是属于哲学范围的，虽然“行”字包含着所有因果事物，但此处苦字上下文的意思是指五聚或五蕴。它们是色蕴（此种情况是指可见可触之色身）、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴，简称为名色，色即色蕴，名是其余受想等四蕴。此五蕴结合起来，构成一个有情色身。

　　有情和经验的外界，二者都是经常变化的。它们的存在和消逝，一切都是运动的。没有什么东西能逃脱这种无情的和不停的变化。由于这种昙花一现的现象，所以没有什么东西使人真正愉快。有幸福，也不过是瞬息即逝的事。它的消逝，就像雪片一样溶化，带来苦恼，这就是佛陀为何在总结苦谛时所说：

　　要言之，执着五蕴是苦。

　　这就叫做行苦。

　　坏苦是由于无常而来的苦。人能够经历一切舒适和愉快，可是感受逐渐消失。正如佛陀所说：就是得了四禅的修定者的感受，也属于坏苦的范畴。因为它们是无常的，是苦的，是变化的。[ix]但是这里说苦，决不是人们一般忍受的那种痛苦。佛陀指出，诸法无常，是苦。诸法每时每刻都在变化，由变化带来苦，无常就是苦，[x]没有持久不变的快乐。

　　在佛陀的苦谛这一公式中，他说：

　　简言之，执着五蕴是苦。[xi]

　　依照这一教义，苦离不开五蕴，不能离开五蕴单独存在。执着五蕴和苦是一码事，而不是两码事。“诸比丘，何为苦，理应说即执着五蕴。”[xii]

　　佛陀在其他地方说：

　　在此一寻长之身中，我以其识与想宣说为世界，其集、其灭与导致此世界寂灭之道。[xiii]

　　这里“世界”一词即是指苦。

　　从上所说，很清楚，正确理解第一真谛和其他三真谛，对五蕴有一个清楚的概念，是很重要的。

　　所以，让我们来尽力了解五蕴的意义吧。佛教讲二谛，即世俗谛和胜义谛[xiv]，就一般说法，我们说一个“有情”，但从胜义的意义讲，没有这样的“有情”，只有经常变化的身心力量的现象。这些力量构成五蕴。我们称之为“有情”的，也只有这些经常变化的五蕴。

　　什么是五蕴？

　　1．首先是色蕴。它包含四大种，这是传统上就知道的坚、湿、暖、动。[xv]在这个意义之下，虽然它们一般被称为地、水、火、风，但是它们不光是这些。在佛教思想中，尤其是在最高级的教义阿毗达摩中，所讲含义远不止这些。

　　地或固体，是膨胀的元素，由于这种膨胀的元素，客观物体就占据了空间。当我们看到一件物体时，我们所看到的只是某种在空间扩张的东西，我们就给它一个名称。膨胀的元素不只是代表固体，也代表液体，因为我们看到在面前展现的大海时，我们所看到的也是地。石块的坚硬、软膏的柔和、物体的轻重，也不过是它的本质和特性。

　　水或液体是凝聚元素。正因为这种特性的元素，物质的微粒才能凝聚起来而不致散开。凝聚力在液体中是很强的。因为不像固体，它们甚至分散以后再结合。为使它们重新结合在一起，就有必要通过加热将固体变成液体，就像金属的焊接一样。我们看到一种物体时，看到的只是界限的膨胀，此种膨胀或“形状”之所以有可能，是因为有凝聚的力量。

　　火是暖的元素。这种元素成熟、加强和对其余三大种传热。一切有情的活力和植物的存在，是由于这种元素的力量。从每一种形式的膨胀，我们得到热的感受。这是相对的，因为我们说一种物体凉，我们只是表示那种特殊物体的温度比我们身体的温度低。所以，这很清楚，所谓“凉”，也是热的元素，当然是低度的。

　　风是动的元素，它是“位移”的意思。这也是相对的。知道一样东西移动了，我们需要定一个点作为固定的目标，从固定点来丈量位移。但是，在宇宙间，没有绝对不动的物体。所以，所谓稳定，也是动的元素。动依靠热，完全没有热，原子就停止震动。完全无热，只是理论性的，我们感觉不到。因为那时我们已不存在，原因是人的身体也是原子构成的。

　　虽然这个或那个元素占优势，但每一物体都是四大元素所构成的。例如，固体（地）元素占优势，物体就被称为坚固的，等等。

　　这四大元素总是互为依存的，从四大衍生另外二十四种其他物质现象和品种。在这些衍生物中，包括五识的根，即眼根、耳根、鼻根、舌根和身根，以及识所缘相应的外境──色、声、香、味、触。色蕴包括整个物质实体──人的身体和外界。

