净界法师：印光大师文钞选读 第十一讲

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净界法师：印光大师文钞选读 第十一讲

　　诸位法师、诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开讲义第四十四面，乙四、禅淨双修，理事无碍。这一科是正宗分的第四科，首先我们先解释标题「禅淨双修」，先解释这个「禅」，这个「禅」具足来说，应该是翻成「禅那」。这个「禅那」它有两个意义：第一个是静，就是寂静的静；第二个是虑，思虑的虑。什麽是禅那的境界呢？就是他要能够静，就是我们内心当中，要专一的安住在一个所缘境上，明静不动叫做静，这个是跟「定」相应的。其次这个虑，就是正确的思虑，这个正确的思虑就是一种「观」，智慧，就是我们能够观察我空跟法空的智慧，照见五蕴皆空，度一切苦厄，能够观察到诸法的真实相的智慧叫做虑，所以这个虑是就着智慧来说。从这个意思就看出来，这个禅那裡面的内涵是有定、有慧；有慧、有定，是一种定慧等持的境界。

　　这个「淨」指的是淨土，这个地方的淨土，指的是信愿持名，求生西方，就是一种修因证果，信愿持名是约因地的修持，求生西方是一种果地的证得。这个地方讲「双修」，什麽能够「双修」呢？「理事无碍」，这个理指的是理性，我空、法空的真如理；这个事指的事修，就是信愿持名，求生西方。当然这个理也可以说是前面的那个禅字，虽然禅是有定慧，但是多分来说还是以般若波罗蜜为主，般若波罗蜜。所以这个理是一种二空真如之理。我们的空性的理论，不要去障碍信愿持名求生西方，虽然信愿持名求生西方，也不要去障碍二空真如之理，这个叫做理事无碍。这两个法在我们内心同时的运转。一切法毕竟空，但是信愿持名求生西方，虽然信愿持名求生西方，还是观一切法毕竟空，这两个法在心中运转的时候是没有障碍的，彼此不互相障碍，这个就是理事无碍。

　　这个地方我们分两科来说明：初、禅淨之别。二、禅淨双修。今初。先说明禅跟淨的差别的内涵，再说这两个应该如何的双修，先把这两个分开来解释，再合起来运作。先看第一个禅跟淨的差别，我们请班长念一遍，大家请合掌。

　　乙四、禅淨双修，理事无碍。

　　分二：初、禅淨之别。二、禅淨双修。今初。

　　丙一、禅淨之别

　　禅者即吾人本具之真如佛性，宗门所谓父母未生以前本来面目。宗门语不说破，令人参而自得，故其言如此。实即无能无所，即寂即照之离念灵知，纯真心体也。淨土者，即信愿持名，求生西方，非偏指唯心淨土，自性弥陀也。有禅者，即参究力极，念极情亡，彻见父母未生以前本来面目，明心见性也。有淨土者，即真实发菩提心，生信发愿，持佛名号，求生西方也。禅与淨土，唯约教约理；有禅有淨土，是约机约修。教理，则恆然如是，佛不能增，凡不能减。机修，须依教起行，行极证理，使其实有诸己也。二者文虽相似，实大不相同。须细参详，不可儱侗。倘参禅未悟，或悟而未彻，皆不得名为有禅。倘念佛偏执唯心，而无信愿，或有信愿，而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事。或行虽精进，心恋尘境，或求来生生富贵家，享五欲乐。或求生天，受天福乐。或求来生，出家为僧，一闻千悟，得大总持，宏扬法道，普利众生者，皆不得名为有淨土矣！

　　— 论‧五 —

　　好，我们加以解释。这个地方的大意，印祖他是分成两个内涵来说明。先说明什麽是禅，什麽是淨土，再说明什麽是有禅，什麽是有淨土。先看第一段，把这个禅跟淨土的内涵加以差别。第一段分两科，先讲禅，再讲淨土，先看第一科。

　　「禅者即吾人本具之真如佛性」。这个是从教门的定义，什麽是禅呢？就是我们每一个人「本具」，就是这个禅不是修习而来的，是我们，不管修行不修行，他就是具足。具足的禅是什麽内涵呢？「真如佛性」，这个「真」就是真实不虚，真实不虚这句话，在佛法它的定义是说，就是这个法它不随因缘而有所变化，叫做真实不虚，不随因缘而有所变化。譬如说，我们过去造了很多的善业，使令我们今生得到一个尊贵的人身，乃至于得到种种财富的果报。但是这种不应该说是真实不虚，因为你的人的果报，你的财富的依报，这件事情是会破坏的，等到这个势力结束以后，你可能会因为下一个因缘，又出现一个天的果报，饿鬼道的果报，就是这个法的存在是会有变化，是一种欺诳性的，那就不能讲真实不虚。这个真实不虚的意思，就是不管你因缘怎麽变化，它就是这种境界，这个叫真实不虚；「如」：恆常不变，它不会变化的。真实不虚而且恆常不变的一种佛性。这个佛者，觉也。它是一种灵灵觉觉的觉性。这个是不管你是不是修行，都是具足的一个佛性叫做禅，这个是约教门，我们再看宗门怎麽说。

　　「宗门所谓父母未生以前本来面目。宗门语不说破，令人参而自得，故其言如此。」这个禅宗呢，它是不立文字，就是它不依止佛陀的圣教量，开悟的祖师，他能够从他的开悟的那一念心裡面，讲出一些话，讲出一些语言文字，跟经论是不一样，但是义理是相合的，这不立文字。我们看宗门怎麽说，它说什麽是禅呢？「父母未生以前本来面目」叫禅。当然这是禅宗都是一种譬喻，就是我们在这一切的杂染因缘，还没有成就之前的一个本来面目。这个「本来面目」意思就是说，这个法我们还没有造作因缘，它就存在了，没有造作因缘就存在了。譬如说，我们现在得到这个人的果报，人的果报，我们凡夫有自性执，这个人身体就是「我」，你长得两个眼睛、一个鼻子、一个嘴巴，你的内心有什麽样的个性，你的色身有什麽样的特徵。但是这个不应该说是本来面目，这个是过去的业力所创造的一个法，它已经不是本来面目，它是后来的业力创造出来，不算是本来面目，就是已经是成就以后。所以这个地方，本来面目，就是你还没有假藉任何业力的造作之前的一个状况。当然禅宗讲这个就是一种禅机了。所以说「宗门语不说破，令人参」，依止这个「参」，就思惟，你自己就悟入，所以它这个话就这样子讲：什麽是本来面目？什麽是真如佛性呢？印光大师最后一个总结。

　　「实即无能无所，即寂即照之离念灵知，纯真心体也。」这个禅它是我们一个纯真的心体，一个真实的心体，这个真实的心体它是无能、无所。《愣严经》把我们的心分成两个状态：第一个叫做攀缘心；第二个叫常住真心。这个攀缘心的特性，就是我们的内心，认为我们这一念心裡面，有一个「我」存在，由这个「我」来创造种种的善业，或者是造种种的恶业，最后也是由「我」来去承受这种可乐、不可乐的果报，就是不管若因、若果，都是有一个造作者，这样子的心情就是攀缘心，它是随顺因缘而转的。

　　这个「常住真心」的特色是「无能、无所」。就观察我们这一念心裡面，是没有一个常一的主宰。这个内心种种的变化，一下子起善念，一下子起恶念，这个都是因缘所生法，没有一个「我」存在，没有。那个没有能所的不生不灭的本性。就是「纯真心体」，这是第一个观察，没有能所的。其次呢，「即寂即照」。它的体性是「寂」的，这个寂是就体性，它有这个不变的体性。第二个它的作用是「照」，它有随缘的作用，有这个照的作用，寂而常照、照而常寂。这个寂指的是它的体性。我们凡夫的攀缘心，它是不寂，有种种的烦恼，有种种的业力，有种种的果报，我们烦恼的这个惑业苦，它是不断流动的。

　　这个唯识学怎麽形容我们的攀缘心，它说：陀那微细识，习气如瀑流。就是我们每一个人，有这个「我」的思想这件情事，「习气如瀑流」，就像那个瀑布一样，不断的流动，一下子起善，一下子起恶，由善的念头创造善的业力；由恶的念头创造恶的业力，刹那刹那在生灭。这个不应该说是寂，这是不寂。这个就是把我们真心跟攀缘心简别出来，它是寂而常照、照而常寂。这个照呢，应该说是简别二乘；前面的寂是简别凡夫。二乘人他这个清淨心是寂了，他那一念心跟我空的真如相应以后，他整个三界的惑业苦完全息灭。完全息灭呢，但是他不照，他不能够生起这个八相成道、月映千江、百界做佛，他不可以，他不能够生起作用，所以这个「照」是简别二乘人的性情，二乘人那个心是偏空的。我们可以从这个寂又照、照而寂，去体会我们的真心是什麽境界，它是一种离念灵知的纯真心体。

　　关于这点我们看看《愣严经》怎麽说，我们看附表第十一。我们根据《愣严经》的理论，把所谓的真心跟妄想，我们来做一个简别。这个《愣严经》，「妙湛总持不动尊，首愣严王世希有，消我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身」，这句话是在讚歎《愣严经》的说法主跟所说的法。「妙湛总持不动尊」，是讚歎佛陀，能说法的人是妙湛、是总持、是不动尊。这个佛陀祂怎麽样呢？祂能够说出「首愣严大定」的法门。「首愣严王世希有」，这个世间上是稀有难得的，你说你能够教人家布施、持戒，这件事情不应该是稀有难得；但是你能够教人家修首愣严大定，这件事情稀有难得，唯佛出世才有的。祂有什麽样的稀有功德呢？「消我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。」这种首愣严大定，在那一念心一运转的时候，把我们无始劫来的颠倒跟罪业，一念之间就完全破坏，「不历僧祇获法身」，不必经过三大僧祇劫，它这是顿超的法门，不历僧祇获法身。

　　但是它有一个关键，在《愣严经》上说，你要修首愣严大定，一定要把妄想跟真心简别出来，因为修首愣严大定，它的依止，是以不生灭为本修因。所以你一定要知道，你内心当中，什麽情况是随顺于攀缘心；什麽情况是随顺于不生灭心。譬如说，现在有两个朋友，一个朋友是带我们去到惑业苦的境界，一个朋友是带我们到佛的境界，我们希望到佛的境界，我们必须把这两个朋友的特徵认清楚，这个朋友是长得怎麽样，我到时候就知道，现在这个朋友来，是一个坏的朋友；现在出现的是好的朋友，应该依止。这是一个不好的朋友，我应该驱除。所以我们刚开始在《愣严经》前面的三卷半，佛陀很认真的发明妄想的形状、真心的形状，破妄显真。这一段是这三卷半的一个精要的地方。我们看看第一个「即妄显真」。

　　附表十一 — 真如佛性

　　（一）即妄显真

　　浮尘        当处出生

　　诸幻化相    随处灭尽

　　幻妄称「相」。

　　其「性」 — 真为妙觉明体。

　　五阴

　　六入

　　从十二处

　　至十八界

　　生灭去来，本如来藏             妙真如性

　　殊不能知

　　性真常中，求于   迷悟    了无所得

　　—《大佛顶首愣严经》—

　　好，我们看它的内涵，先看第一段，是一个总标。「阿难」，佛陀讲完三卷半以后，招呼一声阿难。他说：你现在还不明白这一切的法，这一切指的是一切的因缘所生法。一切的因缘所生法，这以下讲两个譬喻，来譬喻这个法的相状：因缘所生法是一种「浮尘」。就是在虚空当中飘动的灰尘，这个是譬喻我们的色法。这个色法，人有人的尊贵的相状；三恶道有三恶道这种下劣的相状。这种相状是随着业力，有这种去来流动的相状，有去有来有流动叫做浮尘。这个风一吹，往东边吹，这个灰尘就往东边飘；往西边吹，这个灰尘就往西边飘，就是这种流动，这是一个譬喻。

　　其次，「诸幻化相」。这个「幻化」，它的意思就是，这个魔术师他手上的手帕，他一下子就变出一隻兔子，一下子就变出一隻猫，一下子就变一隻狗，这种生灭变化，指的是我们的心法。我们的心就是一下子起善念，一下子起恶念。这个各式各样的内心随着境界有任何的变化，就是「诸幻化相」。前面的是譬喻色法，这个是心法，就是把因缘所生法，以色、心二法来做一个说明。

　　不管是色法心法都是「当处出生，随处灭尽」。就是它是无常的。这个无常我们前面也说过，可以用约一期的生命来观察。譬如说，我们这个人的果报，人的色身，人的内心状态；你下辈子你变一个畜生，变那个畜生以后，你有畜生的相状，有畜生的想法，你的思想也不同，这个是约一期的生命来说，无常。也可以约一刹那，就微细来说呢，我们前一刹那的色身，前一刹那的内心，跟下一刹那的色身，下一刹那的内心，也是不同！这个就微细，「当处出生，随处灭尽」，这一切的法，它是流动的，是变化的，所以讲「当处出生，随处灭尽」。

　　这个是把因缘所生法，做一个拢总的说明，这以下以相跟性，从两个角度来观察。

　　「幻妄称相」。从它的假名假相假用来说，是因为从它的暂时的显现的情况，从因缘上，这种幻化的因缘上，我们安立的这个假名假相假用。说这个是一个人，这是一个鬼，这是一个畜生。畜生有畜生的相状，畜生有畜生的假名，畜生有畜生的作用，这个叫做「幻妄称相」。因为从世俗谛，我们必须要建立假名假相假用，使令我们来认识它、来区别它，这是从一个「相」的角度来看因缘所生法。

　　其次，「其性真为妙觉明体」。假设我们从体性来观察呢，它是一个「妙觉明体」。这个妙觉明体，古德解释这句话，是从两方面：第一个是妙觉之体；第二个是妙明之体，一个觉；一个是明。这个「妙」呢，是不可思议的意思，不可思议，不是凡夫所能够理解的。这个「觉」是相对于迷，迷惑颠倒来说的。这个「明」是相对于黑暗来说。它是一个觉而不迷、明而不暗，一方面觉，一方面能够光明；一方面光明、一方面觉，这个是约体性来说。这个是我们可以从它的相状，可以从它的体性，来观察这些因缘所生法。这一段的意义告诉我们这样子观察，这是一个总标。