　　2．受蕴。我们的一切感受，都包括在这一集聚中。受有三种：乐受，苦受和舍受（非苦非乐）。它们的生起，依靠接触。见色、闻声、嗅香、尝味、触物、认识意境（概念或思想），人就有感觉。[xvi]例如眼根、色境和眼识三者相应时，被称为触。触，意为根、境、识相结合。这些都相应时，就没有力量能够阻止受的生起。

　　这是触和受内在联络的性质，但是不能说所有有情从同一物体有同样的感受。一个人可能从一个特殊物体得到一种愉快的感受，而另外一人则可能得到不愉快的感受，第三人从同一物体可能得到的是中性感受（即舍受，既非愉快，也非不愉快）。这就要依靠心王和心所的作用。还有，感官的外境，在一个人的心里引起愉快的感受，等等。另外，对一种感官愉快的东西，对另一感官可能是不愉快的。例如，看起来不愉快的甘美水果，对舌可能是愉快的，等等。因此，我们知道在多种多样的情形中，通过接触，才能决定自己的感受。

　　3．想蕴。想的作用，是物质和精神的客观物体的承认。想，同受一样，也有六种：色想、声想、香想、味想、触想和意想。在佛教中，想没有像某些西方哲学家如培根、笛卡尔、斯宾诺沙和莱布尼茨所用的那个术语，而仅仅是一种感观的想。在认识（这是识的作用）和承认（这是想的作用）之间，有一定的密切关系。当识知道一个物体时，与此同时，想心所就认出物体的不同标记，如是就将它与其他物体区别开来。此种不同的标记在对物体作第二次、第三次认识中是有帮助的。事实上，每一次我们都认识到这个物体。因此，是想为我们带来回忆。

　　应当注意的重要之点是：想常常在欺骗我们。使人们成为幻想或者是反常的想。

　　有一个譬喻将说明这一点。农民在一块田里下了种，就树立一个草人来保护种子。在一段时间内，雀鸟错误地认为那是真人，就不敢落下，这就是想的幻觉。同样，感官和心理上的物体，通过假的印象，欺骗我们的心。因此，佛陀将想像的物体比作海市蜃楼。[xvii]

　　当一种反常的或者是正常的想生起时，都来得比较强烈，而且支配着我们的心，那时摆脱这种想是困难的，但其结果在《经集》中一首偈文有很好的说明：[xviii]

　　离诸邪想者，更无烦恼缠；

　　以慧得解脱，妄想息无余。

　　持诸邪想者，见起错与妄；

　　彼住于此世，恒被口角烦。

　　4．行蕴。[xix]这一蕴，除了上述受和想之外，包括所有的心所。阿毗达摩说五十二心所，受和想是其中的两个心所。但它们不是意志活动力，其余五十个都共同被称为行，或称为意志组合。意志在心的领域内起很重要的作用。在佛教中，假如一个行动是没有意志的，那个行动就不作为业来考虑。像受和想一样，行亦有六种，即意志指向色、声、香、味、触、法（心理上的物体）。

　　5．识蕴。[xx]它是五蕴中最重要的一蕴。可以说它是所有五十二心所的储藏所。因为没有识，就无心所可用。识和心所是相互关系、相互依赖和相互存在的。

　　什么是识的作用呢？像受、想、行和意志力的构成一样，识也有六种形式及其不同的作用。它有自己的根和境，正如上面解释的那样，我们的一切感受，是通过官能（根）与外界（境）接触的结果。

　　我们知道，意根缘意境，不是像其它五根看到外界可触可想的某些东西。如眼看到色境或可见物体，耳闻声等等。但是意识所了别的是概念和思想世界。官能（根），按照字义讲是“主要的”或“主”，色，只能由眼官能（眼根）看到，而不是由耳官能（耳根）听到，等等。当来到思想和概念世界时，意官能（意根）就是精神领域以内的主宰者。眼不能思考，不能收集概念,但它有助于可见之色，有助于了别色境。

　　在这里，了解识的作用是非常重要的。虽然官能与境物之间是这种作用的关系，应知眼与色、耳与声等，必须通过识的了别。换句话说，感受的物体，没有适当的识和特殊的受性是不能体验到的。现在眼和色都已具备，而能见的识就依靠眼、色而生起。同样，耳与声等，直到意根与意境也是如此。[xxi]还有，当眼、色和眼识在一起时，这就是它们的相应，就叫做“触”，从触生受，等等（像缘起法所解释的那样）。

　　因此，识是通过五根门和第六意根门受到刺激而生起的。由于识的生起，是通过根、境的互相作用，这也是由因缘而生，并不是单独生起的。这不是精神或灵魂与物质的对立。思想和概念称之为第六意根的食，也是互相依靠的缘起法。它们依靠外境，此外境是其它五根所缘的色境。