　　其次，我们再看第二段的别释。别释裡面，就各别把这个相跟性的内涵开展出来。先看「相」。

　　「如是乃至五阴、六入、从十二处至十八界」。这个就是因缘所生法，就是色法跟心法的开合不同。如果我们开心合色的话就是五阴，开色合心就是六入跟十二处，这个色心具开就是十八界，其实就是一个色法，一个质碍的色法，跟一个明了性的心法。

　　这些色心诸法，从相状来观察是「因缘和合，虚妄有生。因缘别离，虚妄名灭。」这是说十法界，我们把法界分成十法界，这个十法界都是由色法跟心法所构成。佛菩萨的法界的色身，无量光明、无量相好庄严，祂那一念心也是特别的清淨庄严。人天的法界就是杂染，但是相对于三恶道来说，他的色身还算是尊贵身。他那一念心呢，至少多分来说是善心多、恶心少。这个三恶道那个相状，就是一种苦恼下贱的相状，那一念心也是烦恼多、善心少。这些的色心二法是怎麽有呢？「因缘和合，虚妄有生。因缘别离，虚妄名灭。」就是你过去业力的熏习，无明缘行，行缘识，就是你过去的烦恼罪业的和合，就创造了一个三恶道的色心；由这种善业的和合，就创造一个人天法界；乃至于我空法空智慧的和合，就创造了四圣法界的色心，这些都因缘所生法的。这个是从相状来简别十法界的差别，就是从相状上，我们应该肯定，从因果上来说，十法界是有差别的，有殊胜、下劣的差别。

　　我们再看这一切的差别当中，有一个不差别的本性，看体性。

　　「殊不能知生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得。」我们凡夫的世界，就是随这个因缘所生法，随这个境界，就是变化。好的境界，我们快乐；不好的境界，我们苦恼。佛陀告诉我们说：你不应该去观察这个相状的变化，你应该去观察什麽呢？「生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性」。就是说，这一切的生灭，这一切的去来，它的本性就是这个「如来藏性」。这个如来藏性是什麽情况呢？「常住妙明，不动周圆」。它的体性是常住不动的、妙明的，是不动的、是遍满的，这叫做「妙真如性」，这个不可思议的真如性。

　　所以说，假设我们从本性来观察，这个「真常」的本性来观察呢，我们会发现这个十法界的这种「去来」，或者是「迷悟、生死」，这种变化的法都是不可得。我们从清淨心的角度来观察这些「去来」，或者是迷、或者是悟、或者是生、或者是死，这些都不可得，这个「不可得」那个本性，就是我们依止处，清淨本性。这个地方的意思就是说，我们想要修一切的法门，这个首愣严大定，你要先把这个不生不灭的本性，依止语言文字先理解它，就是名字位，先了解它，你才能够依止。

　　这个不生不灭的本性，在禅宗有一个公桉说：有一个禅师，这个禅师他看到一个老和尚，就跟他顶礼。这个老和尚也是一个老禅师。这老和尚就谦虚说：「莫礼老朽」。你不要顶礼我这个老朽，就我这个色身是老病死的，你不要顶礼，「莫礼老朽」。这个禅师就回答说：「礼非老朽者」。这个禅师是开悟的人，他说：我是顶礼那个「非老朽」的。就是说，表面上我是顶礼你的色身，其实我是顶礼你的清淨本性，那个「非老朽者」。就是说，你现在的色身是刹那刹那变化，你现在的内心是刹那刹那变化，我不是顶礼你这个人，我是顶礼那个在一切刹那变化当中，不刹那变化的那个不生灭心，我是顶礼那个「礼非老朽者」。所以开悟的人，他就是会往道上去会。所以你可以看的出来，一个人内心是站在什麽角度在做事情，看得出来。我们凡夫的心，是站在一种攀缘心，那个禅师他做一件事情，他的内心，那个脚跟所站的位子是不生不灭的，他不会被因缘所生法所动摇的，「礼非老朽者」。

　　不过这个地方，我们也不要以为你离开了攀缘心，而有一个真心，不是这个意思的。在天台宗的有一个圆教名字位，古德讲一个偈颂，来说明这个「名字位」的境界。他说：「方听无生曲，始闻不死歌，今知当体是，翻恨自蹉跎」。所以这个人「方听无生曲」，哎呀！我现在知道这个无生的道理，过去就是被这个生灭变化的境界所转了，我一天到晚颠颠倒倒的。「始闻不死歌」，喔！我终于在一切的老病死当中，找到一个不老病死的法。「方听无生曲，始闻不死歌，今知当体是，翻恨自蹉跎。」原来当体就是你现在这一念东去、西去，到处攀缘的心，它的本性、它的本来面目，就是那个「无生曲」，就是那个「不死歌」。可是我们没有迴光反照，「翻恨自蹉跎」，冤枉，无量劫来就是被这个攀缘心带着，在三界裡面流转，真是冤枉，现在知道。我知道以后，就不要随顺攀缘心而转。所以这个地方，你应该体会、体会，就是这个「性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得。」就是我们应该从这种生灭变异的相状当中，去找到一个不生不灭的本性，这个是第一段的「即妄显真」。

　　我们再看第二段「歎德劝修」。这样子依止不生灭心有什麽好处呢？好我们看《愣严经》的说法。

　　（二）歎德劝修

　　妄想根元

　　锕难汝应将此             传示将来，末法之中，诸修行者。

　　心得开通

　　令识虚妄 — 深厌自生。

　　知有涅槃 —不恋三界。

　　阿难！若复有人，遍满十方，所有虚空，盈满七宝，持以奉上微尘诸佛，承事供养，心无虚度。于意云何？是人以此施佛因缘，得福多不？

　　阿难答言：「虚空无尽，珍宝无边。昔有众生，施佛七钱，捨身犹获转轮王位。况复现前虚空既穷，佛土充徧，皆施珍宝，穷劫思议，尚不能及，是福云何更有边际？！」

　　诸佛如来，语无虚妄。

　　若复有人，身负四重，十波罗夷。瞬息即经此

　　佛告阿难    他方，阿鼻地狱，乃至穷尽十方无间，靡不经历。

　　能以一念，将此法门，于末劫中，开示未学。

　　罪障，应念销灭，变其所受，地狱苦因，

　　是人  成安乐国。

　　得福超越，前之施人，百倍千倍，千万

　　亿倍，如是乃至，算数譬喻所不能及。

　　—《大佛顶首愣严经》—

　　「阿难！汝应将此妄想根元，心得开通，传示将来，末法之中，诸修行者。令识虚妄，深厌自生，知有涅槃，不恋三界。」这第一段。在流通分当中，佛陀告诉阿难说：你应该，你现在进到首愣严大定法门是开悟，所以能够讲出那个偈颂，来讚歎首愣严大定，你不应该只有自受用，你应该把这种妄想的根元，跟「心得开通」的这个法门「传示将来」。这个《愣严经》它发明两个内涵：第一个是妄想，妄想根元，就是攀缘心，当然这个攀缘心是以「我」为根本，就是有一个「我」才会攀缘的；「心得开通」是无我、无我所的真心，那个不生不灭的本性。你应该要把这个妄想跟真心这个内涵，在将来佛陀灭度以后，把这个法门流通出去，在末法时代众生一片的黑暗当中，这种清淨的光明的法，你要能够传承下去，这个很重要的。

　　为什麽呢？「令识虚妄，深厌自生，知有涅槃，不恋三界。」使令这些颠倒的众生，知道我们这一念的攀缘心是虚妄的，使令我们生厌离。就是我们无始劫来为什麽会惑业苦呢？不是上帝创造的，是因为我们老是喜欢依止我们的攀缘心的自体流转，怎麽办呢？「知有涅槃，不恋三界」你应该知道在这个生死当中，有一个不生不灭的涅槃，就在我们的心中，使令我们能够「不恋三界」。这个是佛陀嘱咐阿难尊者，来流通这个首愣严大定的法门，这样子流通有什麽好处呢？看第二段。

　　「阿难！若复有人，遍满十方，所有虚空，盈满七宝，持以奉上微尘诸佛，承事供养，心无虚度。于意云何？是人以此施佛因缘，得福多不？」这是说明弘传这个法门的功德。先做一个比况，说：有一个人，这个人发了大悲心，他以遍满十方虚空的七宝，这麽多的七宝，充满虚空这麽多的七宝，用来布施，布施谁呢？「持以奉上微尘诸佛」。佛是一个最殊胜的福田，以这麽殊胜的珍宝，来供养这麽殊胜的福田。是用什麽态度来供养呢？「承事供养，心无虚度」就是身、口二业是非常的恭敬，内心的意业也是一样，没有虚度，念念相续，无有疲厌，身口意都是非常的恭敬。以这样殊胜的心态，来供养微尘的诸佛，阿难！你想一想看，这个人「以此施佛因缘，得福多否？」这个人得的福报是多、是少呢？我们看阿难回答。

　　「阿难答言：虚空无尽，珍宝无边。昔有众生，施佛七钱，捨身犹获转轮王位。况复现前虚空既穷，佛土充徧，皆施珍宝，穷劫思议，尚不能及，是福云何更有边际。」阿难说：能够布施的法，是虚空无尽的珍宝，下面先讲一个例子说：过去有一个众生，他只有布施佛陀七钱，这麽少的钱，他捨身以后，就得到转轮王位，因为这个佛是无上福田，少数的业力，就能够得到大的果报。「况复现前虚空既穷，佛土充遍，皆施珍宝。」何况这个人，他用这种虚空的珍宝来供养，所以说，这个福报是「穷劫思议，尚不能及」，你用一劫的时间来思惟、来算计，这个福报是算不完的，所以说，总结：「是福云何更有边际？！」这福报是不可思议的，不可思议的福报。先把这麽大的福报标出来，这以下再加以比况，我们看佛陀对阿难尊者的回答。

　　「佛告阿难：诸佛如来，语无虚妄」。佛陀要讲一些不可思议的境界的时候，先说明佛陀是无量劫来不打妄语的。佛陀说得话是不增不减，就是真实语。佛陀讲的话，也不会增加，也不会减少，就是实际的情况是怎麽样，佛陀就怎麽说，佛陀如是知如是说，他不会增加，也不会减少，所以佛陀的话是没有虚妄语。这以下，佛陀就把祂内心所照见的这种真实境界说出来。

　　「若复有人，身负四重，十波罗夷。瞬息即经此方他方，阿鼻地狱，乃至穷尽十方无间，靡不经历。」说有一个人，这个人过去是一个颠倒的境界，随顺攀缘心，遇到恶因缘就做了错事了。什麽错事呢？「身负四重，十波罗夷」，他把这个声闻戒的四重戒完全破坏，菩萨的十波罗夷也破坏，就造了这麽重的罪业。这个罪业的力量，马上就要牵引他到此方，或者他方的阿鼻地狱，「乃至于穷尽十方无间」，不但一个阿鼻地狱，一个阿鼻地狱受完以后，这个阿鼻地狱成住坏空坏了以后，又到另外一个阿鼻地狱去，就是十方无间的地狱都要去经过。因为这个人罪业太重，四重、十波罗夷都破坏了，这一个身心，他结集这麽大罪业的人。这个人后来有一点改变，什麽改变呢？

　　「能以一念，将此法门，于末劫中，开示未学。」这个人他学习了首愣严大定的法门。学习以后，他能够理解，而且生起信心，决定的信解。这一念的决定信解，他不但是一念的信解，他能够以一念的短暂时间，把这个法门在末法时代，在众生的黑暗颠倒当中，「开示未学」。就在这个无明当中放出一道光明，把佛陀所传承的这个首愣严大定法门，把它给弘传出去。这样子他会有什麽样的情况呢？

　　「是人罪障，应念销灭，变其所受，地狱苦因，成安乐国。得福超越，前之施人，百倍千倍，千万亿倍，如是乃至，算数譬喻所不能及。」这是首愣严大定的功德力。就是说，他以这个一念的相应，这个破恶来说，他所结集的四重、十波罗夷的罪业，「应念销灭」。就在他依止不生减心那时候，那一念的光明出现的时候，这个四重、十波罗夷就完全破坏。变其所受的「地狱苦因，成安乐国」。不但是把这个罪业破坏，他还能够往生到佛的淨土去，这个是约破恶。那约生善呢，「得福超越前之施人」，他的福德力，超过前面的财施，就是这个法施的功德，「百倍千倍，千万亿倍，如是乃至，算数譬喻所不能及」。所以这个般若波罗蜜的功德力是不可思议，的确不可思议。

　　这个地方是说，这个首愣严大定，我们以不生灭心为本修因，我们讲说「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡」，这个世间上的法是假藉因缘而生的，不是自然有的，也不是有一个自性执的。这个因缘生呢，我们要从杂染的因缘来说，就是无明缘行，行缘识，就是说：此生故彼生、此有故彼有。我们整个罪业的结集，创造者是无明，也是由无明来摄持这个罪业。你现在就弃捨无明，弃生灭守真常，你现在依止清淨的本性，这个时候，你的罪业没有依止处，就：此灭故彼灭、此无故彼无，心若灭时罪亦亡。

　　所以这个首愣严大定，它是这样子，我们凡夫要不知道首愣严大定能忏除罪障，也不错，你就认为有一个「我」，我过去造了很多的罪业，我现在拜佛，把我的罪业给消灭掉，这样也不错。但是你这样子，「枝末」，从这个枝叶上来忏罪，这个是要很多时间，很多的辛苦。你能够观察：「性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得。」你观察你这一念心是清淨本然，离一切相，依止这个不生灭心来忏罪，你是从根本上把罪业给破坏掉。所以这个般若波罗蜜的力量太大，它能够加持前面的一切善法，能够达到这种功德力。这个地方是佛陀讲完《愣严经》以后，讚歎这个首愣严大定的法门。