　　五根接触外境，只是现在，那就是外境同特殊的根直接接触的时候。但是意根所缘的境，无论是色、声、香、味还是触，都是其他诸根已缘虑过的。例如，一种可见之境，眼睛以往接触过，虽然不是现在眼前之物，但在此一刹那，它都能成为意根的想像物。其他诸境也是一样。这是主观的，这些感受是难以体验的。这类意识的活动是微妙的，有时是超过普通理解力的。

　　所以，整个宇宙只是一大堆感觉。当我们看到颜色遮盖某物坚硬或膨胀，就说它是一个实体。但实际上并非如此。意只是对外界存在的现象给与某种解释，但这种解释不必要像它们通过感官渠道出现的一样。

　　由于此种心或识是在物质世界范围之外，它不能化验，没有体积、形状、尺寸或大小，看不见，摸不着，如是不能用五官来辨认。它不在其他心所的控制之下，但却是它们的主宰者。必须清楚地理解，心不是在“自我”、“灵魂”或“我的实体”形式下一种持久的精神。它既非与物质对立，也非物质的产物。

　　在佛陀时代，有许多人想，现在还有许多人继续在想，识在不变的形式中，承受自我或灵魂生存于人之中，继续不断直至一生，在死的时候，由一个生命转生变为另一个生命，生命与生命被捆绑在一起。

　　关于这一点，我们在《中部》第三十八经中看到一个明显的例子。佛陀有一个名叫〖口茶〗帝的弟子坚持以下的看法：

　　就我理解佛陀所教的法，那是同一识在转变徘徊（重生）。

　　当〖口茶〗帝将他的看法向佛陀明白表示时，佛陀反问他：

　　〖口茶〗帝，此是何识？

　　〖口茶〗帝说：

　　就是表示、感受和现在此处、现在他处受善恶业果的识。

　　佛陀说：

　　但是，蠢人，你听我曾以此法说过吗？我难道未以各种方法说明识由缘生、离缘即无识生起吗？

　　接着佛陀解释不同形式的识，用实例使其明白识是如何依缘而生起的道理。

　　这些是五蕴的简单解释。这些蕴中，没有哪一蕴是持久不变的。它们经常在变化。抛开哲学不谈，用单纯的科学观点看物质，缘起法，没有哪一样东西是常住的。无论什么无常的东西，都充满着痛苦，充满着悲伤。

　　假如读者作出结论说，佛教这种苦的思想很无吸引力，那是一点都不奇怪的。正如佛陀已经指出的，一切有情贪求快乐，他们厌恶不快乐。悲愁的人寻求快乐；已经拥有快乐的人，寻求更多的快乐。

　　但是，想象佛教的人生观和世界观是令人沮丧的，因而说佛教徒的精神消极，那是错误的。佛教徒远非如此。他是在微笑中过生活的人。只有懂得生命真正性质的人，他才是最快乐的人。因为他不会被事物瞬息变化的现象所困扰。他如实努力看待事物，看事物的实质。当他面对生活中的事实，如老、病、死等等，冲突往往在人的生活中生起，但只要他以勇敢精神有准备地面对事实，他就不会被挫折和失望所烦恼。这种生命观，既不是悲观，也不是乐观，而是现实的看法。忽视事物不稳定原则－－苦的内在性质的人，面临生活多变时，他就会产生混乱，不知所措，因为他没有经过如实看待事物的训练。认为快乐是持久不变的人，当事物发生与他的愿望相反时，就会给他带来许多烦恼。因此，对生活与生活有关的事情，要有一种超然的见解和修养。因为有了超脱的见解才不会给精神上带来失望和痛苦，什么东西也不执着，而是任运自然。这确实是不容易做到的。但这虽然不是彻底拔掉苦根，却也是控制苦的有把握的补救方法。

　　佛陀看到苦就是苦，乐就是乐，说明宇宙间的一切快乐，同其他缘起法一样，都是短暂的，是一种暂时的景象。他警告人们不要过于执着短暂的快乐，因为这些短暂的快乐很快就会消失并引起不愉快。防止极端的悲观和乐观的出现，最好的办法是沉着。沉着就是泰然自若，而不是不高兴、不关心，它是沉静、集中精神的结果。当接触变迁的生活时，确实应该坚定，泰然处之。有沉着修养的人，是不会烦乱的。