　　师答学生问题（1）：微细陀那识，陀那就是阿陀那，就是阿赖耶，它的流动是微细的。陀是陀罗尼的陀。

　　「能以一念，将此法门」，这个「一念」是什麽样的标准呢？天台宗它把这一念的相应，划分成六个次第：第一个是「理即」。就是说，你这一念心本来是有清淨的心，但是你不承认，你也不了解。整天随顺你的妄想流动。当然你这一生也可能造一点善业，去得一点可乐果报，但是究竟是不究竟的，这是一种愚痴的众生，这个叫理即；第二个是「名字」，名字即。「名字即」这个人，他能够从这个名字，就是从这个经论的语言文字裡面，知道「何期自性本自清淨」，当然他不是这样念过去，他能够生起决定的信解，能够把这个法承当下来。乃至于内心当中能够随顺，就是说，他能够了解这一念心是清淨本然，这一切的烦恼罪业都是如梦如幻，他从这个语言文字裡面得到信解，这件事很难得，名字位；第三个是「观行位」。这个观行位有禅定力，前面的名字位，是一种散乱心的闻思的智慧，到了「观行」的时候，那有禅定的，就是修慧的境界；乃至于「相似」，这一念的相应跟真如理是相似的；乃至于「分证」，这见道位，见到那一念心，跟清淨心契入了；最后「究竟」，完全开展出来。应该说是六即，应该是六个次第。六个次第，我们应该可以先从「名字位」去得到。

　　蕅益大师他临命终的时候，就公开的表达：「名字位中真佛眼，不知毕竟付何人」。他临命终之前，他的徒弟说：师父你老人家一生研究天台教观，你为你自己判教一下。他说：「名字位中真佛眼」。不过印祖是认为他谦虚，不应该只有名字位。他就「名字位中真佛眼」，就是名字位。「不知毕竟付何人」，我所觉悟的真理，我不知道谁能够得到，我就是讲了那麽多的《蕅益大师全集》，谁能够得到，这不可而知。这个三世诸佛所传承的首愣严大定的法门，不知道能够付给谁，但是他自己是「名字位中真佛眼」，就是开佛知见，把佛陀的智慧给开展出来。

　　师答学生问题（2）：「方听无生曲，始闻不死歌，今知当体是」，「当体」就是你现在打妄想的心，就是不生灭心，「翻恨自蹉跎」。不是离开了你这一念妄想心，你找一个不生灭心，不是的。所以外道跟二乘人，以大乘佛法来说是错认消息的。为什麽呢？他认为这个第六意识的攀缘心不好，为什麽不好呢？这一念心起祸是它、造业是它，它就是跟烦恼相应，创造很多的罪业，使令我们去得生死的痛苦果报。那怎麽办呢？他以这个禅定，外道是禅定，阿罗汉是好一点，在禅定当中，又加一个我空智慧，就把第六意识给完全息灭，就是无想定跟灭尽定。但是以大乘佛法来说，这个是错损菩提了，因为这个第六意识是「生死」的根本，也是「菩提」的根本。所以佛法是转识成智，你要能够把你这个生减变异的第六意识，经过佛法这种文字的熏习，去找到一个不生灭心，然后你依止不生灭心，转过来，此灭故彼灭，此无故彼无。第六意识修观，来息灭这个无明，你不是把第六意识给息灭，不是。所以「今知当体是」，就是你这一念当体就是！「翻恨自蹉跎」，冤枉，过去认贼作父，现在我现在不要再随顺攀缘，不应该再随顺。这个是一个很重要的法门，你在念佛当中，修持当中，你知道这个不生灭心，对你忏除罪障、积集资粮，有很大的加持力，般若波罗蜜这个法门力量太大，你一天到晚只知道修福报，依止攀缘心，你不知道要修到什麽时候才能成佛。佛法是强调智慧、强调光明，这是一种顿超的法门。

　　好，我们再回到讲义来，我们看第四十五面。前面是讲到这个禅，主要是讲这个不生灭心，这个禅就是我们的不生灭心，这以下就说明淨土。

　　「淨土者，即信愿持名，求生西方，非偏指唯心淨土，自性弥陀也。」前面的禅是约理性，就是离一切相，不生不灭的理性。这个淨土是从缘起上，就是信愿持名，求生西方。信愿持名是约因，求生西方是约果，就是由这个清淨的因，去得一个清淨的果。不应该只是偏指「唯心淨土，自性弥陀」。禅宗有时说，什麽是淨土？什麽是弥陀呢？就是我这一念心清淨，当下就是淨土；我这一念心清淨，我就是弥陀，是这种思想。当然这样子讲，理论上也对，但是淨土上来说，西方淨土，我们多分来说，是建立在「从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法」。我们是从因缘上，应该要肯定，在缘起上有一个阿弥陀佛，有一个正报、有一个淨土的依报存在，不应该只是讲心性的境界而已，所以这个淨土是从缘起上来建立。这是讲到禅跟淨土内涵的差别：禅是约「理性」；淨土是约「缘起」。所以这个内涵是应该有所不同。我们再看有禅跟有淨土的定义。

　　「有禅者，即参究力极，念极情亡，彻见父母未生以前本来面目，明心见性也。」这个「有禅」，就是前面的禅跟淨土是约教量，这个是讲证量。什麽标准叫做「有禅」呢？就是你能够「参究力极」，到了「念极情亡，彻见父母未生以前本来面目」，所谓的「明心见性」。这个明心见性，所明的心、所见的性，当然不是攀缘心，这个时候见到的心性是不生不灭的心性，要达到有禅起码是圆教名字位，闻经达理、断疑生信，完全生起坚定的理解，相信何期自性本自清淨，对这个法一点都不怀疑，这个叫做有禅。

　　「有淨土者，即真实发菩提心，生信发愿，持佛名号，求生西方也。」这个是「有淨土」，你发了菩提心以后，能够修因，能够把这个因求生西方，这个就有淨土。我们再看下面，这以下做一个比较。

　　「禅与淨土，唯约教约理；有禅有淨土，是约机约修。」所谓的禅跟淨土是约着教法、约着理法，这个是从教量上来说。有禅有淨土，就是你从根机、从修证上来说。

　　所以说就着禅跟淨土，「教理，则恆然如是，佛不能增，凡不能减」，这个是理论是宇宙间的真相，佛不能使令它增加，凡夫也不能使令它减少，这个是约教量。

　　但是这个证量呢？「依教起行，行极证理，使其实有诸己也」这个内心当中，是不是生起有禅跟有淨土的功德，就是要你去实修，才能够使令内心生起，使有诸己就是一种心中的功德，这个约证量。

　　所以，「二者文虽相似，实大不相同。须细参详，不可儱侗。」这两个不太一样。我们最后做一个总结。

　　「倘参禅未悟，或悟而未彻，皆不得名为有禅。」所以我们讲：有禅有淨土，犹如带角虎。这个有禅的标准是很高的，怎麽说呢？「参禅未悟」虽然有参，但是没有悟；或者有悟，悟的不彻底，都不是有禅。