　　有人问到一位母亲，爱子死了，她为何不悲伤？她的回答是具有哲理的，她说：

　　“他不请而来，不请而去，他像来一样去了，伤心、痛苦和悲嚎又有何用？”[xxii]因此，人们沉着地忍受着自己的不幸。这是镇定心境的优势，这种优势不被得失、讥嫌和称赞所动，不被苦难所烦恼。这种心境是用正确的观念看待有情世界才有的。因此，心境的沉着能引导人达到觉悟，并从苦痛中解脱出来。

　　从缘生法中，不能获得绝对的快乐。我们往往在这一刹那所享受的大快乐，而在下一刹那就会变成痛苦。因为快乐都是暂时的，是不能持久的。仅仅感官的喜悦，我们称之为快乐和享受，但这个字的确切意义是：此种喜悦不是快乐。喜悦也是苦，因为它是短暂的。假若我们用智慧的眼光以明智的洞察力和正确的见解去看事物，就会发现世界只是一种幻影，它使有情执着，引导有情堕落。一切所谓世俗快乐都是短暂的，只是痛苦的前奏。它们只是暂时解救一下人生的不幸，即所知由变化而产生的苦。因此，我们看到苦从未停止，它在某种或其他形式中起作用，这就是上面所说的苦苦、行苦和坏苦。

　　所有的苦，人都能想得出来，达到高峰并在执着的五蕴中停止下来。除执着五蕴之外，苦经常在起变化，不管是粗的苦，还是细的苦，都不能长存。

　　不管是自觉还是不自觉，一切有情都在尽量避免其不协调和痛苦，想得到快乐、喜悦和幸福。虽有不断地努力，但是持久的幸福是从来没有的，快乐好像只是两种痛苦之间的间歇。这就清楚地表明哪里有执着五蕴，哪里就有苦。值得注意的是像快乐一样，苦也不是持久的，因为它也是缘起的，要起变化的。

　　埃德温．阿诺德爵士在《亚洲之光》中是这样描写苦的：

　　生苦无有帮助者，青年热心成年苦，

　　冷清衰老窒息苦，汝之时间充满苦。

　　正如佛陀所说：

　　五蕴是负担，放下实快乐。[xxiii]

　　这就是涅盘，是无上的快乐。[xxiv]

　　征服了苦的佛陀在向弟子们解释苦的含义时，他的脸上没有一点不愉快的表情，完全相反，他的面容总是愉快的，因为他所说的，表示了他满意的心情，他是微笑的。他说：

　　我等实乐生，我等无物障，

　　我等乐为食，如光音天人。[xxv]

　　他鼓励弟子不要有病态，而应当培植快乐的一切重要品德，这是菩提的因素。佛陀这种告诫的结果，在《长老偈》和《长老尼偈》两部书中都有记载，有男女弟子受感动的喜悦赞诗。对佛教作一种不带偏见的研究，它会告诉我们：佛教是一种有快乐和希望的教义，而不是悲观主义者的失败哲学。

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　　注释：

　　[i] 《相应部》第五卷第四三七页。

　　[ii] 《相应部》第五卷第四三七页。

　　[iii] 《相应部》第一卷第四O页。

　　[iv] 《增支部》第一卷第八O页。

　　[v] 《相应部》第三卷第六九页。

　　[vi] 《相应部》第三卷第六九页。

　　[vii] 《长部》第三三经；《相应．阎浮车经》（Jambukhadaka-sutta）；《清净道论》第四九九页。

　　[viii] 《相应部》第五卷第四二一页；《毗奈耶》第一卷第一O页。

　　[ix] 《中部》第一卷《苦蕴大经》（Mahadukkhandha-sutta）。

　　[x] 《相应部》第三卷第二二页。

　　[xi] 《相应部》第五卷第四二一页。

　　[xii] 《相应部》第三卷第一八五页。

　　[xiii] 《相应部》第二卷第四八页。

　　[xiv] 《长部》第九《布吒婆陀经》（Potthapada-sutta）。

　　[xv] 《中部》第二八经。

　　[xvi] 此种六受，分别通过眼、耳、鼻、舌、身、意。在佛教思想中，意被认为是第六根。

　　[xvii] Marici（幻影）。

　　[xviii] 《经集》第八四七偈。

　　[xix] 在五蕴名单中，“行”是Samkhara一字的普通术语。在别的行文中，Samkhara，意味着缘生和混合而产生的事物。从这个意义上讲，五蕴都是Samkhara。

　　[xx] 不严格地说，识、心、意三者都是同义语（《相应部》第二卷和九四──九五页）。

　　[xxi] 《中部》第一四八经。

　　[xxii] 《龙本生》（Uraga Jataka）（第三五四号）。

　　[xxiii] 《相应部》第三卷第二六经。

　　[xxiv] 《法句》第二O四偈；《中部》第七五经。

　　[xxv] 《法句》第三OO偈。

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