　　这句话我们看《六祖坛经》，这个六祖惠能大师，他在家是一个很穷苦的人家，卖柴火。他有一天把这个柴火送去给客人，这个客人诵《金刚经》，他听了以后，就触动他的善根，过去栽培这个般若波罗蜜的善根非常的强，可能福报比较薄一点，所以贫穷。他一听到这个《金刚经》的文字以后，他就有点体会，就问这个客人说：「你诵什麽经呢？」说：「我诵《金刚经》。」问：「你这个《金刚经》是哪裡得到呢？」「我是从五祖大师那个地方，黄梅。」这个六祖大师就去参访五祖。

　　参访五祖以后，五祖看这个人的善根很深，就要磨他的习气，要他到厨房去工作。五祖大师准备要传法，就把所有的住众全部集合起来。古时候的传法是各凭本事的，哪一个人有真实见地就得法。说：们现在诵一个偈颂我看看，哪一个人是真正是内心有消息，哪一个人还在颠倒当中，一看就知道，你们把内心的境界表达出来，去讲一个偈颂出来，道一句。这个时候，两个人把这个偈颂给献出来，一个是神秀大师，他说：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃」。这句话看得出这个人是一个很用功的修行人，「身是菩提树」，我们的菩提智慧要假藉色身，你为什麽能够拜佛？要色身拜佛。你为什麽能够诵经呢？也是要身。这个菩提树它能够生起菩提果。「心如明镜台」，我们这一念心就像镜子一样。怎麽办呢？「时时勤拂拭，莫使惹尘埃」，你经常要保持这个镜子的乾淨，要烦恼起来马上对治。从这个偈颂看起来，这个人是没开悟的。我们简单讲，这个人思想已经有一个「我」，「心如明镜台」，有这个明镜台怎麽办呢？「我」不要去造恶业，经常保持这个「我」不要去造恶业，多造一点善念，「时时勤拂拭，莫使惹尘埃。」很好的，他能够悟到这个善恶的业果，但是不应该说他是发明心性，不应该这样讲。

　　谁发明心性呢？惠能大师也讲出一个偈颂，「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？」这个人是开悟，「本来无一物，何处惹尘埃」，这个偈颂裡面看得出来，这个人内心是有消息，后来五祖大师就把这个法传惠能大师。所以有禅就是有一个标准的，一定是要「发明心性」。这个是印光大师把有禅的标准讲出来，什麽是有淨土呢？

　　「倘念佛偏执唯心，而无信愿，或有信愿，而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事。或行虽精进，心恋尘境」。三种情况都不能说有淨土。第一个「偏执唯心」。唯心淨土，心淨国土淨。这样子的话既然你的心清淨，当下就是淨土，当下就弥陀，你没有一种要归依的心，没有一种要求生阿弥陀佛国的心，这样子没有信愿，是不构成淨土，淨土要信愿持名。

　　第二个「或有信愿，而不真切」。有信愿，但是内心当中没有真切。怎麽说呢？「悠悠泛泛，敷衍故事」，你说归依弥陀，又没有真实归依，说求生阿弥陀佛国，那个念力又不决定。有时候想一想，人天可乐果报也不错！这样子，内心当中不真切，这也不是有淨土，这个还不算是有淨土。

　　「或者行虽精进，而心恋尘境。」你这个人很难得，拜佛、念佛很精进，但是你内心当中「心恋尘境」，没有真实的发菩提心求生淨土，贪恋五欲的境界。

　　怎麽说呢？这以下有三种情况：「或求来生生富贵家，享五欲乐。」你想说：哎呀！我现在出家修行，持戒、拜忏不可思议，怎麽说呢？来生得到富贵家，享五欲乐，你内心当中有这种思想。「或者求来生生天。」我应该要做天王、做忉利天王、四天王来享这个天福乐。

　　「或者求来生出家为僧，一闻千悟，得大总持，宏扬法道，普利众生。」你知道这个五欲是有种种的过患，使令我们增长罪业的，你不希望生到人天，希望出家。在自利方面，希望能够「一闻千悟，得大总持」，有这麽高的智慧。在利他方面，能够「宏扬法道，普利众生」，你又能够广结善缘，把你所说的法弘扬出去，成就自利、利他的功德。

　　但是「皆不得名为有淨土！」这个都不能说有淨土，因为你没有一种决定的信愿，没有一种临终决定必往生西方的信愿，就是你的内心当中，有所夹杂都不叫有淨土。

　　这是把有淨土跟有禅这个标准，印光大师明确的划出一条线。就是你衡量看看，什麽是有禅？什麽是有淨土？这是两个标准出来。所以这个禅，也可以说是从二空的真如理性上来说的，就是我们这一念的不生不灭的、无我无我所的清淨心。这个淨土是约着我们信愿持名而求生淨土，这种修因、证果来说。所以这个地方是把禅跟淨的差别给标出来。

　　师答学生问题：在大乘的角度，我空、法空是要同时达到的，它不是次第。就是说一空一切空。他不是先观我空，再观法空，这是小乘的观法。大乘佛法是直接的从根源上，一空一切空，我空跟法空是同时悟到，他的根器比较利，他同时看到我空，也同时看到法空。当然这个跟教理有关，他所学习的教理。如果你学习阿含经论的话，你可能会先见到我空，如果你从阿含经论去闻思的话，你会先见到我空；如果你熏习的是大乘佛法，我空、法空是同时到达。

　　好，我们再看丙二、禅淨双修。前面是把禅跟淨的内涵，把它给差别，这个地方讲，我们怎麽能够禅淨双修呢？我们看印祖怎麽说，我们把它念一遍，大家请合掌。

　　丙二、禅淨双修

　　至如禅宗，若单提向上，则一法不立，佛尚无着落处，何况念佛求生淨土。佛尚无着落处，何况念佛求生淨土。此真谛之一泯一切泯，所谓「实际理地不受一尘」，显性体也。若确论修持，则一法不废，不作务即不食，何况念佛求生淨土。此俗谛之一立一切皆立，所谓「佛事门中不捨一法」，显性具也。必欲弃捨俗谛而言真谛，则非真谛也。如弃四大五蕴而觅心性，身既不存，心将安寄。若即俗谛以明真谛，乃实真谛也。如在眼曰见，在耳曰闻，即四大五蕴而显心性也。此从上诸祖密修淨土之大旨也。

　　— 与体安和尚书 —

　　好，我们加以说明，先看第一段、禅宗的境界。「至如禅宗，若单提向上，则一法不立，佛尚无着落处，何况念佛求生淨土。」在禅宗，如果「单提向上」，就是正念提起来的时候，禅宗它是把一些枝枝叶叶都不要，正直捨方便，但说无上道，它就不要什麽枝枝叶叶的，它就是这一念心，直接去契入法性，单提向上。这个时候一法不立，观一切法毕竟空、无我无我所的时候，一切的法都不存在。

　　「佛尚无着落处，何况念佛求生淨土。」就是这个无上尊贵的佛，都没有这方面的执着，没有一种成佛的分别，哪有什麽说「念佛求生淨土」，这样子的分别，没有。如果说单提向上的话。

　　这个是「真谛之一泯一切泯，所谓『实际理地不受一尘』，显性体也。」就在这个真空的理性来说，「一泯」，这个泯就是泯灭，一空一切空，这个「实际理地不受一尘」。

　　禅宗的开悟祖师，他的内心的确是「实际理地不受一尘」，这「不与一切万法为伴侣」的境界。譬如说，有一个人去参访雪峰禅师。到了以后，就跟雪峰禅师顶礼。雪峰禅师说：「你从什麽地方来？」「我从南方来」，从南方来到北方参访雪峰禅师，很远。这个雪峰禅师说：「哎呀！你一路辛苦。」这个参禅的人说：仰慕道德，不惮辛劳 。这句话也是说得好，说我是仰慕你这个雪峰禅师的道德，所以我不怕辛劳，翻山越岭，从南方赶到北方来参禅，来跟你参访，仰慕道德，不惮辛劳。这个雪峰禅师说：「汝犹醉在。」所以这个禅师讲话，一见面就是有机锋，你这个人还是一个颠倒境界，汝犹醉在。

　　他讲完这句话，就到房间去，把门关起来。这个人他搞不清楚，这个禅师讲什麽话，就请求禅师再跟他开示，再讲多一点。这个禅师出来又讲一句话说：「出去」。出去以后，又进到房裡去。

　　这句话怎麽说呢？这个参禅人说：仰慕道德，不惮辛劳。这个禅师的思想，就是你还在因缘所生法上分别，你还说我是有道德，当然你这样讲是很好，但是你在这个「道上会」，你在这个事相上活动，你的内心就在有为法上活动，你什麽时候能够了生死呢？所以你犹醉在。你现在是颠倒的境界，跟第一义谛不相应，那怎麽办呢？「出去」。你现在要从这个有为法中出去，到达第一义谛的境界去，你才能够解脱生死。你欣赏我的道德很好，但是你老是这样子分别好坏，你什麽时候了生死呢？什麽时候呢？所以禅宗的确是不可思议，实际理地不受一尘。这个是讲自性的本体，清淨本然的空体。

　　所以这个禅宗，你可以看得出，他讲出这句话，他内心经常跟第一义谛是恆常相应的，他随时能够讲出很多的话，来表达他内心的境界，这个是禅宗的情况。

　　我们再看从事相上来说。「若确论修持，则一法不废，不作务即不食，何况念佛求生淨土。此俗谛之一立一切皆立，所谓佛事门中不捨一法，显性具也。」假设就着事相上来修持呢，一切的善法都不废除，你虽然悟到一切法毕竟空，但是不作务都不食，一日不作，一日不食，禅宗的情况就是这样，一日不作，一日不食。这个世间的作务尚且要作，何况是念佛求生淨土这麽殊胜的因缘。这个是约着世俗谛「一立一切立」，就是从空出假来说的。「佛事门中不捨一法，显性具也」。

　　有人问蕅益大师，一个人开悟以后，做什麽事呢？开悟以后，你那一念心不与一切万法为伴侣，菩萨清凉月，常游毕竟空。你还有什麽事要做呢？蕅益大师说，开悟以后做什麽事，炽然修福。蕅益大师不可思议，他说：你开悟以后炽然修福，因为你看到一切法毕竟空的当下，你同时看到缘起，你自然会炽然的忏除罪障、炽然的积集资粮。所以真正悟到真空的人是不障妙有，他是以无所得为方便，生起这种作用，所以你悟到一切法空以后，不修善法，你这个空是偏空，离开一切善法，另外有一个空，这个是一滩死水，禅宗讲的一滩死水，不是真空。所以这个地方，我们必须看清楚。

　　总结。「必欲弃捨俗谛而言真谛，则非真谛也。如弃四大五蕴而觅心性，身既不存，心将安寄。」就是说，你一定要去弃捨这种善法的造作，求生淨土、布施、持戒，你一定要弃捨这种善法造作，才能够发明真空，你这种真空是有问题，不是真空叫做偏空，天台宗讲偏空。下面讲一个譬喻，你放弃了「四大、五蕴」去找「心性」，「身既不存，心将安寄」，你那个身都不存在，内心没有依止处，你这个空不依止缘起，离开了缘起，有一个空，这个空是偏空的。

　　应该怎麽办才是真空呢？「若即俗谛以明真谛，乃实真谛也。」你能够就着在不坏一切的妙用当中，发明一切法毕竟空，就是说知道一切法毕竟空，而炽然的信愿持名求生淨土，虽然炽然的求生淨土，则观一切法毕竟空，这个是真谛。

　　讲一个譬喻：「如在眼曰见，在耳曰闻，即四大五蕴而显心性也。」这个心性的本性是清淨，但是它在眼睛，就表现出它的见，为什麽能够见的呢？眼睛是不能见，就是你有心性能够见。你为什麽能够闻呢？就是你有那个心性。见跟闻是约作用，那个心性是约体。

　　「此从上诸祖密修淨土之大旨也。」我们看附表第十二，就是补充讲表第十五面。

　　附表十二 — 从上诸祖密修淨土之大旨

　　称性起修

　　全性在修

　　在我们历代的祖师当中，修淨土人，历代祖师都是开悟的。他开悟以后，又能够炽然的信愿持名，炽然的求生西方，他的内心是怎麽样运转呢？他是这样子，就着性德来说，就是我们的清淨心「何期自性本自清淨」，他能够「称性起修」，依止这个清淨心，不是依止无明，依止清淨心而生起修德，信愿持名、六波罗蜜，一切的忏除罪障、积集资粮，生起修德。一切的修德还是在发明心性，你为什麽要求生西方呢？因为我要开展我的心性。就是说「无不从此法界流」，这一切的法，从我清淨的法界流出来，流出这个信愿持名、六波罗蜜，最后还是在「无不还归此法界」，还是在庄严我这一念心性，这就是一切的历代祖师修行淨土，是禅淨双修。

　　这意思就是说，我们知道一切法是毕竟空，知道何期自性本自清淨，这一切的法都是如梦如幻。但是从缘起上，我们不要坏这个缘起，就是从本性来说，这一切法是毕竟空；从世俗谛来说，一切如梦如幻。这个娑婆世界是恶梦者也、添梦者也，它是一场恶梦；极乐世界是醒梦者也、好梦者也。从因缘上我们也应该要弃捨恶梦，而去取这个好梦。虽然一切法毕竟空，但是从因缘上，我们也应该要去寻求一个成佛的殊胜因缘，这样才是禅淨双修的。没有错！极乐世界是如梦如幻，是的！但是它是好梦者，也是醒梦者也。娑婆世界是恶梦者也，一场恶梦，苦恼，而且你在娑婆世界待得越久，你越煳涂，添梦者也。你到那个畜生道去，那个狗做久了，下次得人身的时候，你跟他讲佛法，跟他讲道理，他听不清楚，他的第六意识非常暗钝，你话讲的很明白，但是他还是听不清楚。所以我们应该要知道，虽然这一切法的本性是清淨本然，但是炽然的信愿持名，炽然的求生淨土。就是空性不要障碍妙有；妙有也不要障碍空性，你这样子就是有禅有淨土，你这样子修行就更快。有禅有淨土，犹如带角虎，现世为人师，来世做佛祖。现在能够做众生依止的善知识，以后就能够成佛做祖，好我们今天讲到这个地方

　　师答学生问题：这个清淨本然的意思，你不要以为说有一个东西的存在。你不要急着抄，好不好？先听一听，你这一天到晚抄，内心当中都没有消化，你不知道什麽时候才开悟，你的手是不会开悟的，你的心专心听这个语言文字。我们讲清淨本然，我不知道你内心是怎麽想，你不要以为有一个东西，然后它清淨本然，你是不是这样想？我不是讲「具足」，或是修来，这个我们先不提。这个清淨本然的内涵，是不是有一个自性，它存在，然后它清淨本然？是不是应该这样子？是喔？就是说，清淨本然是一个名词，你假设认为说，我这一念心是清淨本然，有一个大我存在，它清淨本然，那这个是能所。清淨本然是没有能所的，无我无我所。外道他也能讲出这个清淨本然，他那一念心明静不动，但是他是自性执，这个世间上有一个大我，这个「我」是清淨本然，他也讲清淨本然，这是个能所，有一个「我」，一个我受用的「我」，这个其实还是自性执，这哪是清淨本然！清淨本然就是说，无我无我所，没有一个我存在，没有一个自性的执着。

　　这个地方要注意，有些人说，清淨本然周遍法界，这一切法都不存在的，就是「我」存在，这个就是四禅定－「捨念清淨地」，那个禅定就是这种境界，尤其四禅还不明，到四空定非常明显。到「空无边处地」的时候，那个观一切法空的时候，他那个空不是真实空，他把这个色法给息灭。因为四禅还有色法，四禅有微妙的色法。当然我们不觉得色法有什麽样的感觉，那个禅定的人心细，他观察这个色法，对我们心是一种繫缚，如鸟在笼，那个鸟被笼子给罩住，色法把我们的心给罩住。他观无边的虚空，就把色法给息灭了，就从色界进入到无色界，空无边处。空无边处的时候，他那个色法都不存在，他那一念心明静不动、清淨本然。但是为什麽他还是无明缘行、行缘识，还是十二因缘？因为他认为清淨本然就是有一个东西，「清淨本然」存在，有一个法的自性执，你们都不存在，「我」存在，这个自性执就是无明，我执法执。

　　所以清淨本然是没有能所，没有我跟你的对待，没有一切法对待，其实还是我空。你注意看，你观察「我」不可得的时候，你会发觉这一切法是「如」的境界，没有能所，这一切法是「如」，「如」的境界，是「如是」的境界，无我无我所。而我们解脱生死就从这边开始，你的脚跟要站在这个角度上，你从现在开始，才能够趣向于：无明灭则行灭，行灭则识灭。否则你在造作，你说谁拜佛？「我」拜佛，很好，忏悔业障、积集资粮，但是是无明缘行、行缘识，还是有漏业。你这样子的忏除罪障，是从枝末上的忏除。因为以不生灭心为本修因，才忏除罪障，那是从根本上的毁灭罪业，无我无我所的时候，你那罪业没有依止处的。

　　这个时候首愣严大定，首愣严王世希有，它是一种狮子奋迅三昧。在所有三昧当中，这个狮子跑的很快，假设你在因地的时候，能够了解这个首愣严大定，这种清淨本然、无我无我所的法，依止这个法来修行，你同样发菩提心，他也发菩提心，你成佛的时候，他可能还是有学位，你比他快成佛，狮子奋迅三昧就这种三昧，是顿超的，不历僧祇获法身。这句话是阿难尊者他听完《愣严经》三卷半以后，讲出他的心情，讚歎世尊的伟大，他所说的法的伟大，「妙湛总持不动尊，首愣严王世希有，消我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身」。后来他就依止这一切法的清淨心，发的大悲愿，「愿今得果成宝王，还度如是恆沙众，将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩」。所以一个菩萨他敢发这个菩提心，你有「我」的人，你不敢发菩提心，你保护「我」嘛，保护「我」的时候，你发心发不出来的，你观察这一念心没有「我」的时候，那就发起无障碍的愿力。「将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩」，那个菩萨本身，没有「我」的执着，完全是一种愿力而已，这菩提愿。

　　当然我们应该说是有法执，是的，但是你完全都没有法执，你没有一个修证的依止处。所以菩萨是这样，刚开始是不应该有我执，但是那种清淨的法执的执着是有的。因为从世俗谛来说，我们有如梦如幻的烦恼，如梦如幻的罪业；这个世间上有如梦如幻的极乐世界，有如梦如幻的阿弥陀佛，这种的执着是有应该有，这个是一种清淨的法执，是应该要有，但是我执是不应该有的。在唯识学，你能够经常观察我空的时候，你的罪业就会转成不增长业，你这个罪业势力单薄，不是说种子不存在，而是它会从增长业，转成不增长业，它没有得果报的力量，然后你到极乐世界以后，花开见佛悟无生，见到阿弥陀佛放光加持你。因为你在娑婆世界听闻过这种圆顿的法门，祂为你说圆顿的法，你一下子就开悟了，证得法身的时候，你一念的相应慧，就把你在娑婆世界有漏的烦恼罪业，一下子完全清淨，真的清淨。所以你有般若波罗蜜的人修淨土，那是不可思议，你在娑婆世界修行不可思议；你往生极乐世界，花开见佛的时候，你也是不可思议。同样你往生、他也往生，为什麽阿弥陀佛看到他，为他说小乘法？看到你，为你说大乘法？就是你栽培的善根，有这种善根。他就是栽培小乘善根，阿弥陀佛为他说小乘法，他先证得初果、二果、三果、四果。所以佛法说，乃至你受持般若波罗蜜四句偈，那不可思议，比你去做一些可乐果报，还不可思议，《金刚经》就是这样讲，因为这个顿超，狮子奋迅三昧，顿超的法门。

　　所以我们听了以后，要多思惟、消化，这个人生是怎麽回事，我们的内心是怎麽回事。我们这一念的变化的心中，我们这一念不断的创造业力、创造生死这一念心是怎麽回事。是不是它永远都是染污的，一点都没有办法改变，还是这个生灭的心本身是虚妄的，它的本来面目是清淨的，只是我们没有去迴光返照而已。这样懂吗？你要认清楚这个心是怎麽回事，这个攀缘心虚妄不可得的，你要去观到本来面目，观到本来面目就安住，就是你的依止处。依止你这个依止处，开始断恶修善，不要去执理废事。观到一切法毕竟空的时候，你从空出假，炽然的忏悔罪障，炽然的积集资粮，那就不可思议，这从空出假不可思议。而你这个整个断恶修善是无我无我所的，这样子就是无明灭则行灭，无明的势力就开始破坏，慢慢破坏。那个真如的力量就不断的增长，从名字位增长到观行位，乃至于相似位、分证位。这是要思惟，这个善根，般若波罗蜜的善根都是「闻思」，要自己去思惟，去把你这一念的清淨心找出来。好！我们今天就讲到这个地方。向下文长，付在来日。回向。

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